ESSAI SUR LA SAINTETÉ EN RUSSIE

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

Ivan KOLOGRIVOF

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ô Très Sainte Trinité ! Recevez en hommage comme prémices et encens précieux, des mains de la Terre Russe, tous ceux qui l’ont habitée jadis ou l’habitent encore, connus ou inconnus, et qui se sont rendus agréables à Vous par leurs services. Écoutez leurs prières et gardez-nous ainsi que la Terre Russe de tout mal !

 

 

 

 

 

AVANT-PROPOS

 

 

Cet ouvrage représente la version française complète du cours que j’ai donné en latin à l’Institut Pontifical Oriental de Rome.

Lorsqu’en 1947, j’ai été chargé de préparer un cours sur l’histoire de la spiritualité russe, je ne disposais d’aucun manuel, d’aucune synthèse qui pût servir de base à ce travail. Je crois bien que même les séminaires et académies russes orthodoxes n’ont jamais eu dans leurs programmes quelque chose d’approchant. Je devais donc littéralement « créer » mon cours presque de toutes pièces. J’ai eu à ma disposition les chroniques, les vies de saints et quelques livres qui, plus ou moins, répondaient au but qui m’avait été assigné, entre autres ceux du professeur G. Fédotov, « Les Saints de l’antique Russie » et du professeur A. Kadloubovski, tous deux en langue russe, ainsi que les articles de Mme E. Behr-Sigel sur l’hagiographie russe, dans la revue « Irénikon », qui suivent d’assez près, en français, l’ouvrage de Fédotov.

J’ai largement puisé à ces sources pour une partie de mes leçons, notamment pour celle qui a pour objet les saints d’avant l’époque de Pierre le Grand. La bibliographie indiquée à chacun des chapitres donne consciencieusement au lecteur toutes les sources dont je me suis servi au cours de ce travail. Elles sont presque toutes, il va de soi, russes et écrites en russe. C’est pourquoi je n’ai pas jugé nécessaire d’indiquer à chaque citation l’auteur, l’ouvrage et la page citée, me contentant de la donnée générale fournie au début de chaque chapitre.

Ce travail est loin d’être complet en tant qu’histoire de la spiritualité. En revanche la biographie de tel ou tel saint pourra paraître un peu trop détaillée. On se référera alors au titre de l’ouvrage : il s’agit d’un essai. Pour le moment, cet essai est unique en son genre, et le désir de son auteur est que d’autres études suivent celle-ci en approfondissant et en élargissant les thèmes indiqués ici.

I. Kologrivov

 

Rome, le 8 juin 1952.

 

En la fête de la Très Sainte Trinité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les Fondements psychologiques

 

 

L’Église, étant la continuation mystique de la Vie du Christ, Verbe Incarné, n’est pas et ne peut jamais être étroitement nationale ou internationale. Comme le Christ elle est supranationale, œcuménique, universelle. Par suite tout peuple, en vivant à sa manière les vérités que l’Église énonce, leur imprime son caractère propre : le peuple russe tout comme les autres. En effet, chaque peuple a sa vocation religieuse propre. Cette dernière est réalisée le plus pleinement par ces génies religieux que sont les saints. Si donc on désire connaître la spiritualité russe authentique, il ne suffit pas de se familiariser avec les idées et les courants spirituels russes des derniers siècles (Soloviev, Dostoïevski, Berdiaev, Kireyevsk, Khomiakov, Boulgakov 1 et autres), mais il est nécessaire d’étudier la tradition spirituelle russe, l’esprit qui est répandu dans l’atmosphère que respire le peuple russe et qui est sa vie. Cet esprit se retrouve dans le culte, les icônes, la piété russe, l’institution des startsi (Startchestvo), dont il sera question plus loin, ainsi que dans les écrits des penseurs laïques indiqués plus haut. Il se retrouve même dans certains aspects des sectes mystiques russes ainsi que dans les restes du paganisme ancestral, vivace encore dans bien des endroits. Mais surtout nous trouverons cet esprit dans les vies de saints. Le saint russe n’est ni un saint byzantin, ni un saint syrien ; il n’est pas non plus un saint latin : français, italien, espagnol, ou un saint allemand. Il est un saint russe. On veut dire par là qu’il est l’enfant d’un peuple particulier qui, comme tel, a son visage naturel propre, son cheminement historique propre, déterminés par sa race, sa culture et le sol qu’il habite. Berdiaev a raison de dire qu’il existe une relation nullement fortuite entre la géographie de l’âme et la géographie tout court.

Avant donc de commencer l’étude de la spiritualité russe, c’est-à-dire avant de nous occuper de l’histoire des saints et de la sainteté russe, il est opportun de s’arrêter sur cet élément qu’on peut désigner comme « la géographie naturelle ou originelle de l’âme russe ».

Les plaines immenses et monotones, les horizons illimités, où l’infini démesuré, le sur-naturel font en quelque sorte partie du quotidien, forment cette âme et conditionnent sa structure spirituelle. Tout comme les espaces du pays natal, elle ne connaît pas de limites. Le sens de la forme bien définie, dont les Latins et les Grecs sont si fiers, lui est étranger. L’absence de bornes et de mesures, les contradictions poignantes, semblables aux grandes variations de son climat, lui sont naturelles. Comme ses steppes natales, elle est secouée par les orages, balayée par les tempêtes.

« Nous sommes immenses, immenses », se plaisait à répéter Dostoïevski, « aussi immenses que notre mère, la Russie !... » Le Russe souffre de l’immensité et de l’ampleur de sa terre. L’importance de la terre pour l’esprit russe, pour l’homme russe est considérable. Il y a quelque chose de mystique dans ses rapports avec la terre. L’élément dionysiaque primordial n’est point encore éteint en lui. Il est entré dans le christianisme russe et lui a donné un caractère spécial qu’on ne trouve pas dans le christianisme byzantin. Ainsi le culte de la sainte Vierge s’en ressentira pour une certaine part. Le trait spirituel radical du peuple russe et qui consiste dans un grand détachement du monde et de ses biens est, lui aussi, déterminé en grande partie par la géographie du sol russe. Dans ce pays aux horizons illimités, aux proportions démesurées, au ciel inclément, au relief presque inexistant, sans limites géographiques, ouvert largement à toutes les invasions, l’homme prend facilement conscience de sa faiblesse physique et de la nature périssable de toute son œuvre. À quoi bon, se dit-il, amasser et s’attacher à ce qui est voué à se perdre ? À quoi bon se soumettre à des normes juridiques, qui, valables aujourd’hui, perdront tout sens demain ? D’instinct, c’est sur le bien intangible et immatériel que l’homme mettra l’accent. Il concentrera son affection sur ce que l’on ne saurait lui ravir. Ce radicalisme spiritualiste ne cache pas cependant un désir d’anéantissement total. Il ne s’attaque pas au principe même de la vie. « Détruire c’est créer » s’écriera Bakounine, le négateur russe le plus radical 2 !

Ce détachement ne signifie aucunement que le peuple russe soit moins pécheur que les autres 3. Au contraire, c’est peut-être un peuple plus pécheur que les autres, mais il est pécheur d’une autre manière. C’est par ses péchés qu’il sera attaché aux biens terrestres, aux choses vaines et passagères de la terre, et non pas par ses vertus ou par sa notion de la vérité et de la justice ou par son idéal de sainteté. En effet, l’homme occidental tient à sa position sociale, à sa propriété, à son confort de vie, non en raison de ses faiblesses et de ses vices, mais en raison de ses vertus sociales, fondées et justifiées religieusement. Il a une idéologie qui justifie tout cela. Le Russe non. Dans le fond de son âme, il n’est nullement assuré que sa propriété soit sacrée, que la jouissance des biens de la vie soit justifiée, qu’elle s’accorde avec la vie parfaite.

Ce renoncement, cette liberté d’esprit, conditionnent la révolte russe contre le monde bourgeois, et dans cette révolte, révolutionnaires et réactionnaires se rencontrent. L’idée russe est opposée à l’idée de civilisation bourgeoise. Elle a conscience de n’avoir point ici-bas de cité permanente et de n’avoir point à chercher la cité à venir : elle n’aura donc pas trop d’attaches avec la cité terrestre. Le nomadisme spirituel est un trait caractéristique russe, inhérent à l’idéal russe, et le type de pèlerin, ou pour mieux dire de « pérégrinant », est le type russe le plus expressif. Gogol, Tolstoï, Dostoïevski, Leontiev, Soloviev sont tous des pérégrinants et par le type de leur esprit et par leur destinée. Ils sont tous des chercheurs de la vérité. L’amour de la pérégrination s’oppose à tout ce qui est bourgeois au sens moral du mot.

Ce trait éthique de renoncement et de détachement sera sublimé par le christianisme qui l’orientera vers le ciel. Bien plus que le christianisme byzantin, le regard du christianisme russe sera tourné vers la Jérusalem céleste, vers la « cité future ». Il aspirera à la transformation de la vie, à la transfiguration, à l’avènement d’un « ciel nouveau » et « d’une terre nouvelle », d’un Royaume de Vérité et de Justice ici-bas.

Cette aspiration à la transfiguration du cosmos est un des traits les plus saillants de l’esprit religieux russe. Ce dernier veut, à l’encontre de l’esprit occidental, comme le dit Berdiaev, « s’unir avec les sources de l’être ; il cherche la transfiguration de la vie et non la création de valeurs culturelles ou l’obtention de résultats généralement obligatoires, soit dans le domaine de la connaissance, soit dans la morale, dans l’art, etc. » L’âme russe ainsi ne se sent enchaînée ni par les normes de la civilisation ni par la morale ou la science ; rien ne lui voile la réalité de Dieu. C’est pourquoi tout son dynamisme se concentre sur la transfiguration qui devra avoir lieu à la fin des temps. Une grande attente messianique se cache dans la vie spirituelle russe et c’est pourquoi la fête de Pâques est la fête particulièrement aimée du peuple russe. Elle n’est pas seulement, pour un Russe, la commémoraison de la Résurrection du Christ mystiquement revécue, mais encore l’attente de la résurrection cosmique, résurrection et glorification de la création entière vécue d’avance « in spe ». Le Russe croyant est déjà tourné vers la Lumière de Celui qui viendra. La tendance vers la vision du Christ à venir est étroitement liée à cette idée. Le Christ a apporté avec lui la promesse de la glorification et de la transfiguration, c’est-à-dire la promesse du Royaume de Dieu. Ce ne sera ni une évolution, ni un progrès historique, mais un miracle, une catastrophe mondiale. Cette attente, cette recherche de la Cité à venir vit toujours en quelque manière dans les profondeurs de l’esprit russe. Cela nous fait comprendre pourquoi le peuple russe, s’il oublie Dieu, tombe dans le nihilisme. Par là il revient à ses sources ethniques, qui sont nihilistes, ennemies de toute aspiration spirituelle, et ancrées dans la matière. Ne tenant pas aux valeurs de la civilisation et n’ayant pas la foi en Dieu et en l’immortalité de l’âme, le Russe non-croyant s’imagine, en ce cas, tout permis. L’objet de ses désirs sera toujours le même, c’est-à-dire le salut et la transfiguration, la vie nouvelle. Mais, ne voyant aucun acheminement évolutif vers ce monde nouveau, il accepte que tout périsse. Il veut que tout finisse le plus tôt possible, que tout ce qui est passager passe effectivement ; que le temps s’arrête ; qu’un nouveau monde, qu’une vie nouvelle prennent commencement. Il veut opérer une révolution cosmique : s’il n’en résulte pas de « transfiguration », les valeurs vitales cependant s’écroulent. Pourtant, même dans ce cas, parce que la foi chrétienne a pénétré au cours des siècles dans la substance spirituelle de l’homme russe, les motifs chrétiens constitueront le fond de son être et ses mobiles resteront profondément religieux. On a très bien caractérisé son cas en disant que le Russe est toujours avec ou contre Dieu, jamais sans Dieu.

Prétendre déduire de ce qui précède que la spiritualité russe est une négation de ce monde et qu’elle ne s’intéresse qu’à la vie future, serait l’accuser d’une sorte de faux « monophysisme ». Ce serait aussi faire fausse route, s’égarer en ne saisissant pas son essence, en ne comprenant pas que, si elle tend à la transfiguration et au monde « nouveau », c’est parce qu’elle affirme l’évangile du Verbe qui s’est fait chair afin de vaincre la mort. En effet, en regardant le monde où nous vivons, il est impossible d’éviter le dilemme : ou il n’y a ni Dieu, ni idée, ni rien de réellement consistant, ou Dieu doit nous révéler sa victoire, son triomphe sur le monde. De fait, il l’a révélé en mourant sur la croix et en ressuscitant. En d’autres termes, cela veut dire que Dieu s’est incarné pour nous appeler à la participation de sa vie divine, et que la souffrance (la croix) est la voie unique qui mène au triomphe. L’humanité déifiée, le monde transfiguré, voilà le terme de l’histoire et l’unique solution positive de l’énigme de l’existence. La résurrection, c’est-à-dire la transfiguration universelle, est l’achèvement de l’œuvre de Dieu. La vie vaut donc la peine d’être vécue ; il vaut la peine d’engendrer et d’élever pour elle les générations futures. Il vaut la peine aussi de mourir, car c’est seulement ce qui meurt qui peut ressusciter. C’est la raison profonde de l’attitude que l’homme russe a en face de la mort. « Il est étonnant de voir comment meurt le paysan russe », écrit Tourgueniev. « L’état où il se trouve en mourant ne peut être appelé ni indifférence ni hébétude. Il meurt comme s’il accomplissait un rite : froidement et simplement. » L’acceptation sereine de la croix et de la souffrance, qui ne sont que la menue monnaie de la mort, font partie intégrante de la spiritualité russe. L’histoire du peuple russe est une histoire très douloureuse, très crucifiante, très sanglante. La souffrance, d’après le mot du poète Nekrassov, « s’y déverse à larges flots, plus larges encore que ceux du Volga pendant la saison printanière, lorsqu’il inonde de ses eaux les champs et les prairies avoisinantes ». Le Russe est naturellement habitué à souffrir. Le christianisme ne fera que sublimer cette habitude ou vertu en ne lui montrant dans la félicité future qu’une transfiguration merveilleuse de la souffrance : « Toutes les larmes brilleront comme des diamants sur le manteau de la Mère de Dieu... et celui qui suit le Seigneur sur le chemin qu’il a parcouru lui-même comprend la grandeur du Règne du Ciel. » Ces paroles de l’Impératrice Alexandra Féodorovna, avant sa mort violente en 1918, rendent bien l’état d’esprit d’un chrétien russe devant la souffrance et la croix. Cette dernière ne se laisse pas séparer de la gloire. Elles sont les deux faces de la même médaille. L’esprit pascal ne va pas sans l’esprit du Calvaire. Bien plus, il en est le résultat. « Le peuple russe est du petit nombre de ceux qui aiment ce qui est l’essence du christianisme – la croix », écrit Leroy-Beaulieu. « Il n’a pas désappris la valeur de la souffrance ; il en goûte la vertu, il sent l’efficacité de l’expiation et en savoure l’amère douceur 4. » « Par la souffrance tout est expié », dit à son tour Dostoïevski, « elle est une bonne chose 5. » En effet le Russe estime la souffrance en elle-même, c’est-à-dire indépendamment des vertus qui peuvent l’accompagner, parce que toute souffrance est une participation à la passion et à la mort du Verbe Incarné, lequel, comme l’enseigne saint Irénée, « a imprimé sa croix sur tous et sur tout 6 ». Il accepte la souffrance, parce qu’elle se profile sur le fond de l’unique sacrifice du Fils de Dieu fait homme (on est ici loin du monophysisme), comme quelque chose d’excellent en soi, comme quelque chose qui conduit aux trésors de la grâce. Par le fait même que l’homme souffre et qu’il porte sa croix, les portes du Paradis s’ouvrent devant lui. Par le fait même qu’il accepte la solidarité entière de l’humanité dans la faute comme dans la souffrance qui en résulte, il triomphe de l’une comme de l’autre et prépare la voie à la solidarité de la rédemption et de la grâce.

Il faudrait souligner encore qu’il s’agit ici, non pas tant d’une expiation dite juridique, mais bien d’une participation pénétrante, souffrante, organique, ontologique à la vie souffrante et débordante du Christ.

À l’idée de la transfiguration de la création tout entière est liée, dans la conscience religieuse russe, l’idée du salut général. Ceci n’a rien d’étonnant, car : transfiguration, « terre nouvelle » et « ciel nouveau », salut, c’est tout un. C’est toujours la même idée envisagée sous des aspects différents. La conscience religieuse russe ne s’est jamais contentée de contempler le salut individuel d’une âme, mais toujours le salut commun. Toutes les âmes sont unies l’une à l’autre, et pas une ne va à Dieu sans en entraîner d’autres avec elle. Il faut se sauver donc en commun et non séparément. Dostoïevski a bien exprimé cette idée en disant que « tous sont responsables pour tous ». Nous sommes ici en présence d’une sorte de collectivisme spirituel qui pourrait bien avoir comme fondement le collectivisme ancestral de la commune rurale, le « mir », dont les origines se perdent dans la nuit des temps, et qui durera jusqu’à la révolution, tant il était enraciné dans les us et coutumes du pays. Ce trait de collectivisme spirituel, d’aspiration au salut général du peuple, de l’humanité et du monde entier est commun à toute pensée russe, croyante ou non. « Sera sauvé celui qui aura sauvé », dira Vladimir Soloviev, et par là il se rencontrera non seulement avec ceux qui partagent son credo comme Dostoïevski, Leontiev, les Slavophiles, mais avec ceux du camp adverse, Bielinski, Bakounine, Herzen, Tchernychevski, Lénine. Ces derniers chercheront eux aussi, sous une forme sécularisée, le salut du peuple et de l’humanité, et professeront que la délivrance des maux et des tourments de la souffrance doit s’accomplir non seulement au profit de l’individu mais au profit du monde entier.

