Actualité de Chestov

 

 

 

 

 

 

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Jacques de BOURBON BUSSET

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il y a, aujourd’hui, une nostalgie du tragique chez les intellectuels qui ont dépassé la quarantaine. Le brillant essai de J. M. Domenach, Le retour du tragique 1, est, à cet égard, un document de premier ordre. C’est avant tout, une protestation contre l’euphorie, l’embourgeoisement, la satisfaction à bon compte nés de la société de consommation. Réaction saine et même nécessaire qui rejoint celle de Sartre et de Camus. Il s’agit toujours de dénoncer les salauds, les installés.

Ce terme d’installation lancé, il y a quelques années, par le philosophe Amédée Ponceau dans un sens assez différent reste très révélateur. Dans le volume de témoignages paru récemment sur Ponceau 2, Gabriel Marcel y insiste avec son habituelle pénétration : il montre comment, aux yeux de Ponceau, l’installation, dans le monde actuel, n’implique aucune autre attitude préalable que la connaissance mathématique du monde, ce qui « représente un déchet notable par rapport aux formes primitives d’installation. Le primitif, en effet, trouve dans l’action technique une occasion de s’attester lui-même comme membre du clan, c’est-à-dire en quelque sorte de se conférer une âme ». Tout côté magique et religieux étant en effet évacué par la société scientifique, certains besoins essentiels de l’homme ne trouvent plus de réponse. Celle de J. M. Domenach n’en est pas une, mais elle a le mérite de bien poser le problème : « La science se compartimente ; la philosophie, intimidée, se spécialise ; la théologie bafouille. Alors la question métaphysique, expulsée des doctrines, descend dans la rue, sous le vêtement des pauvres, avec la tête de tout le monde. » C’est très bien dit, mais nous laisse sur notre soif. Cette position rejoint celle d’un autre admirateur de Nietzsche, mais d’une génération bien antérieure, dont les œuvres principales viennent d’être rééditées : Léon Chestov 3. Gabriel Marcel observait que, là où frappait Chestov, il n’y avait même pas de fausse porte, pas de porte du tout. Et Chestov, c’est son disciple Benjamin Fondane qui l’a rapporté, donnait raison, dans une certaine mesure, à Gabriel Marcel, en disant : « On exige de nous de frapper sans savoir où il faut frapper, c’est là ce qu’il nous faut comprendre ».

« Comprendre », sous la plume de Chestov, a un sens particulier. On peut dire que toute son œuvre est un long combat contre la raison raisonnante, contre le logos. Il ne cesse d’opposer la raison à la vie. C’est en ce sens que Nietzsche le fascine, point qu’il a en commun avec Ortega y Grasset, lui aussi grand apôtre de la force vitale, par opposition à la raison desséchante. Ce romantisme de la vie est une attitude beaucoup plus négative que constructive. C’est, en fait, surtout chez Chestov, une protestation passionnée contre le rationalisme utilitaire, une dénonciation du monde uniformisé que nous promet la civilisation technique. Ces critiques ont une abondante postérité. On les retrouve chez Heidegger et ses disciples. On peut dire qu’elles sont devenues des lieux communs de la pensée contemporaine, de même que les attaques contre Socrate, rendu responsable de la coupure entre le muthos et le logos.

La question qui se pose est de savoir, cela étant considéré comme acquis, comment repartir en avant. Sur quelles bases, à partir de quel tremplin ? La vie est bien le mot le plus équivoque qui soit. La vie justifie tout et n’explique rien. En fait, essayistes, philosophes, moralistes, si diverses que soient leurs positions respectives, prennent tous la même attitude : ils dénoncent abstraitement l’abstraction. Pour lutter contre le concept, ils forgent d’autres concepts. Pour prôner le particulier, ils s’expriment dans la catégorie du général.

Ce que l’on peut reprocher à Chestov, c’est de ne pas avoir assez cédé à son élan poétique. Il aurait dû nous montrer concrètement ce qu’il énonce très bien, à savoir que le passage du particulier au général n’est pas toujours une ascension et peut même être une chute. Certaines de ses phrases indiquent la direction qu’il aurait pu suivre, telle celle-ci : « Les hommes finiront par comprendre que dans le verbe, dans l’idée générale, on peut enfermer pour la nuit, pour qu’elles y dorment et s’y reposent, les âmes humaines harassées de fatigue, mais que, quand le jour vient, il leur faut rendre leur liberté... » Cette philosophie en plein air, de plein vent que Chestov appelle de ses vœux ne peut être maintenue dans l’enclos de l’ouvrage didactique. Il faut que le soleil, le vent, la mer soient présents et jouent avec les mots. Claudel, non seulement l’a compris, mais, ce qui est mieux, l’a fait.

Il est vrai que Claudel s’émerveillait du spectacle du monde. La célébration de la gloire de Dieu lui montait naturellement à la tête et aux lèvres. Il en va tout autrement de Chestov, qu’une tristesse profonde, qui l’apparente à Dostoïevski, pousse vers le ressassement du problème du mal et de la souffrance. On retrouve le clivage entre ceux qui disent oui à la Création et ceux qui disent non. Le tempérament personnel l’explique mieux que les convictions théologiques. L’optimisme claudélien, qualifié par certains de triomphalisme, le pessimisme chestovien, qualifié par d’autres de désespoir, sont deux faces nécessaires de la réalité. Une vision totale les suppose toutes deux.

En fin de compte, le message de Chestov se situe sans doute sur un autre plan que la simple critique d’Aristote, du principe de non-contradiction, du scientisme et de la nécessité spinoziste. Cette contestation-là a été faite vingt fois et sert souvent de prétexte à de vagues développements spiritualistes et syncrétistes où l’Orient et l’Occident se rejoignent par leurs parties les plus faibles. Sans doute Chestov n’a-t-il pas tort de railler une certaine suffisance de la raison, mais il n’en reste pas là. Il montre avec force comment Descartes est passé à côté de son vrai destin. « Il aurait dû raisonner autrement, écrit Chestov. Je ne dispose pas des preuves de mon existence, mais je n’en ai pas besoin ; par conséquent certaines vérités, des vérités très importantes, se passent complètement de preuves. Descartes ne serait peut-être pas devenu dans ce cas « le père de la nouvelle philosophie » mais il aurait obtenu quelque chose de bien plus important que le droit de prendre place dans le Panthéon des grands hommes. »

Cette observation va loin. Elle modifie tout l’éclairage de l’histoire de la philosophie moderne. Il y a, en effet, dans le « Cogito, ergo sum » un coup de pouce qui a eu d’énormes conséquences, sur lesquelles et desquelles nous vivons encore. Nous réclamons, à tout prix, des preuves dans les domaines essentiels où la présence de preuves irréfutables nous consternerait en mettant fin à l’insatisfaction. Cette contradiction-là est à la racine de notre civilisation. Chestov n’a cessé de la dénoncer. Rien n’est peut-être plus urgent que de reprendre la tâche là où il l’a laissée et de montrer après lui que l’essence de la foi « consiste précisément en ce qu’elle n’éprouve pas le besoin de preuves, en ce qu’elle vit par-delà les preuves ».

 

 

 

Jacques de BOURBON BUSSET.

 

Paru dans La Russie retrouve son âme,

numéro de juin 1967 de la revue La Table ronde.

 

 

  

 



1 Le retour du tragique, par J.-M. Domenach (Le Seuil). 

2 Amédée Ponceau : études et témoignages (Desclée De Brouwer). 

3 La philosophie de la tragédie – Le pouvoir des clefs – Athènes et Jérusalem (Flammarion).

 

 

 

 

 

 

 

 

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