Mais c’est surtout, évidemment, chez les saints russes que ce trait caractéristique de l’âme russe va atteindre sa vraie grandeur surnaturelle. Rien ne sera donc plus faux que de considérer les saints russes comme recroquevillés sur eux-mêmes, s’occupant exclusivement du salut de leurs âmes individuelles. Même les plus mystiques d’entre eux ne se désintéressent jamais du sort de leur prochain et du monde. Jamais la séparation d’avec le monde ne sera pour eux autre chose qu’un moyen, une voie vers l’union plus intime avec Dieu. Presque jamais, d’ailleurs, elle ne sera une séparation définitive. Une fois leur but atteint, ils reviendront vers les hommes pour leur apporter le message consolant du salut. Les saints russes sont à la fois très humains et très actifs. Beaucoup d’entre eux eurent des talents d’organisateurs de premier plan, des tempéraments de lutteurs et d’apôtres. Ils combattront, avec la même force et le même courage, le paganisme et la mauvaise volonté des princes. La mystique russe a toujours été très active. Elle est très profonde, très intense en intériorité, mais en même temps toujours prête à combattre tout mal, partout où il se trouve. Par là, elle se distingue de la mystique bien plus contemplative et passive de Byzance.

Étant donné toutes ces tendances et aptitudes de l’âme russe, on conçoit aisément que la foi chrétienne, en pénétrant sur les rives du Dniepr, ait trouvé dans cette âme un terrain particulièrement propice. Le grand message chrétien lui fournissait, dans l’absolu, un point d’appui qui lui manquait dans le temporel. Il justifiait métaphysiquement cette discrimination instinctive que l’homme russe opérait dans les réalités d’ici-bas. Le Royaume de Dieu ne se heurtait dans son âme à aucune de ces tendances sécularisatrices, si puissantes dans le monde romanisé. Le Russe ne connaissait ni despotismes orientaux, ni le culte impérial, ou celui de l’État. C’est avec un radicalisme qui lui est propre qu’il acceptera donc l’enseignement de la foi nouvelle, de cette foi qui répondait à son appel intime, qui creusait ses aspirations confuses, qui indiquait un but sublime à son invincible nostalgie. Les saints seront les hérauts et les représentants par excellence de la spiritualité russe, et leurs vies la vraie « philosophie existentielle » du peuple russe. C’est à eux que s’applique surtout cette belle parole de Dostoïevski : « L’unique amour du peuple russe est peut-être le Christ et il l’aime aussi à sa façon à lui, c’est-à-dire jusqu’à la souffrance 7. » Leur idéal nourrit la piété russe durant des siècles ; toute la « Sainte Russie », – c’est-à-dire non pas la Russie sainte d’une sainteté morale (pareille attitude est contredite par toute l’histoire russe), mais sainte, parce que l’idéal de la sainteté représente pour elle la plus grande valeur qui puisse se concevoir, – toute cette « Sainte Russie » allumait sa lampe à leur flamme.

 

 

 

 

 

 

L’Hagiographie russe et ses sources 8

 

 

LES SOURCES

 

Les sources essentielles pour la connaissance des saints russes sont les « vies de saints » manuscrites (jitié). Ces « vies » constituent un genre littéraire particulier, ayant ses propres lois, qu’il faut connaître si on veut les comprendre.

Tout comme le christianisme russe, l’hagiographie russe doit son origine à une impulsion venue du dehors, de Byzance ; en acceptant la nouvelle religion de Constantinople, la Russie du Sud, la seule qui était alors connue, adopta aussi le culte des saints tel que le pratiquait l’église byzantine. Les illustres saints grecs, saint Jean Chrysostome, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Damascène, saint Démétrios de Salonique (Dimitri Solounnski), saint Nicolas de Myre, sainte Hélène, se font en quelque sorte naturaliser en Russie de Kiev. Leur image pénètre profondément dans l’imagination populaire et, par suite, exerce son influence sur les hagiographes russes. En même temps, par l’intermédiaire de Byzance, la Russie fait la connaissance des Saints Pères du désert égyptien et syrien, en particulier de saint Sabbas, dont la vie inspira les premières vies des saints moines russes. L’hagiographie proprement russe se constitua relativement assez vite et devint très abondante. Le professeur Klutchevski à lui seul a étudié, à la fin du XIXe siècle, deux cent cinquante rédactions de vies de saints antérieures à la découverte de l’imprimerie. Depuis lors un nombre considérable d’autres rédactions a été découvert. Il existe par exemple cent cinquante copies de la vie des seuls saints Boris et Gleb. Ce chiffre donne une idée de la diffusion de la production hagiographique ancienne.

On distingue dans la Russie du moyen-âge trois principales zones hagiographiques : celle de Kiev, celle de la Russie septentrionale (Novgorod, Pskov) et celle de Moscou. C’est à Kiev que furent écrites les premières vies des saints russes. Le centre spirituel de la Russie de Kiev fut le célèbre monastère appelé « la laure des Cryptes de Kiev » (Kievo-petcherskaja Lavra). C’est là que se trouvait le premier foyer de culture nationale qui compte parmi ses productions les plus belles une riche floraison hagiographique.

L’hagiographie de Kiev concerne surtout les « saints princes » et les « saints moines ». C’est là que furent rédigés les premières vies de sainte Olga et saint Vladimir, « égaux aux apôtres » (Ravnoapostoljnye), ainsi que la biographie des saints princes Boris et Gleb. C’est dans la laure de Kiev que se constitua aussi le premier recueil hagiographique contenant les biographies des saints moines du couvent et qui est appelé en russe « Paterik », du mot grec « Paterikon », qui veut dire « livre des pères ». Ce Paterik est célèbre, il embrasse la période entre le XIe et le XIIIe siècle et raconte la vie d’environ quatre-vingt moines canonisés qui vécurent dans la laure, entre autres ses fondateurs : saint Antoine et saint Théodose. Le plus ancien manuscrit date du XVe siècle, alors que l’original a dû être rédigé au XIe.

L’hagiographie du Sud, la première en date, est considérée à juste titre comme la première au point de vue littéraire. En effet, quelques vies de saints joignent à la beauté de la forme littéraire un style à la fois naïf et artistique, et une richesse très grande de détails concrets et personnels. L’invasion mongole anéantit toute cette culture. En 1240, la laure fut brûlée et saccagée et, vers la fin du XIIIe siècle, tout le Sud de la Russie devint un désert. C’est dans le Nord du pays que se concentrera dorénavant la vie nationale. Une nouvelle école hagiographique y prendra naissance. Ce sera d’abord celle de Novgorod, puis, celle de Moscou, avec des ramifications vers l’extrême Nord, et les couvents par delà du Volga. Coupée de toute grande culture littéraire, aussi bien de celle de Byzance que de celle de l’Occident, l’école du Nord du XIIIe et du XIVe siècle se distingue par sa sobriété, sa concision et, pourrait-on dire, par sa sécheresse. Comme vie de saints, elle se contenta de donner de courtes notices, qui souvent ne disent pas plus sur le saint en question que ce que l’on chante à son sujet aux matines de sa fête.

L’école hagiographique du Centre, la troisième de la Russie, s’est développée autour de Moscou au XIVe siècle. De même que la laure de Petchersk (Kiev) a été le centre religieux du Sud, ainsi la laure de la Trinité, fondée par saint Serge de Radonège, fut le centre de la vie spirituelle de la Russie centrale. La Vie de saint Serge, écrite au début du XVe siècle par son disciple Épiphane le Sage, est le plus important monument hagiographique de cette école. Épiphane, ainsi qu’un autre hagiographe serbe nommé Pakhôme le Logothète, introduisirent dans la Russie centrale, probablement sous l’influence grecque et sud-slave, un style hagiographique nouveau : le style dit « orné », c’est-à-dire un style ouvert aux amplifications et à la rhétorique. Ce style dominera jusqu’au XVIIe siècle. D’après lui furent malheureusement « retravaillées » les vies anciennes des saints, et c’est sous cette forme qu’elles entrèrent dans le grand recueil hagiographique manuscrit que, sous le Tsar Ivan IV, le Terrible, le métropolite Macaire de Moscou, au XVIe siècle, fit compiler par ses scribes. Cet ouvrage est connu sous le nom de « Tchetji Minei » qui signifie, en traduction slavonne du mot grec, « ménologe à lecture ».

La découverte de l’imprimerie diminua beaucoup l’importance et la qualité de la littérature hagiographique manuscrite. Cependant ce genre littéraire a subsisté jusqu’à l’époque proche de la nôtre. Ainsi voit-on la biographie imprimée de Séraphin de Sarov (mort en 1832) reposer sur une collection de cahiers manuscrits rédigés dans son entourage et connue sous le nom de « Ljetopisj (Annales) de Divéevo ».

 

 

ÉDITIONS DES SOURCES

 

Une grande partie des sources hagiographiques russes ont été très soigneusement éditées en Russie au siècle précédent. Ce furent tout d’abord les éditions publiées par la Commission Archéologique, instituée au temps de l’empereur Alexandre II pour l’étude des monuments littéraires et historiques russes. Bien que l’hagiographie ne fût pas de son domaine propre, elle a été naturellement amenée à s’occuper des matériaux hagiographiques. On les trouve donc dans les quatre premiers volumes publiés par la Commission à partir de 1860.

L’Académie des Sciences de Saint-Pétersbourg a fait paraître à son tour d’importantes publications de sources hagiographiques. Il suffit de signaler l’édition phototypique de la vie manuscrite des saints Boris et Gleb parue en pleine guerre, en 1916.

La Société des Amis de la Science ecclésiastique, dès 1865, a édité trois vies manuscrites de Joseph de Volokolamsk. Parallèlement à ces publications collectives, beaucoup de savants russes ont, à titre individuel, édité d’anciens documents hagiographiques. Ainsi le professeur Jablonski (1908) édita la vie de saint Cyrille de Belozërsk ; Abramovitch (1911) le Paterik de Petchersk, etc. Il ne faut pas oublier non plus les publications de l’Académie ecclésiastique de Kazan.

 

 

CRITIQUE HAGIOGRAPHIQUE

 

À partir de la seconde moitié du XIXe siècle la critique scientifique s’occupa de l’hagiographie en Russie. C’est le professeur Basile Klutchevski (1841-1911), de l’Université de Moscou, qu’on doit nommer le Maître de l’hagiographie scientifique russe, qui, en 1871, publia sa « Vie des anciens saints russes comme source historique » (Drevnerusskija jitija Svjatych kak istoritchesskij isstotchnik). Ce livre découvrait des perspectives toutes nouvelles. Klutchevski était avant tout un historien. Ce qu’il cherchait principalement dans l’hagiographie à cette époque, c’était des renseignements sur la colonisation de la Russie du Nord. Son intérêt s’élargissant avec le temps, il comprit que l’étude scientifique des vies de saints était une voie sûre pour entrer dans les problèmes les plus brûlants de la culture spirituelle et nationale de la Russie. Son ouvrage, paru vingt ans après, sur « La signification de saint Serge pour le peuple russe » en est le témoin. L’œuvre de Klutchevski fut complétée à certains égards par celle d’Arsène Kadloubovski qui publia, en 1902, des « Esquisses d’histoire et de littérature russes anciennes des vies des Saints » (Otcherki po istoriji drevne-russkoj literatury jitij svjatych). Le grand mérite de Kadloubovski consiste à ne pas s’être limité aux recherches biographiques et chronologiques, mais d’avoir essayé de déterminer les différents « types de sainteté ».

L’histoire de l’Église russe du professeur Goloubinski est malheureusement restée inachevée. Elle aurait été sûrement le meilleur traité d’hagiographie russe. Ce que nous avons de lui donne déjà beaucoup de matériaux. Comme hagiographe Goloubinski fit ses preuves dans la Vie de saint Serge de Radonège (1893). Son « Histoire de la canonisation des saints dans l’Église russe » (1903 et 1913) contient aussi de riches matériaux hagiographiques. Nous devons signaler aussi le livre du professeur Georges Fédotov : « Les saints de la Russie antique » (Svjatye drevnej Russi), publié à Paris en 1931. C’est un résumé des cours donnés par l’auteur à Paris. Cet ouvrage reproduit de larges extraits des sources hagiographiques manuscrites, qui sont pour la plupart actuellement inaccessibles. C’est ce qui le rend très précieux. De plus Fédotov analyse les textes en se servant d’une méthode d’investigation nouvelle et originale.

La plupart du temps, les documents hagiographiques russes anciens sont pauvres en renseignements concrets et pittoresques. Aussi furent-ils considérés comme privés d’intérêt historique et donc peu utilisables. Souvent on n’a en main que des manuscrits composés des siècles après la mort du saint. Et même, si ce document est ancien, ou écrit par quelqu’un de l’entourage du héros, le récit paraît bien schématique et conventionnel. C’est le résultat des lois mêmes du style hagiographique qui sont comparables à celles du style iconographique. Ces règles exigent en premier lieu que l’hagiographe, comme le peintre d’icônes, donne de la vie ou de la personne extérieure du saint une idée qui ne choque pas la conception traditionnelle qu’on a du saint en question. L’artiste doit exprimer non sa vision subjective, personnelle, du saint, mais la vision collective, la vision de l’Église. Or les traits extérieurs de cette vision sont fixés. Pour chaque catégorie de saints, il existe une image reçue, transmise « con amore » de génération en génération.

De même que les progrès de l’iconographie ont permis de reconnaître les traits discrets par lesquels l’image d’un saint diffère d’une autre, et dont chacun est l’expression parfois réaliste, parfois symbolique d’une particularité spécifique du personnage représenté, de même la méthode d’investigation proposée par Fédotov aide à discerner les traits par lesquels l’ami ou le disciple du saint ont indiqué ce qu’ils connaissaient du caractère unique et individuel de leur héros. Il n’en est pas moins vrai que presque tous les récits hagiographiques sont pauvres en détails historiques, sociologiques et politiques. C’est le résultat d’une autre loi de l’hagiographie qui exige qu’à la mémoire collective de l’Église soit transmise l’image spirituelle glorifiée du saint et non pas tant le souvenir de son existence terrestre. Cette dernière fut passagère ; elle est destinée à disparaître dans la clarté de la gloire éternelle. Ce qui reste de la vie terrestre du saint, et ce qui seul importe, ce sont les traces du chemin spirituel parcouru par lui pour s’élever jusqu’à la sainteté. C’est tout ce qui subsistera de son humanité terrestre dans les splendeurs de la transfiguration.

Demander aux Vies de Saints quel fut l’état social, économique ou politique de leur temps, c’est leur poser des questions auxquelles elles ne peuvent ni ne veulent donner une réponse. Par contre ces Vies, comme le prouvent Fédotov et Kadloubovski, nous fournissent un tableau des plus intéressants quand nous leur demandons des renseignements d’ordre religieux et ascétique sur les voies spirituelles qu’ont suivies ceux qui, en Russie, portaient en eux la nostalgie de la sainteté. Elles nous permettront aussi de retrouver les traces de plusieurs écoles et d’établir les divers types spirituels de saints russes, c’est-à-dire cela même que nous cherchons à acquérir en les étudiant.

 

 

LITTÉRATURE D’ÉDIFICATION

 

Un mot seulement sur les « Vies de saints » dites « d’édification ».

Il existe une vaste hagiographie russe populaire de vulgarisation et d’édification. Si on exclut les écrits de pure dévotion qui n’ont aucune portée scientifique, nous aurons plusieurs ouvrages, qui tiennent compte dans une certaine mesure, des résultats de l’hagiographie scientifique, mais qui visent avant tout à l’édification du lecteur. À cette catégorie appartiennent par exemple « La Sainte Russie » de l’archimandrite Léonide (1897) et les douze volumes des « Vies des Saints de l’Église russe » par André Mouraviev (1855-1858).

En dehors de cette catégorie ont paru, dans les dernières années, des ouvrages hagiographiques de vulgarisation de première valeur. En voici quelques-uns : saint Philippe de Moscou par G. Fédotov, saint Serge de Radonège par Boris Zaitzev, saint Séraphin de Sarov par Vladimir Ilijn, saint Tikhon de Zadonsk par A. Guippius, et autres.

 

 

 

 

 

 

 

 

PREMIÈRE PARTIE

 

 

Les Temps avant l’Invasion Mongole

 

 

 

 

Les Strastoterptsi 9

 

 

Les premiers saints canonisés de la terre russe, au point de vue chronologique, les premiers thaumaturges reconnus comme intercesseurs auprès de Dieu pour la « nova gens christiana » furent les saints Boris et Gleb, fils cadets du grand-duc Vladimir. Leur culte fut institué immédiatement après leur mort et devint général, précédant ainsi leur canonisation. De plus, cette dernière n’a certainement pas eu lieu sur l’initiative de l’autorité hiérarchique, c’est-à-dire des métropolites grecs qui tenaient la sainteté des nouveaux thaumaturges pour douteuse. Il faut convenir que ces doutes étaient très naturels. Boris et Gleb n’étaient point des martyrs pour le Christ. Ils ont péri victimes d’un crime politique sur l’ordre de leur frère. En même temps qu’eux périt de la même manière un autre de leurs frères, Sviatoslav, dont la canonisation n’a jamais été préconisée par personne. D’autre part l’Église grecque ne connaît que très peu de saints laïques. Presque tous ses saints sont ou des martyrs pour la foi, ou des saints ascètes, ou des évêques.

Il faut tenir compte de ces faits, dit Fédotov, pour bien comprendre tout ce qu’il semble y avoir de paradoxal dans la canonisation de deux jeunes hommes tués dans une querelle de famille, d’autant plus qu’il s’agissait d’une première canonisation dans l’Église d’un peuple qui, hier encore, était païen.

Cette canonisation pose donc devant nous un vrai problème. Ce ne sont pas les miracles qui la provoquèrent : on n’en signale que deux avant la canonisation. Et cependant toute la Russie de Kiev ainsi que celle de Varègues (c’est-à-dire celle de Novgorod) accourait en quête de guérisons vers la tombe des héros. Les miracles ne sont pas non plus le thème principal des vies de nos jeunes princes.

C’est finalement à ces vies, qui sont les monuments les plus anciens de la littérature russe, que nous devons nous adresser pour trouver la réponse : en quoi l’Église ancienne et tout le peuple russe voyaient-ils la sainteté de ces princes, ou en d’autres termes, quel est le sens exact de leurs hauts faits chrétiens, de leur « Podvig » ?

Pour nous renseigner, nous possédons sur leur histoire de très bonnes sources hagiographiques. Ce sont : 1) Le récit de la « Chronique de Nestor » sous la rubrique de l’année 1015 ; 2) Le « Récit, passion et louange des saints martyrs Boris et Gleb », attribué au moine Jacob, qui a vécu à la fin du XIe siècle ; 3) « Tchténie (Lecture) sur la vie et l’assassinat des bienheureux passionistes (Strastoterptsi) Boris et Gleb » par Nestor, qu’on identifie, probablement à faux, à l’auteur de la Chronique.

Toutes ces sources nous apprennent au fond peu de chose sur la partie de la vie des héros précédant leur assassinat. Par contre elles nous racontent longuement leur mort par ordre de leur frère aîné, Sviatopolk, qui les fit tuer pour empêcher qu’ils ne devinssent ses rivaux. Le jeune Boris, en revenant d’une expédition guerrière contre la peuplade païenne des Petchenègues, apprend que son frère veut le tuer. Au lieu de songer à une résistance armée, il renvoie sa « doujina » c’est-à-dire la milice formée par ceux qui se sont mis librement à son service, et reste seul avec son serviteur près de la rivière Alta, pour attendre l’arrivée des meurtriers. Il passe sa dernière nuit dans les larmes et la prière. L’angoisse de mourir l’étreint. Mais les paroles des psaumes et de l’Évangile le réconfortent. Pour ranimer son courage, ii se remémore la fin des martyrs Nicétas, Venceslas, Barbe, tués par leurs proches parents, et il prie Dieu de lui donner la force de prendre sur soi « la passion ». Vers le matin du 24 juillet, l’assassin Putcha et ses complices pénètrent dans la tente de Boris et se jettent sur lui comme des bêtes féroces. Le fidèle serviteur du prince, un Hongrois, Georges, essaie de sauver son maître en le couvrant de son corps. Il tombe, lui aussi, sous les coups des meurtriers. Après les premiers coups de lance, Boris blessé supplie son frère et les assassins de lui laisser encore quelques moments à vivre pour prier Dieu : « Mes frères, chers et bien aimés, laissez-moi encore un peu de temps pour que je prie mon Dieu » (Récit, passion et louange). Puis il s’offre comme un agneau à ses meurtriers et dit en pleurant : « Frères, hâtez-vous d’achever votre office et que la paix soit avec mon frère et vous, mes frères » (Récit, passion et louange).

Gleb, de quelques années plus jeune que Boris, est tué un peu plus tard sur le Dniepr. Sviatopolk l’a traîtreusement invité à venir à Kiev. Près de Smolensk, le bateau sur lequel il descend le fleuve rencontre la barque des meurtriers, engagés par son frère. Selon la légende, son propre cuisinier le trahit et l’égorge avec un couteau, « comme un boucher qui tue une brebis ». Cinq ans après (1020), un autre frère des deux victimes, Jaroslav, surnommé « le Sage », vengea ses cadets et fit placer leurs corps dans l’église de saint Basile à Vysgorod. Aussitôt leur tombe devint un lieu de pèlerinage. La canonisation de Boris et de Gleb eut lieu la même année (1020). Ils reçurent le privilège d’un jour de fête spécial et d’un service religieux composé en leur honneur. Leur culte a été reconnu par l’Église romaine 10.

Les deux princes ne furent pas canonisés comme « martyrs », mais comme « Strastoterptsi », c’est-à-dire comme des hommes « ayant souffert une passion ». C’est de ce nom que les désigne le chroniqueur Nestor. Nous assistons donc ici à l’apparition d’un nouveau type de saints, spécifiquement russe et manifestant un idéal de sainteté proprement russe. Cet idéal, nous le saisissons quand nous cherchons à comprendre les motifs des deux frères, la « non-résistance » et leur humble acceptation de la mort, tels que nous les donnent leurs hagiographes. Il faut remarquer que les deux princes ne recherchent pas cette mort. Ils se contentent de l’accepter, quand elle vient à eux, comme un don envoyé de Dieu.

Si on entend par héroïsme une certaine insensibilité à la souffrance, un comportement froid et calme en face de la mort, l’attitude de Boris et de Gleb ne présente rien d’héroïque : on a parlé des larmes de Boris et de ses supplications. C’est avec un réalisme plus grand encore qu’est dépeinte la faiblesse humaine de Gleb : « Tout son visage était couvert de larmes. » Il a pitié de lui-même. Ce n’est pas seulement un moment de répit qu’il demande. Il supplie son assassin de l’épargner : « Ne me tuez pas, mon frère chéri, ne me tuez pas..., ayez pitié de ma jeunesse, ayez pitié, mon seigneur. Vous serez mon seigneur et je serai votre esclave » (Récit, passion, louange). Mais malgré cette peur, malgré l’angoisse de leur chair en face de la mort, les deux frères, à la fin, acceptent la mort avec résignation. Est-ce manque d’énergie, lâcheté ? Chez Boris, qui est dépeint comme un jeune et vaillant guerrier, qui licencie librement et de plein gré sa milice, ce motif est tout-à-fait exclu.

Les raisons, qui expliquent aux yeux de l’hagiographe ainsi qu’à ceux du peuple pieux dont il est l’interprète la résignation finale des saints frères, se trouvent clairement exprimées dans les documents hagiographiques. Ce sont des raisons essentiellement religieuses. Certes le devoir d’obéissance au frère aîné joue un certain rôle chez Nestor qui fait dire à Boris : « Il ne me sied pas de lever la main contre mon frère aîné. Puisque mon père est mort, c’est lui qui me tient lieu de père. » Cependant, même le pouvoir d’un père dans la conscience de l’ancienne Russie ne pouvait pas dépasser les limites de ce qui était moralement permis. Un frère criminel ne pouvait exiger d’être obéi. La résistance en ce cas était toujours justifiée. Ainsi, par exemple, la juste vengeance du prince Jaroslav dont parlent les hagiographies. De plus, en Russie, les dynasties devenues populaires, celles qui ont réalisé l’unité du pouvoir et de l’État, étaient toujours les dynasties issues des branches cadettes. Ceci montre que l’idée de l’ancienneté n’avait pas une valeur absolue dans la conscience de l’antique Russie, et qu’elle ne se confondait pas avec celle du pouvoir monarchique. Il s’ensuit que la mort des enfants de Vladimir n’était nullement considérée comme un devoir politique. Ce motif, s’il existait, ne pouvait être qu’un motif secondaire. Les seuls motifs vraiment importants sont les motifs religieux. Parmi ceux-ci il y a, et il est très accentué, celui du mépris ascétique du monde. Boris, pendant la nuit qu’il passe seul avant sa mort, médite sur la vanité du pouvoir, des richesses, de tout, « excepté les bonnes œuvres et le vrai amour ». Même le royaume de son père et ses grands biens ont peu de valeur aux yeux d’un chrétien, et Boris répète les paroles de l’Ecclésiaste : « Tout est vanité... Il n’y a de secours que dans les bonnes actions, la vraie foi et l’amour désintéressé. » Cependant ce motif ascétique ne prédomine pas. Il ne suffit pas à lui seul pour expliquer l’attitude des « passionistes ». Ni Boris ni Gleb ne sont des moines. Si la richesse et le pouvoir comptent peu pour eux, s’ils désirent pratiquer l’humilité et la charité, ils pleurent pourtant d’avoir à quitter la « merveilleuse lumière ». Boris regrette sa jeunesse perdue, sa femme, et il « a pitié de son bon et beau corps, et de sa belle intelligence » (Récit, passion et louange). Les pleurs de Gleb sont plus touchants encore. Il pleure la mort de son père, de son frère Boris tendrement aimé, assassiné loin de lui. Cet amour de la parenté, amour des consanguins, enlève au mépris ascétique du monde, que manifestent les deux frères, toute son austérité apparente. De ce « mépris » nullement monastique est exclu le monde humain surtout le monde des proches, le monde consanguin et tendrement aimé. Ce qui réconforte nos héros, c’est l’exemple des martyrs. Mais plus encore, ce sont les paroles et l’exemple du Christ, qui les exhortent à accepter la souffrance avec humilité et reconnaissance. Des paroles évangéliques sont sur les lèvres de Boris la nuit de son agonie. Il se rappelle que « celui qui dit : J’aime Dieu, et hait son frère est un menteur ». Le matin de l’assassinat, c’est vers une image du Christ en croix qu’il adresse cette belle prière : « Seigneur Jésus-Christ, Toi qui as daigné apparaître sur terre sous cette forme humaine et qui t’es laissé volontairement clouer sur la croix, Toi qui as accepté la passion à cause de nos péchés, donne-moi aussi d’accepter la mienne. Je la reçois non pas des ennemis, mais de mon frère : Seigneur, ne la lui impute pas comme un péché » (Récit, passion, louange). Et lorsque les assassins sont déjà sous la tente, les dernières paroles du prince sont : « Daigne, Seigneur, me donner d’imiter les saints martyrs. Tu sais que je ne résiste ni ne m’insurge... » Puis s’adressant aux meurtriers et continuant à pleurer : « Approchez, frères, et terminez votre travail, et que la paix soit avec mon frère et avec vous. »

Gleb de son côté, après ses adieux à son père et à son frère déjà défunts, s’adresse au Christ par une prière. Cette dernière commence par une plainte « d’être égorgé sans aucune raison » et se termine par l’assurance de la conviction de « mourir pour le Christ ». La dernière pensée de Gleb, selon l’hagiographe, est que tout disciple du Christ se trouve dans le monde pour y souffrir et que toute souffrance volontaire ou infligée à un innocent est une souffrance pour le nom du Christ. Cet esprit de souffrance volontaire, sous la forme de non-résistance, triomphe en Gleb sur sa faiblesse humaine. Tel est l’idéal religieux au nom duquel, selon leurs biographes, Boris et Gleb ont accepté la mort. Plutôt qu’une idée, c’est la vision du Christ humble et doux, s’offrant pour le salut des hommes, comme une victime innocente. C’est parce qu’ils comprennent que leur « passion » ressemble à celle de Jésus-Christ qu’ils l’acceptent avec reconnaissance. C’est le désir de se conformer à son exemple, de lui ressembler spirituellement, qui inspire leurs paroles et leurs gestes. Comme lui, ils se sentent « des brebis qu’on mène à la boucherie », des victimes innocentes sans tache, qui ne résistent pas à leurs meurtriers et pardonnent à ceux qui les persécutent et les frappent. C’est la mise en pratique des paroles de saint Pierre : « Christus passus est pro nobis, relinquens nobis exemplum ut sequamur vestigia ejus. » Des trois sources hagiographiques que nous possédons sur la vie et la mort des jeunes princes, c’est surtout dans le « Récit, passion et louange » que cette idée de sacrifice, distinguée cependant de celle du martyre, est principalement accentuée. Et il est intéressant de constater que c’est justement ce « Récit » qui, des trois autres sources, a eu le plus de vogue parmi le peuple russe. Sur cent cinquante copies qui nous sont parvenues de ces sources on ne trouve que trente manuscrits de la relation dite de Nestor.

Le peuple russe fut attiré dès les premières années de sa conversion par cette forme particulière de témoignage de l’attachement au Christ. Ce « martyre », ce « podvig 11 » est un podvig national russe, une vraie « trouvaille » de ce peuple nouvellement baptisé qui n’a pas ses précédents dans l’histoire hagiographique 12.

Nestor compare le peuple russe aux ouvriers de la onzième heure. Avec une simplicité géniale, une simplicité d’enfant, ces ouvriers de la dernière heure surent se laisser séduire par l’image du Christ souffrant et par la beauté de la voie préconisée par l’Évangile. Boris et Gleb ont fait ce que l’Église, en tant que tradition vivante, n’exigeait nullement qu’ils fissent. Mais ils ont accompli ce qu’attendait d’eux le Maître de la vigne.

On pense involontairement au troisième degré d’humilité des Jésuites. Le voilà dans toute sa grandeur, vécu jusqu’à ses dernières conséquences sur les rives du Dniepr quelque 500 ans avant saint Ignace. Ainsi pourrait-on dire qu’entre la spiritualité espagnole et la spiritualité russe, il y a des points de contact qu’un examen superficiel ne permettrait pas de supposer.

Les saints Boris et Gleb ne sont pas des isolés, « uniques » dans leur genre. Bien au contraire : ils ne sont que les « prémices », les chefs de file des personnes de tout métier et de toute condition, canonisées par l’Église russe ou seulement vénérées par la piété populaire au même titre de « strastoterptsi ». En voici quelques-uns : a) Le prince André Bogolubski, c’est-à-dire prince par apanage de Bogolub près de Vladimir (1110-1174) ; b) Basile de Mangaseja (en Sibérie), jeune employé chez un marchand. Sollicité par ce dernier au vice contre nature, il refusa obstinément tout comme la sainte Marie Goretti d’accomplir le péché. Son maître le roua de coups, le soumit à un vrai martyre et, après l’avoir accusé injustement de vol, le tua (1602). c) L’empereur Paul Ier (1754-1801)... etc. Bien que beaucoup d’entre eux n’aient jamais été officiellement canonisés (c’est le cas par exemple pour Basile et l’empereur Paul), la vénération dont ils jouissent parmi le peuple russe n’en est pas moins une preuve de leur héroïcité. La non-résistance à la mort violente qu’ils ont pratiquée revêt aux yeux de la piété russe le caractère d’un sacrifice volontaire, qui a comme fin de sanctifier la victime et de suppléer là où la pureté propre à l’enfance ferait défaut. Dans les cas du prince André et de l’empereur Paul, on pourrait invoquer encore d’autres raisons. En effet tous les deux furent lâchement et traîtreusement assassinés par des personnes de leur propre entourage, comblées par eux de bienfaits. Le sang versé par suite de la trahison semble être considéré par la piété populaire russe (le cas de l’empereur Paul) ainsi que par l’Église russe (le cas du prince André de Bogolub, car ce dernier est canonisé) comme un bain de purification lavant les victimes de tous les péchés et de toutes les souillures. Ni Paul ni André, celui-ci malgré sa bravoure, ses facultés de grand homme d’État et son action culturelle (c’est lui qui, en transportant le centre de la vie culturelle russe de Kiev dans le Nord, est le fondateur de la Russie moderne) n’ont été ce qu’on est habitué à nommer des « saints ». Et cependant l’amour et la piété populaire sont allés à eux de préférence qu’à d’autres, et c’est précisément en eux qu’elle a cherché les traits aimés de l’Unique Modèle.

Mais c’est surtout vers les enfants, victimes de mort violente, que se porte avec prédilection la piété russe. Ici en effet l’immolation du sacrifice s’unit à la pureté de l’innocence. De là la canonisation du prince Dimitri d’Uglitch (1581-1591), fils d’Ivan le Terrible ou si l’on préfère, de l’enfant inconnu égorgé à sa place ; le culte populaire de Gabriel de Slutzk († 1690), victime d’un crime rituel attribué aux juifs de l’endroit, du petit Jean d’Uglitch, âgé de sept ans, tué par un ouvrier de son père (1663) on ne sait trop pourquoi, et d’autres.

De même que par les récits évangéliques, par les récits de vies de ces « strastoterptsi », l’image du Sauveur souffrant et doux est entrée à jamais dans le cœur du peuple russe comme un de ses plus grands trésors.

Résumons : Les chroniques hagiographiques russes anciennes témoignent de l’existence, pour la conscience religieuse du peuple russe, d’un nouvel idéal de martyre. Ce sera non seulement le chrétien qui meurt pour avoir confessé sa foi devant les tribunaux des païens ou des hérétiques, mais encore celui qui souffre innocemment et meurt sans résister aux méchants, pour se conformer par là à l’exemple du Christ.

Le « Strastoterpets », c’est celui qui souffre une passion, en ressemblant spirituellement au Christ par la douceur, la soumission, la victoire sur l’amour de la vie et du monde au nom de l’amour de Dieu et de ses frères. Bref, tout comme les enfants de Bethléem, il confesse le Verbe Incarné « non loquendo sed moriendo ».

 

 

 

 

Saint Théodose de Petchersk et sa laure 13

 

 

L’Église russe est la fille de l’Église de Byzance. Lorsqu’à la fin du Xe siècle, la Russie reçut le baptême, l’Église grecque venait de sortir des luttes entre « zélotes » et « politiciens » qui avaient rempli tout le IXe siècle. La victoire finale fut remportée par le clergé régulier. Il avait eu le courage de défendre contre l’empereur et le patriarche l’indépendance du pouvoir religieux et le caractère strictement obligatoire des dogmes et canons pour tous les membres de l’Église, quelle que fût leur position dans la société humaine. Il sortait de la lutte jouissant de l’estime générale et considéré comme le gardien fidèle de la tradition ecclésiastique.

« Les monastères byzantins étaient nombreux et très riches : l’Empire entier en était couvert ; aussi apparaissait-il comme un couvent continu, comme un royaume monastique 14. Les grands couvents de Constantinople, comme celui des studites et des acémètes, avec leurs institutions annexes, écoles, hôpitaux, bibliothèques, orphelinats, exerçaient une influence profonde sur la vie sociale et intellectuelle de Byzance. En même temps les idées monastiques et ascétiques pénétraient profondément dans la société laïque. « Le solitaire ayant renoncé à tout commerce avec le monde devait servir d’exemple à l’homme pieux » (ibidem). C’était l’idéal, sinon toujours à suivre, du moins à ambitionner. Du double devoir imposé par le Christ « ora et labora », l’Église byzantine « n’a bien compris et mis en pratique que le premier... Tout tendait à soumettre la société humaine à une organisation où l’homme ne devait s’occuper que d’invoquer et apaiser un Dieu sévère et impérieux... Le solitaire complet se trouvait au faîte de cet arbre, où les oiseaux du ciel viennent s’abriter ; plus bas se tenait la communauté monastique, plongée dans sa vision pieuse... et hors de cette société idéale se trouvait le monde, n’ayant pour tout moyen de salut que la prière de l’anachorète secondé par le chœur des cénobites... » (ibidem).

C’est avec cette conception du Christianisme que les Grecs sont venus baptiser la Russie. En d’autres termes, le Christianisme fut importé en Russie sous sa forme monastique. Ce caractère cependant fut tempéré dès son avènement même par le caractère propre des nouveaux convertis.

En effet, si le Christianisme prescrivait des vertus nouvelles, s’il apportait les idées ascétiques de la nécessité salutaire d’une abnégation et du mépris de ce monde, s’il rendait respectables la faiblesse, la pauvreté et le travail des mains, il élevait aussi les vertus anciennes, celles par exemple de l’hospitalité et de la bienfaisance. Mais surtout, et c’est ici que nous touchons du doigt l’originalité de la réceptivité russe, la parole divine sera comprise, sur les bords du Dniepr, non seulement comme un appel au renoncement, mais aussi comme une loi de charité, comme un message de l’amour agissant.

Des traces de vie monacale se trouvent en Russie même avant le baptême officiel (988). Au temps de Vladimir nous les reconnaissons sûrement. Mais ces essais monastiques étaient, semble-t-il, d’importation étrangère, des fondations princières, de médiocres imitations des couvents de Byzance.

Le monachisme ne devint vraiment populaire en Russie que lorsque fut fondée la laure de Petchersk près de Kiev, sans l’aide d’aucun grand de la terre, et uniquement grâce au labeur spirituel, « aux jeûnes et aux larmes » (comme dit la chronique) de quelques moines russes. Chronologiquement ce couvent est le premier monastère russe, et si l’on en juge par le nombre des biens spirituels versés par lui dans le trésor de la piété russe, il est le berceau de la vie spirituelle russe, « un monastère exclusivement du peuple russe : fondé par ses sueurs, soutenu par ses labeurs et chéri dans la pensée populaire comme le palladium le plus incontestable de la vraie foi » (Sipiaguine). Il rayonna sur toute la superficie de la Russie primitive. De son milieu il envoya les premiers missionnaires dans les forêts vierges du Nord et dans les immenses steppes du Sud. Les moines furent les premiers laboureurs sur l’immense terre vierge de la piété russe. Ils la défrichèrent pour les temps à venir et servirent longtemps de modèles pour la vie ascétique russe. Leurs mérites et leur gloire animèrent des générations entières, éclairant leurs voies vers le progrès spirituel. Dans la laure et par elle la nouvelle religion fut prêchée non pas seulement par la parole, mais aussi et surtout par l’exemple.

Réduite plusieurs fois en ruines par les Tatars (en 1240, 1299, 1316) la laure de Petchersk fut chaque fois relevée. Transformée en musée antireligieux après la révolution, elle a été rouverte en 1946 et reste encore de nos jours un lieu de pèlerinage cher à tout Russe religieux.

Ce rayonnement spirituel, auquel on est encore sensible aujourd’hui, émane de la personne des fondateurs du célèbre monastère, de saint Antoine et surtout de saint Théodose de Petchersk († 1074). « Ils furent », comme le dit une chronique, « les premiers grands cierges allumés au nom de la Terre russe devant l’image universelle du Christ ».

De saint Antoine nous ne savons que peu de chose. Le récit ancien de sa vie fut très tôt perdu, si jamais il a existé. C’est dans la Chronique de Nestor, « Sur la fondation du monastère de Petchersk », qu’il faut aller tirer sur lui les renseignements nécessaires. Antoine y est dépeint comme un solitaire, à la manière des anachorètes égyptiens ou des reclus du Mont Athos. C’est aussi la bénédiction de cette sainte montagne qu’Antoine est censé avoir apportée en Russie et par laquelle il sanctifie le lieu où plus tard s’éleva la laure. Originaire de Lubetch, dans la terre de Tchernigov, Antoine avait fait un pèlerinage au Mont Athos et c’est dans l’un des couvents qu’il devint moine. Il voulut y demeurer, mais l’higoumène lui ordonna de rentrer en Russie, lui donna sa bénédiction et lui promit que de lui « sortirait une foule de religieux ». Revenu à Kiev, Antoine ne put se plaire dans aucun des couvents byzantins. Il erra donc longtemps et finit par s’établir dans une grotte creusée dans une colline avoisinante de la ville. « Il se mit à vivre en cet endroit, ne mangeant que du pain sec et ne buvant qu’un peu d’eau, creusant sa caverne, passant les nuits et les jours à travailler, à veiller et à prier... On venait à lui pour demander sa bénédiction et il devint célèbre dans toute la terre russe. » D’autres hommes pieux lui demandèrent de les accepter comme disciples. À la différence des autres higoumènes de Kiev, il les acceptait tous, qu’ils fussent riches ou pauvres, libres ou serfs. Ils creusèrent une grande crypte (pestcherou), une église et des cellules. Mais Antoine, qui ne pouvait supporter le « tumulte », les quitta pour creuser une nouvelle cellule dans la montagne plus solitaire, et il y termina ses jours dans le silence complet et la prière (vers 1073). Il semble qu’après sa mort il fut presque oublié et ce n’est qu’aux XIIe et XIIIe siècles que son image et son exemple exercèrent une influence sensible sur la vie des moines de la laure. C’est à ce moment, en effet, que les moines les plus célèbres furent des « reclus » comme Antoine. Antoine et ses disciples représentent dans l’histoire de la spiritualité russe le côté de l’ascétisme sombre, hostile à toute vie sociale. Mais la figure de saint caverneuse et émaciée par l’ascétisme n’est représentative ni de la spiritualité russe, ni de sa sainteté monacale, et c’est vraisemblablement la raison foncière pour laquelle son prototype – saint Antoine – fut si vite oublié.

C’est dans la personne de son élève, saint Théodose († 1074), que la Russie antique a trouvé son idéal de vie religieuse. Il est le vrai père des « prepodobnyj 15 ». Avec saint Serge de Radonège, saint Tikhon de Zadonsk et saint Séraphin de Sarov, il est le plus populaire parmi les saints monastiques russes. Sa face lumineuse et douce contraste avec l’aspect sombre de son maître Antoine. Il fut le second saint canonisé en Russie, en 1108, trente-quatre ans après sa mort et bien avant saint Antoine. En son image l’ancienne Russie a contemplé les traits du « religieux idéal » auquel elle restera fidèle des siècles entiers. Plus tard, lorsque de nouveaux courants se feront jour dans la vie spirituelle russe, cet idéal ne s’estompera jamais et gardera toujours sa fraîcheur primitive.

Nous possédons la Vie de saint Théodose écrite environ dix ans après sa mort par Nestor, dans le couvent même de Petchersk. L’image hagiographique du saint est donc très ancienne et sans doute proche de la vérité.

L’ouvrage de Nestor deviendra un modèle pour toute l’hagiographie russe postérieure en montrant la voie russe normale de la sainteté monacale et en comblant par des traits communs et nécessaires les lacunes de la tradition biographique. À quel higoumène saintement décédé les auteurs de leurs vies n’attribuent-ils pas les dernières paroles de saint Théodose ?

Tout cela confère à l’œuvre de Nestor une portée exclusive dans l’élaboration du type russe de sainteté ascétique. Nestor avait été reçu comme moine à Petchersk par l’higoumène Étienne qui fut le successeur immédiat de Théodose, et tous ses récits nous obligent à voir en lui un témoin oculaire. Non pas qu’il ait tout vu par lui-même. Mais il se trouvait dans l’ambiance d’une tradition très riche et encore récente, qui n’avait pas encore eu le temps de dégénérer en légende. Il nous cite les noms de ses informateurs. L’impression générale qui se détache de son œuvre est que nous sommes en présence d’une vie et non pas d’une « littérature ».

Cependant pour créer une première biographie de « prepodobnyj » en Russie, il ne suffisait pas d’avoir sa vie comme source unique. Il fallait pour cela encore recourir à une tradition littéraire toute prête à Byzance (différence d’avec le cas des « passionistes »), et Nestor a parfaitement bien su s’approprier cette dernière. Grâce aux travaux très fouillés des savants russes Chakmatof et Abramovitch nous pouvons actuellement saisir l’influence des différents modèles hagiographiques dont il s’est servi. Nous savons de même que parfois il copiait à la lettre les textes grecs dont il usait dans les traductions slaves. Cependant ces emprunts et ces influences n’ont presque jamais altéré la substance de son œuvre. Peut-être dans deux cas seulement : a) l’imposition prophétique du nom de Théodose (qui signifie « Dieu donné ») par le prêtre au baptême est inspirée par un récit semblable pris de la vie de saint Euthyme. Le nom de Théodose dans le cas de notre saint serait vraisemblablement son nom de religion, donné par saint Antoine ; b) Tout l’épisode de la venue de Théodose dans la caverne d’Antoine, le refus de ce dernier de l’accepter, ainsi que l’interprétation prophétique des paroles d’Antoine sont copiés à la lettre de la vie de saint Sabbas.

Parmi la littérature hagiographique grecque qui exerça une influence sur Nestor il faut signaler les vies du grand saint Antoine, de saint Jean Chrysostome, de saint Théodore Studite et celle de saint Théodore d’Édesse. Mais c’est surtout dans l’hagiographie palestinienne qu’il est allé chercher ses modèles. Le monachisme palestinien est devenu ainsi l’école russe de salut ; c’est la branche de l’arbre monastique oriental de laquelle s’est détachée la tige russe. Le modèle qu’on imitera en Russie sera saint Sabbas, et non le grand saint Antoine. Si les saints palestiniens sont plus modestes, moins remarquables extérieurement que ceux d’Égypte, ils possèdent tous cette vertu que saint Antoine considérait comme étant la première chez un homme s’adonnant à l’ascèse : la prudence, le tact spirituel, le sentiment de la mesure. Les palestiniens ne recherchent ni n’emploient d’exercices artificiels excessifs pour mortifier leur corps. Il ne s’agit pas de le tuer, mais d’en modérer et dominer les désirs. Les moyens seront le jeûne, la continence, le travail. Leur vie est partagée entre la vie de prière solitaire, dans la cellule, au désert, durant le carême, et les biens spirituels de la vie cénobitique : la prière liturgique commune, les repas en commun réunissent les frères chaque dimanche et jour de fête. Les palestiniens trouvent aussi le temps de servir le « monde ». Saint Sabbas fonde des hôpitaux et saint Euthyme convertit au christianisme toute une peuplade arabe. Ils participent tous les deux à la lutte qui s’était engagée au sein de l’Église de leur temps. Ils attaquent l’hérésie dans les villes et jusque dans le palais de l’Empereur. Leur idéal, tout en étant très sévère, est plus large et plus accessible. Il n’a rien de surhumain, bien que ce soit justement de la vie de saint Sabbas que la spiritualité russe ait pris sa définition favorite du Saint : « un ange terrestre, un homme céleste ».

C’est cet idéal que la Russie antique s’est proposé de suivre dès les premiers jours de sa conversion, en lui imprimant les traits de son génie propre et en communiquant à son austérité mesurée la douceur de son parfum personnel. Nous le trouvons réalisé pleinement dans le premier « prepodobny » de l’Église russe, saint Théodose.

Théodose appartenait à une famille aisée et en vue qui habitait Vasilkov, puis Koursk. La mort prématurée de son père le laissa au pouvoir d’une mère aimante, mais très despotique. D’après les chroniqueurs c’était une vraie « virago » : « Elle était forte et robuste de corps comme un homme, et si quelqu’un, ne la voyant pas, l’entendait parler, il devait croire que la voix provenait d’un homme. » Ce portrait peu louangeur pour une tendre mère ne peut certainement avoir été inventé. Il explique bien des traits de la vie de notre saint. Par contre on trouve dans sa biographie d’autres traits qui ne sont pas si individuels, lorsque, par exemple, nous lisons que l’adolescent s’adonnait à la contemplation, fréquentait les églises et « méprisait les jeux de ses semblables auxquels il ne voulait jamais prendre part ». Ce « mépris des jeux d’enfants » passera de la biographie de Nestor dans l’hagiographie de tous les saints russes, et deviendra une formule commune servant à remplir les lacunes de la tradition. Cependant, dans le cas présent, ce détail n’a pas le sens qu’il aura plus tard. Nestor ne suit pas saint Athanase dans la vie du grand saint Antoine et ne nous dit pas que Théodose, en fuyant la société de ses compagnons d’âge, ne voulut pas non plus s’adonner à l’étude. Tout au contraire : Théodose, de son propre gré, « se choisit un maître et s’adonna à l’étude des saintes Écritures » et bientôt « il étudia toutes les grammaires, provoquant l’étonnement par sa sagesse et son intelligence ». L’auteur, sans aucun doute, comprend dans ce nom de « grammaires » les sciences littéraires, l’instruction littéraire du temps. Cet amour de Théodose se conserva aussi au monastère où nous verrons bientôt dans sa cellule le moine Hilarion « écrire des livres nuit et jour » tandis que le saint higoumène (Théodose) filait des fils pour les reliures, avec « le maître des livres Nikon ». L’image de l’enfant s’éloignant des jeux se lie trop bien avec son caractère doux et calme pour être inventée. Le grand mérite de Nestor est d’avoir transmis dans le canon hagiographique russe non seulement cette douceur enfantine, mais aussi l’amour pour l’étude, les livres et l’instruction spirituelle. Par là la tentation de mépriser la culture au nom de l’ascétisme a été enrayée en Russie dès les premiers temps du monachisme national.

Il y a encore un trait dans l’enfance de saint Théodose qui, si on le rapproche des tendances de sa religiosité, reçoit une signification très particulière : « Ses habits étaient pauvres et rapiécés. » Bien des fois ses parents lui ordonnaient de se vêtir selon son rang, mais Théodose, bien que toujours docile et obéissant, « ne les écoutait pas dans ce cas ». Plus tard, lorsque ses parents le mirent au service du gouverneur (possadnik) de Koursk et qu’il fut obligé de se vêtir de beaux habits, il les portait « comme un joug » pour les donner aux pauvres dès qu’il le pouvait, « Les habits pauvres » seront de même le signe distinctif de Théodose, lorsqu’il deviendra higoumène de la laure. En général « ils » occupent une large place dans la vie du saint et ne sont qu’une partie de tout l’ensemble de son attitude religieuse. C’est ainsi qu’après la mort de son père, il « ira travailler avec les serfs au village et travailler avec grande humilité ». Ce dernier trait ne pouvait être inspiré à Nestor par aucune hagiographie traditionnelle. Dans cet abaissement social, bien propre à Théodose, se manifeste l’invention ascétique du premier « podviznik » russe. Dans les travaux de paysan comme plus tard dans le métier de boulanger des prosphores, c’est-à-dire du pain eucharistique, la mère de Théodose voit avec raison une dégradation sociale, un outrage à l’honneur de la famille. Mais le saint veut être « comme un parmi les miséreux » et il supplie sa mère d’une manière touchante : « Écoute, ma mère, je t’en conjure, écoute : Le Seigneur Dieu, Jésus-Christ, est devenu lui-même pauvre et humble pour nous donner l’exemple, afin que nous aussi, à cause de lui, nous nous humilions. » Dès son enfance, Théodose se sent attiré par la figure terrestre du Christ des Évangiles et des Béatitudes. C’est encore l’amour pour la chair du Christ qui le pousse à devenir boulanger du pain eucharistique et à ce propos, il rappelle encore une fois à sa mère l’exemple du Seigneur qui, lui aussi, avait travaillé de ses mains. « Il faut que je me réjouisse de ce que le Seigneur ait daigné vouloir que moi aussi je pétrisse ce pain qui se transformera en son corps. » Ce sont des traits très personnels et qui témoignent d’une intuition religieuse particulière. Pour toutes ces épisodes Nestor n’a pas de parallèle grecque. L’amour des pauvres (mendicophilie = nichtchelubije) et l’aumône deviendront dorénavant les traits distinctifs de la spiritualité russe authentique, l’idéal de la sainteté du peuple russe. L’aumône, d’après la spiritualité russe, est la meilleure expression de cet amour qui est la source de la Vie de tous les hommes et par lequel le monde sera sauvé. « Les riches se sauveront par l’aumône, les miséreux par la patience, le monde entier par l’amour », dit un ancien prédicateur russe.

« L’idée du salut le travaillait tout le temps », dit son biographe. Rien d’étonnant que dans ces circonstances Théodose ait été attiré très tôt par la Terre Sainte. Il s’enfuit donc de la maison maternelle, mais fut vite rattrapé. Sa mère le battit et alla même jusqu’à l’enchaîner pour l’empêcher de renouveler pareille tentative. Quelque temps après, sa mère l’ayant trouvé occupé à pétrir la pâte pour les prosphores et tout noirci par la flamme du four, elle voulut par des menaces et des coups le forcer à abandonner cette occupation qui le faisait un objet de risée pour ses amis. Théodose en fut tellement peiné qu’il résolut encore une fois de quitter sa mère. Il se leva donc la nuit et s’en fut dans une ville voisine où il continua à s’occuper du même travail. Cependant sa mère parvint à le retrouver. Elle le ramena à la maison en le rouant de coups. Le jeune homme supportait ces traitements en silence et en redoublant de prières. On le voyait tous les jours à l’église. Un jour, il alla chez un forgeron et le pria de lui faire des chaînes qu’il enroula autour de son corps. Les chaînes étaient très étroites et s’enfonçaient dans la chair en la blessant. Théodose ne montrait à personne la douleur qu’il ressentait et continuait à mener sa vie habituelle. Un dimanche, devant aller faire son service chez le gouverneur de Koursk, il fut contraint par sa mère de mettre des habits de fête. Voulant se convaincre qu’il exécuterait son ordre, la mère résolut d’assister à sa toilette. Théodose dut donc s’exécuter devant elle. Ayant vu du sang sur sa chemise et les chaînes sur son corps, elle fut prise d’une telle colère qu’elle déchira sur lui les vêtements et lui arracha les fers en le criblant de coups. Le jeune homme la laissa faire et, calmement, se rhabilla et alla à son service comme si rien n’était advenu. Remarquons que dans cet épisode Nestor met l’accent non pas tant sur les chaînes que sur les vêtements, bien que nous soyons ici en présence d’une forme d’ascèse qui appartient surtout à l’esprit des Pères égyptiens. Il y a une grande analogie entre les chaînes de Théodose et la corde de saint Siméon le Stylite dans sa jeunesse : les taches de sang qu’il avait sur sa chemise trahirent de même sa pénitence à son supérieur. Dans la suite le biographe ne parle plus de chaînes. Il semble que saint Théodose ne les portait pas à Kiev. Elles ne furent qu’un instrument passager pour combattre les passions juvéniles. Il est intéressant de remarquer que Nestor passe sous silence les tentations de la chair de notre saint. Ce silence si délicat devint une tradition de l’hagiographie russe. Nous savons par ailleurs que Théodose était fort et de constitution robuste. Ce corps exigeait d’être dompté : de là les chaînes que le saint, sans le vouloir (s’il les avait abandonnées), a léguées à tout l’ascétisme postérieur russe.

Cependant le jeune homme ne cessait d’entendre cet appel : « Qui aime sa mère plus que moi, n’est pas digne de moi. » Il le suivit donc encore une fois. La troisième fuite réussit. Il vint à Kiev et se présenta chez Antoine qui l’accepta comme moine dans sa caverne.

Si le dialogue de Théodose avec Antoine, les scrupules de ce dernier à accepter le jeune homme semblent être copiés littéralement de la vie de saint Sabbas (où les paroles prêtées par Nestor à Antoine appartiennent à saint Euthyme), la scène dramatique qui eut lieu entre Théodose et sa mère est pleine de vérité vraiment vécue. Nombreux sont les exemples des jeunes moines refusant de voir leurs parents. Mais le cas de Théodose se distingue nettement de tous. Son refus obstiné est basé sur un autre motif que celui de saint Théodore ou celui de saint Siméon le Stylite. En effet ce n’est pas l’austérité mais la timidité, le manque d’assurance en ses forces devant le despotisme terrible de l’amour maternel que nous voyons chez le saint russe. Le fait que Théodose finalement se laisse toucher par les prières, ou les menaces, de sa mère et sort de sa grotte, est aussi pour lui très caractéristique. Il n’est point un radical, un rigoriste. Il place la loi d’amour plus haut que la norme objective de la conduite. Vaincu apparemment dans cette lutte, il en sort en vérité vainqueur, car ce n’est pas lui qui rentre chez sa mère, mais sa mère qui non seulement accepte qu’il suive sa vocation, et qui plus est, se décide elle aussi à quitter le monde « de la vanité duquel elle s’est dorénavant persuadée », et elle entre dans un monastère.

Dès lors Théodose, libéré des soucis que lui causait l’attitude de sa mère, va s’adonner entièrement au service religieux. Dans sa biographie, Nestor nous parle à divers endroits et assez brièvement du tableau spirituel et de l’activité personnelle de Théodose. En général Nestor préfère raconter que décrire. En réunissant en un tout ces traits épars nous pouvons nous faire une idée assez exacte du type ascétique de notre saint.

Le haut fait ascétique le plus austère nous est relaté, et certes non pas fortuitement, dans le récit des premières années de sa vie monastique dans les cavernes. « Théodose se dénudant jusqu’à la ceinture se mettait la nuit sur une colline voisine et là livrait son corps aux morsures des moustiques qui abondaient dans ces régions marécageuses. Pendant que les insectes le couvraient de leurs piqûres, il filait la laine en chantant des psaumes. » Inspiré peut-être par l’exemple de saint Macaire d’Égypte, Théodose léguera cet exemple aux ascètes russes du Nord. D’après les paroles de Nestor, il semble que lui-même ne l’ait pratiqué qu’une seule fois, peut-être comme dans le fait des chaînes, pour dompter une fois pour toutes les tentations de sa chair. Quoi qu’il en soit, nous ne verrons plus, dans la suite de sa vie, Théodose à la recherche de pénitences extraordinaires. Elles seront chez lui toujours modérées, discrètes. Son ascèse sera une chose intime, presque sacrée, qu’il cachera soigneusement et avec pudeur. Il portera la haire, mais cachée sous ses vêtements ; il ne dormira jamais « en s’étendant » mais « assis sur une chaise » dans sa cellule, sans être vu des autres. Une nuit, un moine voulant le voir s’approcha de sa cellule et l’entendit « prier en pleurant et frappant de sa tête le plancher ». Théodose ayant aussi entendu des pas ne répondit au moine qu’après le troisième coup, feignant ainsi d’avoir dormi très profondément. Cette ascèse relativement modérée sera compensée chez Théodose par un labeur incessant. Tout comme saint Sabbas, il travaille pour lui et pour les autres. Durant les nuits, il moud le blé pour la farine nécessaire à toute la communauté. Plus tard, devenu supérieur, il sera toujours prêt à prendre la hache pour fendre du bois, à porter l’eau du puits au lieu d’envoyer quelqu’un des frères. »Je suis libre », disait-il au cellérier. C’est surtout cette vie active et laborieuse de Théodose qui se présente aux regards. Elle remplit de préférence les pages de sa vie. Mais le saint garde jalousement aussi l’harmonie de sa vie spirituelle. Il prie beaucoup et puise dans la prière les forces nécessaires à son activité. En dehors de la prière réglementaire, il passe ses nuits en oraison. Le temps du carême est consacré exclusivement à la prière. Il avait l’habitude pendant cette période de se retirer dans une caverne (retraite de quarante jours). Alors il se couvrait de poussière et ne parlait à personne, disant seulement quelques mots par une fenêtre quand il avait besoin de quelque chose d’indispensable. « Car », disait-il, « c’est pendant ces jours que l’âme se purifie ; puis après, elle célèbre la résurrection du Seigneur. » Le carême terminé, il revenait chez les frères pour fêter joyeusement avec eux la fête de Pâques en mangeant pour cette occasion « du blé cuit dans le miel et de l’huile de pavot ». En effet, ce n’est pas à la laure de Kiev que saint Jean Climaque eût pu faire l’observation que le moine gourmand se réjouit du dimanche et calcule une année d’avance les jours de Pâques. Nestor ne nous donne aucune indication d’où nous puissions tirer des conclusions précises sur le caractère mystique de la prière de Théodose ; il ne parle pas d’extase ni d’états extraordinaires d’oraison. Théodose prie cependant « avec des larmes, se prosternant sur terre » et très souvent cette prière est troublée par les démons. Les apparitions démoniaques n’ont pas le caractère de tentations ; mais elles ont pour objet de provoquer la peur. Dans une exhortation à la communauté des moines, Théodose raconte comment, durant la prière, il fut pourchassé par un « chien noir. » Par le moyen de la prière et de la persévérance, il parvint à s’immuniser complètement de la peur devant ces phénomènes et à aider ainsi ses disciples à se libérer des incitations nocturnes.

Devenu higoumène, Théodose mit fin à la vie monastique souterraine instituée par saint Antoine. Déjà auparavant, sous l’higouménat de son prédécesseur, l’église du monastère avait été transférée à la surface de la terre. Théodose fit bâtir les cellules au-dessus de la caverne. Cette dernière ne resta dorénavant disponible que pour Antoine et quelques reclus comme lui. Pareille décision caractérise bien toute la tendance spirituelle de Théodose. Si la caverne était devenue trop étroite pour le nombre accru des moines (c’est la raison que donne la Vie de Nestor à la décision de Théodose), elle pouvait facilement être agrandie. Mais le caractère triste et afflictif de cette vie sous terre ne convenait pas à l’idéal qu’avait Théodose de la vie cénobitique. Dès qu’il eut terminé la construction de son nouveau couvent, il envoya un de ses moines à Constantinople pour y chercher la règle du monastère de Studion qu’il voulait donner à sa communauté. Inspirée de l’esprit de saint Basile, cette règle studite exige des moines une obéissance très stricte et spontanément acceptée à leur supérieur, élu librement par la communauté. Au-dessus de la recherche solitaire du salut individuel elle place le devoir de charité, et tend, d’une part, à organiser la vie des moines en communauté, d’autre part, à mettre la communauté monastique elle-même au service de l’Église et de la société.

Le statut parvenu à Théodose fut introduit dans la laure pour être suivi plus tard par tous les couvents russes. Loin de penser que comme supérieur il n’avait pas à tenir compte de la règle, Théodose voulait servir d’exemple à tout le monde : il coupait le bois, portait l’eau, moulait le blé, non seulement pour sa portion de pain mais souvent aussi pour la portion de ses confrères. Les jours ouvrables il se contentait de pain sec ; aux fêtes il prenait quelques légumes cuits à l’eau, ce qui ne l’empêchait pas d’avoir au réfectoire le visage « gai » et « radieux. » « Il faut s’abstenir de manger beaucoup », disait-il à ses moines, « car boire et manger beaucoup produisent de mauvaises pensées. » Ce qui lui importait ce n’était pas tant la mortification du corps que la pureté du cœur et de l’esprit. En effet, « quand de mauvaises pensées se produisent, le péché arrive ». Cette ascèse corporelle, saint Théodose la subordonnait à la pratique des vertus évangéliques de l’humilité et de l’amour. Ici encore il servait de modèle en se rappelant les paroles du Christ : « Qui de vous est le premier – qu’il soit le serviteur des autres » (Matt. XX, 26). C’est presque à chaque page de son récit que Nestor nous parle de son humilité, de son obéissance et de sa charité vraiment universelles. « Ne soyez jamais brusques, colères, mais miséricordieux et doux », disait-il aux siens : « Ayant fait profession de vie religieuse, faisons pénitence sans cesse pour nos péchés ; c’est la clé du royaume des cieux... Que les jeunes écoutent les anciens avec humilité et obéissance... Quant aux anciens, qu’ils prodiguent aux jeunes l’amour, les enseignant et les consolant. Que tous s’adonnent à la prière, chacun comme il peut. » Mais, selon l’idéal de Théodose, ce n’est pas seulement à ses frères que le moine doit se sentir lié par un amour dénué d’orgueil et d’égoïsme, mais aussi aux laïcs. La situation de la laure aux portes de Kiev la prédestinait, dirait-on, au service de la société. Théodose ne craindra pas d’aller lui-même vers « le monde. » Nous le voyons comme hôte dans les familles de Kiev ; il prend même part aux fêtes et aux festins chez le prince et chez ses amis. De nuit il va dans les quartiers juifs déjà nombreux à Kiev pour discuter avec les habitants et les gagner à la foi au Christ. Il avait le don d’unir à toutes ses visites aux séculiers la leçon nécessaire, le mot qui porte et qui fait du bien sans que l’on s’en aperçoive, sans jamais faire de l’« édification » le but de ses relations avec les hommes. Loin d’isoler ainsi le couvent du monde, Théodose le lia étroitement à la société.

La laure vivait d’aumônes qu’elle recevait en abondance, soit du prince, soit des fidèles attirés par le rayonnement de sainteté qui émanait de la vie de la communauté et de son higoumène. Théodose voulait que, vivant des aumônes de la société, les moines lui rendissent de leur superflu spirituel aussi bien que matériel. C’est la raison pour laquelle il pourvoira son couvent d’institutions de charité publique : il fera construire un hôpital et une hôtellerie dans l’enclos du couvent pour y accueillir les pauvres, les estropiés et les pèlerins. Tous les samedis, il enverra dans les geôles aux prisonniers des voitures remplies de pains. Même les brigands qui attentaient contre le couvent trouvaient chez lui grâce et table garnie. Il les renvoyait libres de toute poursuite et avec une aumône. « Il est bon pour nous », aimait-il à répéter aux moines qui murmuraient parfois à cause de cette prodigalité, « de nourrir par notre travail les pauvres et les miséreux de toute sorte au lieu de rester oisifs en rôdant de cellule en cellule. »

Tel fut le testament qu’il légua au monachisme russe et auquel ce dernier ne resta pas fidèle, hélas !

Bon, doux, humble envers tout le monde, Théodose devenait inexorable lorsqu’il s’agissait d’une violation de la justice. Alors il oubliait sa douceur et son humilité et résistait opiniâtrement sans craindre les forts ni les grands, leur reprochant ouvertement les injustices commises. Ainsi il refusa de reconnaître le prince Sviatoslav qui avait usurpé le trône de son frère. Ne cédant pas aux flatteries princières, il refusait toutes ses invitations et ne voulait même plus commémorer l’usurpateur aux offices divins. Théodose considérait comme son devoir d’exhorter les princes et comme le leur de l’écouter docilement. Il est un trait dans le caractère de Théodose qui mérite d’être relevé très particulièrement. C’est sa confiance en la Providence. Il n’espérait en aucune aide terrestre et ne mettait sa confiance en rien de ce monde, « mais de toute son âme et de toutes ses pensées s’adressait à Dieu seul ». Nestor relate une quantité de miracles du saint higoumène qu’il avait recueillis de témoins oculaires. Tous ces miracles ne sont qu’une illustration de cette vertu chrétienne foncière qui risque parfois de s’atténuer chez les supérieurs et tous ceux qui sont chargés de pourvoir au bien matériel d’une communauté. Théodose défend aux siens de se tracasser pour le lendemain, de cultiver « l’esprit d’économie », de se lamenter sur une indigence éventuelle. Il leur demande de se rappeler les paroles du Christ, de « chercher avant tout le royaume de Dieu, le reste venant par surcroît », car « Dieu n’abandonne jamais ceux qui de tout cœur ont confiance en lui ». Dans sa prodigalité en matière de bienfaisance le saint ne s’arrêtait pas à l’aumône des derniers restes de pain ou de vin du couvent, mais comptait sur un miracle, s’il le fallait, pour combler le vide occasionné par les exigences de la charité.

« Tout donner à Dieu, tout attendre de Dieu », ce principe fondamental de toute vie spirituelle a été, comme on le voit, compris et appliqué dès ses origines par ce maître de la spiritualité russe authentique. Inutile de dire combien ce trait de la spiritualité de Théodose se trouve en contradiction avec « l’économie prudentielle » dont firent preuve les couvents russes dans les temps postérieurs. Par contre il est en parfaite harmonie avec le tréfonds de la conscience populaire russe, qui se refuse à toute justification et réhabilitation religieuse de l’imparfait. « C’est un peuple bien pécheur », dira Berdiaev du peuple russe, « plus pécheur peut-être que les autres peuples d’Europe, mais il l’est d’une autre manière 16 ». C’est par ses péchés qu’il est attaché aux biens terrestres et aux choses de la terre, non pas par ses vertus, encore moins par sa notion de vérité-justice ou par son idéal de sainteté.

En lisant la vie de Théodose, on a l’impression que, malgré toute la sagesse spirituelle dont il fait preuve, il y a dans son esprit quelque chose de simpliste, qui nous le rend doublement sympathique. Au spirituel comme au sens physique, il aime à se vêtir « d’habits pauvres ». Ainsi un jour allant chez le prince de Kiev, il fut forcé par le cocher de ce dernier qui l’avait pris pour un pauvre va-nu-pieds de descendre de la voiture, de monter à cheval « comme un serf » et de traîner ainsi le cocher étalé à sa place dans la voiture. Théodose s’exécuta sans mot dire et avec joie. Il aimait à être socialement humilié. Ce trait, nous l’avons vu, lui était personnel dès son enfance. Il persistera dans son âge mûr, et sera aussi le trait le plus caractéristique et en même temps le plus national de sa sainteté.

La douceur et la simplicité n’empêchaient pas Théodose de gouverner son couvent d’une main paternelle mais ferme. Il voulait que tout se passât dans sa communauté selon la règle et avec dévotion. Ainsi, chaque soir, il faisait la ronde du monastère (ces rondes nocturnes deviendront un des traits caractéristiques de toute l’hagiographie russe), et s’il entendait les moines bavarder dans leurs cellules après la prière, il frappait doucement à la porte. Puis le jour suivant, faisant venir le délinquant, il l’exhortait de loin en usant de « paraboles » afin de l’amener au repentir. Il recommandait aux moines « de ne pas se laisser aller, d’être forts ». Il exigeait de ses subordonnés une obéissance à toute épreuve. Toute modification d’un ordre reçu était considérée par lui comme péché grave. Il visitait les cellules et condamnait au feu tous les objets gardés sans permission. Cependant il n’aimait pas punir et préférait maintenir la discipline non pas par sa sévérité, mais par l’exemple contagieux de son humilité. Quand un moine refusait d’exécuter un travail, il l’accomplissait lui-même. Quand un frère commettait une faute, il pleurait sur lui et l’accueillait avec joie s’il se repentait. Il pardonnait facilement et il arrivait que les frères profitassent de son indulgence. Mais le rayonnement de sa vie spirituelle était tel que dans l’ensemble, durant sa vie, la discipline régnait au couvent. Sa communauté était une grande famille et l’amour qui régnait parmi les frères était si grand que si quelqu’un tombait et en recevait une punition, « on partageait à trois ou à quatre la pénitence avec un grand amour », dit Nestor.

Il est évident que cette douceur, cette miséricorde, cette charité ne sont pas de ce monde. Elles attiraient donc à Théodose l’inimitié de ceux qui étaient animés par l’esprit du monde. Nous avons vu comment il fut traité dans sa jeunesse par sa mère ou par les domestiques du prince de Kiev. Certains frères de son couvent se moquaient aussi de lui. Même le choix qu’il fit, sur son lit de mort, de son successeur ne fut pas respecté, et c’est lui qui dut céder aux vœux de ses subordonnés. Cet élément de souffrance dans la vie de Théodose donne à ses traits une expression à la fois humaine et divine. Il accentue encore davantage sa ressemblance avec le Christ. Nestor, de même que les auteurs de la littérature russe ancienne, nous ont conservé des exemples des prédications et des exhortations de Théodose. Elles sont très simples de forme et passablement éclectiques. C’est surtout contre les vices « nationaux » qu’il lance sa parole autoritaire et forte. Ainsi dira-t-il en parlant de l’ivrognerie, ce péché mignon de la Russie : « Le prêtre chasse facilement le démon d’un énergumène, mais le chasser d’un ivrogne russe cela serait au-dessus des exorcismes des prêtres du monde entier. » N’attendons pas de Théodose la tolérance. Elle ne pouvait être de mise en son temps. Il est sévère contre les incroyants et les hétérodoxes. S’il conseillait aux fidèles de vivre en paix avec leurs ennemis, il ajoutait « mais seulement avec vos ennemis personnels, non pas avec ceux du Christ. Qui loue sa religion et une autre à la fois (Théodose a ici en vue le paganisme encore bien vivace dans les masses populaires), celui-là est un “bicroyant”. Et qui te dit que c’est Dieu qui a créé cette religion ou une autre, demande-lui si Dieu peut être “bicroyant” ». C’est aussi à cause du danger que présentaient pour la nouvelle foi les réviviscences plus ou moins déguisées du paganisme ancestral que Théodose condamnait les musiciens et les histrions dont aimait à se divertir le prince Sviatoslav de Kiev. Un jour, arrivant chez ce dernier et l’ayant surpris à s’amuser entouré de ses musiciens favoris, le saint ne fit que baisser la tête. Puis, après un moment d’attente, il leva les yeux sur Sviatoslav et dit doucement : « Crois-tu que dans l’autre monde il en sera de même ? » Le prince fut ému et, assure Nestor, une larme brilla sur ses paupières, puis il ordonna aux musiciens de cesser leur chant et dès lors, chaque fois qu’il savait que Théodose devait venir, il renvoyait ses histrions ou leur prescrivait le silence.

Si nous n’avions de Théodose que ses écrits, sans posséder le récit de sa vie, nous aurions bien de la peine à reconstituer son image lumineuse et à comprendre les raisons de son immense influence sur la spiritualité russe. À cette occasion, il est bon de remarquer qu’à l’encontre des maîtres de la vie spirituelle tant occidentaux qu’orientaux ou byzantins, les saints russes nous ont laissé très peu d’écrits. C’est surtout par l’exemple de leur vie, par leurs faits et gestes qu’ils ont enseigné et que leur mémoire se perpétua dans la postérité.

Théodose fut le directeur d’âmes et le confesseur de très nombreuses personnes. Princes et courtisans venaient à lui pour demander lumière et conseil et lui dire leurs péchés. Par là Théodose inaugura l’usage fermement établi dans l’ancienne Russie qui voulait que les laïcs se choisissent un confesseur surtout parmi le clergé régulier. Il est évident que cet usage était un moyen des plus efficaces pour exercer une influence éducatrice salutaire sur la société russe et l’enraciner en Dieu. Du coup le problème des relations entre l’Église et l’État se trouvait tranché d’avance. L’État et l’Église contribuaient à réaliser l’œuvre de Dieu sur terre. L’un dans la personne de ses princes, de ses guerriers et autres ministres en gouvernant, surveillant et défendant le patrimoine national ; l’autre par ses prêtres et ses moines en conseillant (même en matière politique), en distribuant la vie divine aux gouvernants et aux gouvernés, en priant pour les uns et les autres, en servant de conscience à tous, et en se sentant responsables pour tous.

La dernière image que nous voudrions retenir de saint Théodose est celle qui nous le dépeint soignant pendant deux ans dans sa propre cellule le frère Isaac, tellement « affaibli de corps et d’esprit qu’il ne pouvait ni se retourner sur le côté, ni se lever, ni s’asseoir, et que ses urines et ses excréments engendraient des vers sous ses reins » ! Le saint le soignait avec la tendresse d’une mère, le lavait, l’habillait, lui apprenait de nouveau peu à peu à marcher et à manger comme à un enfant.

Tel est Théodose en tout et partout. Très éloigné de tout radicalisme et de tout exclusivisme, il a vécu la plénitude de la vie chrétienne. On dirait que la lumière du Christ brille des profondeurs de son être, mesurant par la règle évangélique la portée des vertus et des actions. Cette image est restée gravée dans l’histoire du monachisme russe dont Théodose est le vrai fondateur et le modèle. C’est l’image d’un maître de vie spirituelle pleine et intégrale, n’admettant qu’une seule infraction à la loi de la mesure, celle qui, pareille à une folie d’humilité, découle de l’image évangélique du Christ humilié et couvert d’opprobres. De même que dans le cas des « strastoterptsi », nous sommes ici en présence d’un idéal très voisin de celui du troisième degré d’humilité préconisé des siècles plus tard par la spiritualité espagnole de saint Ignace de Loyola et de son école, mais très différent de celui de l’ascète et du rude lutteur contre l’hérésie que fut le moine byzantin.

Théodose mourut un an après Antoine, le 3 mai 1074, ayant recommandé son âme aux prières de tous les saints et particulièrement à celles de la Sainte Vierge qu’il affectionnait par-dessus tout. Il fut le premier saint russe dont la vénération ait été imposée officiellement à toute l’Église russe. Sa canonisation fut proclamée en 1108 par un concile d’évêques russes sous la présidence du métropolite Nicéphore. On décida que « Théodose devait avoir les honneurs dans l’Église orthodoxe entière, étant égal à tous les anciens saints ».

 

 

 

 

La Sainte Pléiade 17

 

 

Après la mort de Théodose, le niveau de la vie spirituelle des moines de la laure de Petchersk baissa assez rapidement. Il y eut cependant parmi ses moines des disciples du saint qui, à des degrés variables et avec des nuances diverses, reproduisaient dans leur vie ses vertus dominantes : l’humilité, la pauvreté et la douceur.

Les vies des « Podvijnik » (champions) de la laure de Petchersk, réunies dans le recueil appelé « Patérique », constituèrent longtemps une des lectures favorites du peuple russe. On connaît de nombreux manuscrits de ce recueil. Le plus ancien date du XVe siècle ; quant aux vies particulières, il y en a qui remontent jusqu’au XIe siècle, et c’est une des raisons pour lesquelles l’étude de la spiritualité russe d’après le Patérique de Kiev est si difficile. Il contient la biographie de près de trente personnages dont les reliques reposaient dans les cavernes de la laure de Petchersk. Dans ces cavernes se trouvaient en tout, cent dix-huit corps de moines qui, pour la plupart, avaient vécu avant le temps de la domination mongole. Ils furent canonisés en bloc par le métropolite Pierre Moguila ou Movila en 1643, mais ce n’est qu’en 1762 qu’ils furent inscrits au catalogue général des saints russes.

La partie principale du Patérique est formée de deux écrits du XIIIe siècle composés par l’évêque Siméon de Vladimir et le moine de la laure Polycarpe. Le récit relatant la construction de l’église de Petchersk est aussi du même Siméon. Deux chapitres seulement (sur Titus et Évagre et Aréthus) sont écrits par des témoins oculaires et deux d’après des récits de témoins oculaires. Tous les autres décrivent des évènements et donnent les biographies de personnages à plus d’un siècle de distance.

Dans ces conditions rien d’étonnant si la légende recouvre de son tissu épais la tradition orale. Dans certains récits on ne réussit même plus à discerner la réalité. Il suffit de comparer la relation de Siméon sur l’érection de l’église de Petchersk avec celle si simple, bien que non dépourvue de faits miraculeux, que nous donne Nestor dans sa Vie de saint Théodose, pour voir les progrès faits par la légende dans l’espace d’un siècle et demi. Étant donné que, pour l’étude des différents courants de la spiritualité russe, la légende a souvent une importance aussi grande que la réalité, le Patérique de Petchersk constitue une source très riche et, de plus, unique dans son originalité puisqu’elle représente un courant sans lequel nous n’aurions qu’une vue très incomplète de la spiritualité russe ancienne. Il suffit de se rappeler que ce courant n’a été fixé que dans les écrits du XIIIe siècle et que ce n’est qu’avec une très grande réserve et circonspection qu’on pourrait le reporter au XIIe ou surtout au XIe siècle.

L’impression générale qui se dégage à la lecture du Patérique est qu’il est pénétré d’un esprit bien différent de celui de saint Théodose. Il semble presque incroyable qu’il existe un lien entre lui et les héros du Patérique qu’on désigne comme « ses enfants ». Tout dans le Patérique est extraordinaire, rude, démesuré – l’ascétisme aussi bien que la démonologie ou la thaumaturgie. Le service social des moines, préconisé, nous l’avons vu, par Théodose, passe au dernier plan. Au reste le couvent de Petchersk lui-même semble avoir perdu sa physionomie propre. La vie cénobitique, à ce qu’il semble, n’existe plus. La pauvreté et la richesse ne s’excluent pas. Les plus grandes austérités des uns se font dans l’ambiance de la vie licencieuse et désordonnée des autres. Néanmoins l’esprit de saint Théodose continue à vivre encore parmi quelques moines du monastère. Le prince Nicolas Sviatoslav, dit Svjatosa, des princes de Tchernigov, le premier prince religieux de Russie, devenu moine en 1106, lui est fidèle dans son humble labeur. Trois ans, il servit par obéissance à la cuisine, à la grande indignation de sa parenté ; puis il passa à la porterie, servit au réfectoire jusqu’au moment où le supérieur l’obligea à aller habiter une cellule bâtie pour lui. Personne ne l’a jamais vu oisif. En travaillant soit dans le potager, soit à la confection des habits, il ne cessait, assure le Patérique, de prier en récitant la prière de Jésus (« Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, ayez pitié de moi pécheur »). C’est le premier cas connu en Russie de la pratique de cette prière 18. Très sobre, il n’usait pas d’autre nourriture que la plus commune, dont il souffrait à cause de sa santé délicate. Et bien que les médecins lui enjoignissent de penser à sa santé afin de « mieux porter le joug du Seigneur », il continuait quand même sa pénitence. Sa bonne volonté à obéir à son supérieur était à toute épreuve. Il employa sa fortune, qui était grande, à soulager les pauvres et à construire des églises. La bibliothèque du monastère reçut de lui des dons très riches en livres. Après sa mort, son frère Isiaslav, qui avait été guéri par l’imposition de sa haire, la revêtait toujours quand il devait livrer une bataille.

Un autre saint du Patérique, Prochore, servait son prochain d’une manière très originale. Devenu moine vers la fin du XIe siècle, il fut surnommé « le chénopodiaque » (Lebednik) à cause de sa méthode d’abstinence. Il ne mangeait jamais d’autre pain que celui qu’il se pétrissait avec les grains de chénopodium (plante amère) qu’il récoltait lui-même. Il est remarquable, pourtant, que Polycarpe, l’auteur de sa vie, souligne la facilité particulière avec laquelle il « parcourait sa voie » comme une imitation de la pauvreté du Christ : « Sa vie était semblable à celle d’un oiseau », dit-il. Durant le temps de la famine, l’ascèse du saint se transformait en œuvre de bienfaisance. Il pétrissait alors son pain pour une multitude de gens qui venait à lui, et ce pain amer se transformait miraculeusement en un pain succulent. Cependant les pains qui lui étaient volés restaient amers « comme de l’absinthe ». Lorsque le sel vint à manquer aussi, Prochore distribua des cendres qui se transformèrent en sel. Il en résulta d’abord un conflit entre lui et les marchands de Kiev qui cherchaient à spéculer avec cette denrée, et aussi avec le prince Sviatopolk qui n’hésita pas, dans son amour pour le gain, à donner l’ordre de faire piller les réserves de sel du saint. Le sel se transforma évidemment en cendres, et le prince se réconcilia avec Prochore. Plus tard, ayant appris la mort de ce dernier, il abandonna même le champ de bataille pour venir assister à ses funérailles, et comme récompense il remporta la victoire sur ses ennemis grâce à la prière de Prochore.

À ces vrais disciples de saint Théodose il faut ajouter encore l’humble saint Spiridon, boulanger des pains eucharistiques (prosphores), qui était « inculte quant à la parole, mais pas quant à la raison ». Il accomplissait le travail imposé avec grande dévotion, récitant sans discontinuer les psaumes « qu’il avait appris de vive voix ».

Mais déjà dans les vies de saint Agapit et de Grégoire le Thaumaturge, malgré leur proximité avec Théodose on trouve des traits nouveaux étrangers à ce dernier. Agapit était médecin – « anargyre » (désintéressé) – qui s’était consacré au service des malades. Reconnaissant l’égalité des hommes devant la souffrance, il ouvrit une infirmerie au couvent où il recevait même les malades princiers en refusant de se rendre à domicile. « Si je vais chez le prince pour une telle affaire, je devrai aller chez tous les malades », disait-il, car il ne voulait pas quitter son monastère. Agapit traitait ses malades au moyen de la prière, leur donnant en fait de « médicaments », pour la forme, ces mêmes légumes qu’il mangeait lui-même. Sa vie, remplie de charité, se transforme dans le Patérique en un récit exclusivement consacré à sa lutte contre un médecin arménien et sa méthode de traiter les maladies à la manière « mondaine ». De cette lutte le saint sort victorieux et l’Arménien finit par se faire moine. Cependant cette victoire est emportée au moyen de miracles et non par la douceur, ce qui nous éloigne déjà de saint Théodose.

Grégoire dit le Thaumaturge a été instruit par ce dernier « à la vie religieuse, à l’humilité, l’obéissance et le détachement ». Cette dernière vertu lui fut si familière qu’il fit même vendre tous ses livres et distribuer l’argent reçu aux pauvres. Mais son action principale fut la prière. En récitant toujours des « prières exorcistes » il acquit un pouvoir particulier sur les démons ainsi que le don de thaumaturgie. Il avait coutume de prier dans une cave, ce qui le rapproche des reclus des cavernes. Les trois rencontres qu’il fit avec les brigands rappellent beaucoup les épisodes analogues de la vie de saint Théodose. Les brigands, qui tentaient de dévaliser l’église, n’avaient pas été punis par Théodose, qui se contenta de les convertir et de les mettre sur la bonne voie. Grégoire aussi de son côté les convertit, mais en les punissant. Les voleurs, qui avaient essayé de lui voler ses livres, s’endormirent par sa prière pour cinq jours, après quoi ils se réveillèrent exténués par la faim. Cette punition leur suffit. En apprenant que le gouverneur de la ville avait donné l’ordre de les « torturer », Grégoire s’empressa de les racheter et de les sauver de la mort. Avec d’autres voleurs qui avaient dévalisé son potager il procéda plus sévèrement. Trois jours durant ils ne purent bouger de place ; suppliant le saint de leur pardonner, ils entendaient toujours le même verdict : « Puisque vous ne faites rien qui vaille et passez toute votre vie à voler le travail d’autrui, ne voulant pas travailler vous-mêmes, restez maintenant ici sans rien faire jusqu’à la fin de vos jours. » Cependant les prières et les promesses de ces malheureux de se corriger touchèrent finalement Grégoire qui leur octroya un pardon conditionnel : ils devront travailler jusqu’à leur mort pour le couvent. Il procéda de la même manière avec d’autres voleurs, dont l’un périt tragiquement, étouffé sur les branches d’un arbre. Le saint ne lui infligea pas ce supplice mais il le lui prédit. Cependant le fait de la sévérité des punitions reste.

La mort de Grégoire lui-même fut tragique. Pour avoir prédit au prince Rostislav qu’il périrait dans l’eau comme punition pour l’avoir outragé par ses valets, il fut noyé par ordre de ce prince, dont la cruauté témoigne qu’il avait bien mérité pareille mort, mais a-t-on jamais vu saint Théodose se laisser diriger dans ses rapports avec les hommes par la loi du talion ?

Les portraits que nous venons de voir se rapprochent encore, malgré tout, plus ou moins de celui du saint fondateur. Avec les saints reclus nous allons entrer dans un monde absolument nouveau.

Voici le moine Isaac, qui commença sa vie religieuse au temps de saint Antoine. Riche marchand, il distribua tous ses biens, et voulant pratiquer « la vie extrême », il ne se contenta pas du cilice mais revêtit une peau de bouc fraîchement écorchée qui se durcit avec le temps sur son corps, comme une écorce. Il fut enfermé par Antoine dans une caverne large de quatre coudées et nourri par lui tous les jours d’un pain bénit qu’il lui passait par une petite lucarne. Ainsi passa-t-il sept ans. Isaac se sentait assuré de son salut, mais le diable allait lui tendre une embûche très simple, qui devait le faire tomber. Un jour il lui assure que le Christ en personne viendra visiter sa caverne. Effectivement le moine vit apparaître un personnage entouré de lumière et, le prenant pour le Visiteur promis, il se jette à genoux pour l’adorer. Hélas ! Les anges se changent en démons, munis de tambours et autres instruments ; l’orgie infernale commence. Le pauvre Isaac doit lui aussi danser. La clé de l’énigme était dans sa présomption de sainteté : il s’est cru digne de voir le Christ et a oublié de se munir d’un signe sauveur : la croix. La danse coûta à Isaac une longue paralysie et une amnésie complète. Sa guérison se fera attendre plus de deux ans. Rétabli, il « reprend de nouveau la vie austère à l’excès » mais non plus en réclusion. « Tu m’as séduit dans la caverne quand j’étais seul », répondait-il au démon qui recommençait à le tenter, « il suffit. À présent je te vaincrai par la grâce de Dieu, mais en vivant parmi les frères. » Il devint « fou » au nom du Christ. C’est le premier cas de ce genre en Russie. Pour commencer, sa « folie » s’exprimait par des abaissements volontaires et peut-être aussi par des étrangetés de conduite qui lui étaient restées par suite de sa maladie. Il travaillait à la cuisine où l’on se moquait de lui. Un jour, en exécutant l’ordre des moqueurs, il attrapa des mains un corbeau, et ses confrères se prirent à le vénérer comme un thaumaturge. Alors sa « folie » devint consciente. « Ne voulant pas de gloire humaine, il commença à faire le fou et à faire des farces aussi bien à son supérieur qu’à ses confrères. » Il allait « par le monde » et réunissant des enfants dans la caverne, jouait avec eux « au moine ». Il recevait pour cela des « blessures » (des corrections) de la part de son supérieur. Vers la fin de sa vie il atteignit un triomphe complet sur les démons qui lui confessaient leur impuissance.

Isaac est considéré par les Russes comme le protecteur universel contre les pièges sataniques. Dans son cas, l’opposition entre la vie érémitique et la vie d’humble obéissance est ostensiblement rattachée aux noms d’Antoine et de Théodose. La crainte de la vie érémitique semble avoir persisté dans la génération des disciples de saint Théodose. Ainsi l’higoumène Nicon en dissuadera le jeune Nicétas en se référant à l’exemple d’Isaac. Nicétas s’enferma quand même de son propre chef et tomba à son tour. Sa tentation fut beaucoup plus subtile et astucieuse. Le démon, sous la forme d’un ange, le persuada de ne pas prier et de ne s’adonner « qu’à la lecture ». Il le rendit imbattable sur l’ancien Testament. Sa science, ainsi que le don qu’il avait de lire dans l’avenir, lui attirèrent le respect et l’attention des gens du monde. Mais les « anciens » du couvent avaient deviné la fraude du démon. « Nicétas, tout en connaissant si bien les livres juifs, ne voulait jamais ni lire ni entendre lire, ni voir le Nouveau Testament. » Des exorcismes sérieux durent être appliqués, qui sauvèrent Nicétas. Le démon fut chassé, et avec lui disparut aussi la prétendue sagesse du moine. Lui qui auparavant, dans son orgueil, ne priait plus, prétendant qu’un ange accomplissait les offices pour lui, devint un saint et fut trouvé digne d’être élu évêque de Novgorod.

Après de semblables expériences les supérieurs défendirent au moine Laurent de se faire reclus dans la laure. Comme il persistait dans son propos, il dut quitter le couvent. Il alla s’enfermer dans un monastère voisin, gardant un sentiment de reconnaissance envers la laure. Il se sanctifiera, vivant la vie érémitique dans le couvent de saint Dimitri, sans atteindre cependant le pouvoir puissant de dominer les démons, qui avait été donné aux « meilleurs » d’entre les anciens de la laure de Petchersk.

Cette crainte devant les dangers de la vie de réclusion, qui distingue les Pères du couvent de Petchersk du XIe et du commencement du XIIe siècles, disparaît totalement dans les siècles qui suivent. Nous voyons au XIIe siècle des reclus comme Athanase, Jean, Théophile et autres atteindre de hauts degrés de perfection. Il ne nous est pas dit non plus qu’ils aient eu à subir des tentations particulières. Mieux encore, les vies de ces reclus constituent le point spirituel central du Patérique. Ce sont eux qui vont illuminer tout un siècle de vie du célèbre monastère. Si nous sommes en droit de voir dans les premières réclusions l’influence personnelle de saint Antoine, il faut convenir que dans les récits du XIIIe siècle conservés dans le Patérique, la personnalité de ce même Antoine, jadis plus ou moins éclipsée par celle de saint Théodose, surgit à nouveau au premier plan. Son nom est souvent commémoré et toujours avant celui de Théodose, parfois même sans lui. Simon, de même que Polycarpe, se réfèrent à la vie d’Antoine qui ne nous a pas été conservée. Avec Antoine c’est la tradition du mont Athos qui triomphe sur celle de Palestine. « La bénédiction de la Sainte Montagne », soi-disant donnée à saint Antoine, est sans cesse remémorée. Semblable résurrection de la tradition antonienne et athonique ne pouvait se faire que grâce à une nouvelle impulsion spirituelle venue de l’Athos et des influences littéraires de cette école, telles que, par exemple, les anciens patériques égyptiens et syriens dont on trouve les traces dans celui de Petchersk. Les sources littéraires de ce dernier sont encore peu étudiées, mais la tradition orientale s’y fait sentir ostensiblement. Ainsi le récit sur la contrition de Théophile qui ramasse ses larmes dans un vase et auquel un ange en apporte un autre plein de larmes qu’il avait versées dans le secret, est prise de toutes pièces dans le Patérique égyptien.

Des tentations terribles, une démonologie extraordinaire, des souffrances atroces, tel est le climat dans lequel vivent et accomplissent leurs exploits les disciples posthumes de saint Antoine.

Voici par exemple Jean Polypathète (Mnogostradaljnyj) qui passa trente ans en réclusion « bardé de fer ». Dans sa jeunesse, il souffrait beaucoup des tentations de la chair, et, un jour, priant devant le cercueil de saint Antoine, il entendit sa voix qui lui ordonnait de se faire reclus sur-le-champ. Il vivait, « se sauvant » tout nu, « souffrant du froid et torturé par les fers ». Non content de cette pénitence, il s’enterrait durant le carême dans le sol jusqu’à la poitrine, sans réussir cependant à se libérer des tentations. Ses jambes brûlaient, ses os craquaient, ses tendons se tordaient... La nuit de Pâques, le « serpent maudit » mit dans sa gueule la tête et les mains du reclus et lui brûla les cheveux. De la gueule du diable, Jean cria vers Dieu, et l’ennemi disparut, laissant résonner la voix divine qui ordonnait de demander sa libération par l’intercession de Moïse, le Hongrois enterré dans la même caverne.

La violence des tentations, ainsi que le danger de la damnation, sont illustrés dans le Patérique par de nombreux récits sur les « chutes et les péchés des saints ». Ainsi le « pope Titus » vit dans la haine et l’animosité envers le diacre Évagre. Théophile, à cause de ses mouvements de colère vaniteuse, a presque mérité de mourir, comme Titus, sans pénitence. Érasme, après avoir distribué tous ses biens à l’église, commence à mener une vie « désordonnée et pleine de négligence ». Arethas est « avare et sans pitié » ; non seulement il n’a « jamais donné un liard à un pauvre », mais il intente des procès, même à des innocents, et les malmène injustement. Théodore a succombé à la tentation du gain. Ayant trouvé un trésor dans sa caverne, il veut déjà clandestinement quitter le couvent. Il est sauvé par Basile, son ami spirituel ; d’autres sont sauvés par l’intercession de la Sainte Vierge, de saint Antoine ou de saint Théodose. Les auteurs de toutes ces tentations sont les démons. Ils jouent dans le Patérique un très grand rôle, bien plus grand que dans la vie de Théodose où ils se limitaient à inculquer la crainte. Ils prennent pour tenter les reclus tantôt l’aspect humain, tantôt l’aspect angélique. Mathieu voit le démon à l’église sous la forme d’un « Polonais » jetant sur les moines des fleurs qui les font s’attiédir pendant la prière. Il les voit aussi en masse montés sur des porcs, etc. La démonologie, pour les récits postérieurs du Patérique de Petchersk, est tout aussi caractéristique que pour celui d’Égypte. La grandeur des tentations et de la lutte intense menée contre elles font que les souffrances et leur force purificatrice reçoivent une auréole particulière. Cette idée est spécialement exprimée dans le « récit sur la vie de Pimène le Dolent ».

Le jeune homme, malade depuis sa naissance, ne voulait pas de guérison. Il demandait à Dieu « de le garder malade », et sa prière prévalut sur celle des moines qui demandaient sa guérison. Tonsuré moine miraculeusement par les « castrats lumineux », – les anges, – ou plutôt par les moines, il resta toute sa vie couché dans le couvent, victime d’un mal pénible qui provoquait « le dégoût » des frères désignés pour le soigner. Mais ce qui est très caractéristique de cette école d’Antoine, c’est que ce pauvre martyr volontaire conservait la force de châtier. Il punit de maladie les moines négligents préposés aux soins des malades. Après vingt-cinq ans de souffrances, le jour de sa mort, Pimène se leva de son grabat et ayant fait le tour de toutes les cellules, il vénéra tout spécialement le tombeau de saint Antoine, comme s’il voulait indiquer par là quel était son maître.

Le récit de la vie de Moïse le Hongrois n’est qu’une histoire de souffrances sans fin encourues par lui lorsqu’il fut prisonnier en Pologne. Il dut subir l’amour passionné d’une riche veuve qui voulait à tout prix l’avoir pour mari. Adulé, tenté par tous les moyens imaginables, il tint ferme. Même les pires traitements ne l’ébranlèrent pas. Et pourtant la femme ne sollicitait pas au péché, puisqu’elle demandait à Moïse de l’épouser et que ce dernier était un laïque. Mais il voulait garder sa pureté, soit qu’il pensât déjà entrer au couvent, soit qu’il fût dégoûté par l’insistance de cette femme. Ce qui de la part d’un jeune homme beau, fort, est psychologiquement fort compréhensible. Pour cette raison, nous sommes portés à le considérer plutôt comme un héros de la vertu de douceur que de celle de chasteté. Tout autre, en effet, aurait répondu bien autrement aux provocations d’une telle femme. Lui n’a fait que lui tenir tête en méprisant ses assiduités et ses cruautés – preuves irrécusables de sa fureur impuissante. Une nuit, perdant le sang, mutilé sur ordre de la veuve enragée qui voulait se venger de son obstination, Moïse vit apparaître un ange (un moine ?) qui lui donna la tonsure monacale et le revêtit de l’habit monastique. Cette tonsure miraculeuse a été reconnue plus tard comme valide par les autorités de la laure de Petchersk, où Moïse, rentré enfin de captivité, demanda l’accueil. Dix années durant, il y servit d’exemple par ses vertus.

Eustrate est aussi un prisonnier crucifié par les juifs en Crimée, probablement pour avoir refusé d’accepter la loi de Moïse – celui-là serait alors un vrai martyr de la foi.

Mais Nicone, captif aussi des Polovtzy, fut torturé pour avoir refusé de payer la rançon imposée pour sa libération, se remettant à la volonté de Dieu. Si nous ajoutons à ces noms ceux de Koukcha, apôtre des Vjatitch tué par les païens, de Grégoire, de Théodore et de Basile, égorgés par ordre des princes russes, nous aurons une liste assez longue des martyrs et des « Strastoterptsi » volontaires et involontaires parmi les saints du Patérique de Petchersk. Les souffrances dont est semé le chemin de la vie ascétique ne correspondent-elles pas aux sacrifices de l’amour sur la voie de l’action ?

Nous voyons ainsi très nettement deux courants de la vie spirituelle dans le monastère d’Antoine et de Théodose : 1°) le courant érémitique, ascético-héroïque, 2°) le courant humblement obéissant, social et charitable. Tous deux remontent à leurs saints fondateurs et, par eux, à la double tradition orientale : la tradition palestinienne-studite, et la tradition égyptienne-syrienne-athonique. Comme on l’a vu, il n’est pas toujours facile de tracer entre elles une ligne de séparation bien nette. Cependant leur opposition est un fait. Dans l’ordre esthétique religieux, ces deux tendances trouvent leur expression peut-être la plus frappante dans deux portraits, dans deux caractères, celui de Marc le Fossoyeur, et celui du peintre d’icônes Alypius (Olympe).

Le premier est un vieillard austère, ayant passé toute sa vie sous terre, occupé à creuser des tombes pour ses frères, étrangement familier avec la mort. Il ressuscite les trépassés pour quelques heures afin de pouvoir terminer de creuser la fosse et les fait « remourir » le lendemain. Ou bien pour rectifier les défauts de son travail, il les fait se retourner dans la tombe. Très austère avec les vivants, il est prêt à les punir de mort pour un mauvais mouvement du cœur et leur ouvre le chemin de la pénitence austère et des larmes. Olympe est un artiste lumineux, le premier peintre russe. Une de ses icônes, sous le vocable « la reine est à sa droite », conservée à Moscou dans la cathédrale de la Dormition, brille d’une ornementation fine, semblable à une mosaïque ; l’autre se trouve à Rostov. Olympe mourut en 1114. Lui aussi fut un homme de labeur incessant, ne donnant pas de repos à ses mains. Il est lui aussi un anargyre (désintéressé), qui distribue aux pauvres ce qu’il reçoit comme rétribution de son travail. Calomnié, persécuté par les moines ses confrères, il garde sa douceur, ne punit personne, mais place son espoir et sa confiance en la force de Dieu. Les splendides couleurs de ses icônes guérissent un lépreux, et les anges, en forme humaine, descendent du ciel pour l’aider à peindre les belles icônes.

Il reste à dire quelques mots sur l’état actuel de la célèbre laure. Sa cathédrale, il faut l’avouer, ne conserve que très peu de chose de son antique splendeur. Les invasions, les incendies réitérés en sont la cause. Très peu d’antiquités se sont conservées aussi dans la sacristie du monastère : quelques encensoirs et un évangéliaire manuscrit du XVIe siècle. La bibliothèque ainsi que les archives furent réduites à néant lors d’un grand incendie en 1718. Ce qui reste (cent vingt-neuf manuscrits de peu de valeur) ne remontent pas plus haut que le XIVe siècle. Ce monastère, qui est le palladium de la piété russe, a passé durant son histoire par de nombreux et tragiques moments. Dès les premiers jours de son existence, il fut agité par les incursions des brigands nomades ; réduit plusieurs fois en ruine par les Mongols, il fut chaque fois relevé, plus beau et plus riche, par la piété du peuple russe. Il fut le noyau autour duquel le peuple se concentrait pour lutter contre les colonisations étrangères. Et – durum verbum, sed verum – la laure ne s’est jamais montrée propice aux idées de l’union avec Rome ; de tout temps elle fut et est restée, peut-être à cause des luttes contre les Polonais, le fort imprenable de l’« Orthodoxie » russe. En 1920, le monastère fut transformé en musée antireligieux, le plus important de tout le sud-est de la Russie. Actuellement, il est rendu au culte.

 

 

 

 

Saint Abraham de Smolensk 19

 

 

Avant de passer à l’étude de la spiritualité russe au temps de la domination mongole, il est opportun de s’arrêter à la personne d’un saint pré-mongolien dont la spiritualité, bien que marquée de traits absolument originaux et personnels, a contribué à donner dans la suite à la spiritualité russe en général certaines tendances caractéristiques. Il s’agit de saint Abraham de Smolensk († 1221). Sa biographie, écrite par son disciple Éphrem (entre 1224-1227), est, à l’exclusion de celle de saint Théodose, la seule vraie biographie de saint de la période pré-mongolienne qui soit parvenue jusqu’à nous. Elle se trouve dans la « Pravoslavnaja Myslj », 1858 T. III, p. 136 et 369, qui reproduit la copie de 1558. Par son contenu, par les évènements extraordinaires qu’elle relate, par sa connexion avec bien des questions encore mystérieuses pour nous sur l’état de l’instruction dans la Russie ancienne, cette vie, d’après G. Fédotov, se présente comme un monument extraordinairement précieux de la culture russe. On en compte pas moins de trente-six copies, preuve de sa grande diffusion. Saint Dimitri de Rostov l’a insérée dans une belle traduction littéraire dans ses Tchetiji Mineje en date du 21 septembre, parmi un petit nombre d’autres vies de saints choisies par lui.

La « Vie » nous donne très peu de détails sur l’enfance et la jeunesse du saint. Après la mort de ses parents, il distribua ses biens aux pauvres et, refusant le mariage, se vêtit de « pauvres habits » (comme saint Théodose) et « s’en alla comme mendiant en faisant le fou ». Aucun détail n’est donné sur cette « folie au nom du Christ ». Peut-être consistait-elle comme celle de Théodose en des humiliations d’ordre social. Bientôt on voit le jeune homme se faire moine sous le nom d’Abraham dans un monastère près de Smolensk. Vivant « en veillant et en jeûnant » jour et nuit, Abraham se livre avec zèle « aux travaux de la lecture ». Il étudie les Pères de l’Église, les vies de saints et se compose une bibliothèque « en copiant de sa propre main et en faisant copier par des scribes. » Parmi les Pères de l’Église, ses auteurs préférés étaient saint Jean Chrysostome et saint Éphrem le Syrien. Smolensk, à cette époque, était un centre de vie intellectuelle : ainsi l’érudition d’Abraham dans ce milieu n’apparaissait pas chose étonnante. Mais par cette érudition, on voit combien il se distingue déjà du « simple » Théodose qui ne faisait que filer le chanvre et préparer des reliures pour les autres. Toutefois le récit de la vie d’Abraham dépend étroitement, du point de vue littéraire, de la biographie de Théodose. Il n’est pas douteux qu’Abraham dans sa jeunesse ait suivi l’école du saint de Petchersk et l’ait imité. Comme Théodose, ses lectures préférées sont les vies des saints palestiniens. Néanmoins sa figure se distingue bien nettement et apparaît sous des traits très personnels sur ce fond kiévo-palestinien. Évidemment il s’agit ici de nuances spirituelles, difficilement exprimables par des paroles et dans le style des vies de saints. De là chaque éloignement du prototype (Vie de saint Théodose) doit être considéré comme voulu et ayant une portée particulière. Ainsi on a vu que Théodose, selon son biographe, fréquentait les grands et, bien qu’en soupirant, écoutait la musique des histrions du prince de Kiev. Abraham « ne prend jamais part aux festins », il garde « aussi, plus tard, dans l’âge mûr », les mauvais vêtements que Théodose portait dans sa jeunesse. « La personne du bienheureux », écrit Éphrem, « ainsi que son corps respiraient l’accablement ; ses os et ses membres apparaissaient dénudés comme ceux des reliques, la couleur de son visage était pâle à cause des grandes veilles, des abstinences et des fatigues dues aux prédications incessantes. » L’ascète de Smolensk, comme on le voit, ne cadre pas avec la tradition de saint Sabbas adoptée par la Russie dans la personne de saint Théodose. Et cependant, c’est cette image de l’ascète exténué par la lutte que l’auteur de la vie veut imprimer dans la mémoire du lecteur, en présentant le portrait, non d’un vieillard, mais d’un homme de cinquante ans. « Il ressemble, par sa figure, à saint Basile le Grand, ayant la barbe noire et la tête chauve. » Après la maigreur due aux excès ascétiques, voici le caractère de la prière. Nestor s’étend très peu sur l’ascèse de Théodose, laissant indirectement conclure qu’elle était dépourvue de qualités extraordinaires : ni extases mystiques ni transports émotifs. C’est le contraire chez Abraham. « Il dormait peu pendant la nuit ; prosterné à genoux et versant des larmes abondantes, se frappant sans discontinuer la poitrine, il suppliait Dieu d’avoir miséricorde des hommes et de détourner sa colère... » Cette componction et cette contrition au caractère sombre ne l’abandonnent même pas sur son lit de mort. Si la vie de saint Théodose nous parle beaucoup de sa charité, ce côté n’est que peu ou pas relevé dans celle d’Abraham. Son biographe nous parle d’aumône, mais ce n’est pas l’aumône au sourire miséricordieux de Théodose, c’est une aumône avec une parole d’édification faisant trembler celui qui la reçoit. Le « don et le service des études sacrées » remplacent chez Abraham « le service social », sans lequel il est difficile de se représenter un saint russe de l’antiquité.

Dans son zèle pour la liturgie et le service religieux du culte, saint Abraham est déjà plus près de la tradition russe. Nous le voyons prendre soin et orner « avec beauté » le monastère où il a reçu asile après qu’on l’eut chassé de celui où il était. Il est très sévère pour l’ordre dans les églises, surtout pendant les offices sacrés. Il semble avoir eu un culte spécial et personnel pour la Sainte Eucharistie. Il offre le Saint Sacrifice « tous les jours », depuis son ordination (chose bien rare en Russie) ; c’est pourquoi la défense de dire la messe a dû lui être particulièrement sensible. Dans ces traits épars et passablement maigres se profile devant nous la figure d’un ascète, insolite en Russie, à la vie intérieure très intense, au tempérament fougueux, vibrant, qui se manifeste par une prière émotive très accentuée, un homme torturé par le sort de l’humanité qu’il se représente tragique et pour laquelle il ne cessa de faire pénitence, un maître austère, ne distribuant pas de baume, guérisseur, mais se laissant peut-être guider par l’inspiration prophétique. Bref, le type d’un saint apparenté à celui que nous donne la vie monastique de Syrie. Son ancêtre serait saint Éphrem et non saint Sabbas, ou saint Théodore le Studite, et son frère Savonarole et non saint Théodose.

Abraham ne fut pas seulement un savant exégète mais encore un hardi prédicateur de l’Évangile. Ce qui distingue sa prédication, c’est encore son caractère sombre et eschatologique. Il appelait ses auditeurs au repentir en annonçant la fin du monde et le Jugement dernier. Son influence fut très grande, mais sa hardiesse lui attira des persécutions de la part des autres prêtres et moines qui l’accusèrent d’hérésie. Ils parvinrent à exciter contre lui presque toute la ville, au point que sa vie même était en danger. Finalement il fut jugé devant l’évêque et le prince, et acquitté par les juges séculiers. Alors l’évêque le fit juger une seconde fois par un tribunal ecclésiastique. Le biographe ne nous rapporte pas l’arrêt de ce tribunal mais nous dit seulement « qu’Abraham n’en eut aucun mal ». Cependant il fut renvoyé dans son monastère avec défense de dire la messe. Alors l’évêque fut prévenu par « deux justes » que Dieu allait punir la ville à cause de la persécution du saint. La punition arriva sous la forme d’une terrible sécheresse. Les prières de l’évêque et du peuple restèrent vaines. L’évêque fit venir Abraham, revit de nouveau l’accusation portée contre lui et reconnut que « tout était calomnie et mensonge ». Alors il lui demanda pardon de l’avoir persécuté. Les dernières années de la vie d’Abraham se passèrent en paix dans un monastère dont il fut nommé supérieur. Il survécut à son évêque et mourut après cinquante ans de vie religieuse.

La persécution dont le saint fut victime, de même que le caractère peu ordinaire de sa vie, de son « podvig », nous mettent en présence d’un problème sur les causes de ces difficultés. L’auteur de la vie d’Abraham nous dit à plusieurs reprises, et en insistant sur le fait, que le saint avait été victime des intrigues du clergé de Smolensk. Son érudition, ses dons de pasteur d’âmes sont mis en opposition avec « les ignares qui assument la dignité sacerdotale ». Au tribunal, tandis que le prince et les autorités ont « les cœurs attendris par la grâce de Dieu, les higoumènes et les prêtres sont prêts à le manger vivant ». En raison de la réconciliation postérieure de l’évêque avec Abraham, le biographe tâche d’adoucir le rôle du prélat dans ce malencontreux procès : il le présente comme victime lui-même des « popes et des moines ». Mais l’auteur n’a pas voulu passer sous silence le conflit aigu qui éclata entre son héros et la majeure partie du clergé, bien au contraire. Quelles sont donc, à son avis, les mobiles du parti adverse ? Quelques-uns sont purement des motifs gros siens d’intérêt humain. Abraham recevait un grand nombre de personnes et était « père spirituel » de beaucoup de gens. De là l’envie des « popes » et les basses calomnies qui en découlent. Mais voici un autre genre d’inculpations, plus graves et plus intéressantes : « D’autres l’appelaient hérétique, et quelques uns l’accusaient de vénérer les livres profonds (gloubinnyja knigui)... d’autres encore l’appelaient prophète. »

Hérétique, faux prophète, lecteur assidu de livres suspects, telles sont des accusations qui se rapportent au contenu même de sa doctrine. Quelle était cette doctrine si extraordinaire et déconcertante que même le supérieur d’Abraham – lui-même homme docte – en fut troublé ? Elle avait, ceci ne fait aucun doute, une relation avec la question du salut. Nous savons en effet que le saint prêchait avec succès la pénitence aux pécheurs. Mais cela seul ne pouvait attirer sur lui l’accusation d’hérésie. Son biographe parle souvent « du don des paroles divines données par Dieu à Abraham... Rien n’était caché pour lui dans les Écritures ». On pourrait en conclure que le danger se trouvait dans le domaine de l’exégèse. C’est pour sa prédication exégétique qu’il fut, d’après ses propres paroles, « cinq ans durant tenté par l’épreuve, vilipendé et déshonoré comme un malfaiteur ». Éphrem nous donne aussi le fil conducteur qui permet de deviner l’intérêt théologique que présentait principalement Abraham. Le saint n’était pas seulement un savant, mais encore un artiste. « Il avait peint deux icônes : une représentant le jugement dernier, l’autre les peines de ceux qui souffrent des épreuves après la mort », écrit le biographe, et il ajoutait que la réalité serait encore plus terrible que ces représentations iconographiques. À sa mort, Abraham est hanté par des représentations semblables à celles qu’il avait dépeintes sur les icônes. Il parle d’un fleuve de feu qui engloutira tout et tous en partant du tribunal de Dieu, « juge terrible », etc. On ne peut pas ne pas voir une parenté entre cet état d’esprit et le caractère pénitentiel de son ascèse. Les détails de ces visions ne se recoupent ni par l’Apocalypse, ni par le Livre de Daniel, mais se placent en entier dans la littérature eschatologique patristique et apocryphe. Ainsi les détails sur le Jugement dernier se trouvent chez saint Éphrem le Syrien, dans son célèbre sermon sur « l’Avènement du Seigneur, la fin du monde et la venue de l’Antéchrist ». La source classique dont on se servait en Russie pour la description des épreuves de l’au-delà était la vie en grec de saint Basile le Nouveau, dans les visions de Théodora. Mais d’où pouvait venir l’accusation d’hérésie ? Nous comprenons déjà pourquoi Abraham était qualifié de « prophète ». L’intérêt eschatologique orienté vers l’avenir – probablement supposé comme proche – découvre le mystère : Abraham prophétise. Mais voici une autre incrimination : « Il vénère les livres profonds » (gloubinnyja knigui). Cela indique que la source même de ces prophéties est suspecte : la tradition eschatologique grecque. Et peut-être non sans raison. Il est connu que les œuvres eschatologiques authentiques des Pères se couvraient parfois de pseudo-épigraphes et qu’ils inspiraient ainsi des apocryphes anonymes. Dans l’Église grecque comme dans l’Église russe circulaient des listes de livres condamnés et prohibés à la lecture. Mais ces listes n’avaient pas de caractère officiel, elles se contredisaient l’une l’autre et ne constituaient pas une norme suivie strictement par tous. La preuve en est que des manuscrits apocryphes de ce genre se sont conservés jusqu’à nos jours dans les bibliothèques de certains couvents. Faute d’une école critique et de culture philologique, la distinction entre les apocryphes et les écrits patristiques authentiques était, pour la Russie d’alors, chose impossible.

Qu’étaient ces « knigui gloubinnyja » ou « goloubinyja », livres de colombes ? Nous ne le savons pas au juste. Peut-être était-ce des livres qu’on croyait écrits sous l’influence spéciale du Saint-Esprit, une sorte d’évangile spirituel. Le mot « goloubinaja », c’est-à-dire « de colombe », l’indiquerait, si on voulait y voir une allusion au Saint-Esprit. Le professeur Fédotov y voit des écrits cosmologiques de provenance bogomile. Cette secte représentait des restes du manichéisme antique et ses écrits étaient très répandus au moyen-âge dans les pays slaves du Sud : Serbie, Bosnie, Bulgarie. C’est au Sud-Slave que la Russie a emprunté presque toute sa littérature ecclésiastique ; elle ne pouvait donc manquer d’en recevoir, avec le blé, la zizanie. En effet, nombre de traits de la littérature bogomile se retrouvent dans la poésie populaire russe, dans les légendes, les contes et les cantiques dits « spirituels » dont il sera question plus loin. L’accusation portée contre Abraham était donc très concrète ; il nous est difficile d’établir si elle était justifiée. Dans sa vie on ne trouve aucune trace de manichéisme. Son ascétisme farouche n’a rien de manichéen. S’il avait lu les livres qu’on lui reprochait, c’était assurément de bonne foi, comme la grande partie de leurs lecteurs russes. Son attachement à l’Église ne fait pas l’ombre d’un doute. Il semble donc que, dans le cas d’Abraham, il a dû se passer quelque chose d’analogue à ce que nous voyons se passer souvent de nos jours : des personnes ignares et parfois même bien intentionnées crient à l’hérésie lorsqu’elles entendent une doctrine qui ne cadre pas avec la leur ou dépasse leur manière de voir et de comprendre, ou leur érudition. Il semble donc que saint Éphrem, le biographe de notre saint, a raison d’estimer les persécuteurs de son héros comme il le fait. Nous serions ici, pour la première fois dans l’histoire de la spiritualité russe, en présence d’un conflit entre la pensée théologique vraie et l’obscurantisme ignare d’une clique.

Saint Abraham de Smolensk nous intéresse pour une autre raison encore. En effet, la Russie n’a pour ainsi dire rien donné au point de vue de la pensée théologique. Les leçons reçues de Byzance n’ont pas servi à grand-chose et furent assez vite oubliées. De tous les thèmes de théologie, elle n’a choisi avec prédilection (et à juste titre, puisqu’il répondait au caractère naturel de son âme, au trait ethnique du renoncement et du détachement) que le thème eschatologique. Ce dernier est devenu un des traits caractéristiques de la spiritualité russe, une des vocations religieuses fondamentales de la Russie. Saint Abraham, dans l’orientation de sa spiritualité personnelle, a deviné et comme frayé la voie à cette vocation.

Que dire des autres saints de la période pré-mongole ? Ils ne présentent pas des traits nouveaux de spiritualité qui méritent d’être signalés ; quelques-uns suivent les traces de saint Antoine et des saints ascètes de Petchersk. D’autres, et c’est la majorité, sont les disciples spirituels de saint Théodose : comme lui ils prennent part à la vie sociale, comme lui ils sont les confesseurs préférés des gens du monde. Il nous suffira ici de citer quelques noms : Abraham de Rostov, fondateur du monastère de Rostov ; Antoine le Romain ; Nicéta de Perejaslav qui s’était fait reclus dans une tour, d’où son nom de « Stylite » ; Barlaam de Khoutynj à Novgorod († 1192). Ce dernier appartenait à une famille de boyards de la maison de Radcha, d’où proviennent les familles des Boutourline, Kologrivov et Pouchkine. Le travail continuel uni au jeûne sont les traits caractéristiques de sa vie. Barlaam n’était ni le premier fondateur de couvent à Novgorod ni le premier saint de cette ville, mais sa popularité et la vénération dont il jouit après sa mort dans la province de Novgorod égalaient celles de saint Serge de Radonège à Moscou. Nombreuses sont les légendes liées à son nom et qui le représentent comme un intercesseur céleste pour son pays. Elles furent consignées par écrit au XVe siècle, c’est-à-dire à l’époque des luttes entre Novgorod et Moscou.

 

 

 

 

 

 

 

 

Les Temps de l’Invasion et de la Domination Mongoles

 

 

 

 

Les saints Princes 20

 

 

Les saints princes « Blagovernye » (fidèles au bien) constituent une classe spéciale dans la hiérarchie des saints de l’Église russe. D’après Fédotov, on compte cinquante princes et princesses canonisés. Bien que la vénération des saints princes ait commencé dès les premiers temps du christianisme en Russie, comme on l’a vu pour le cas des saints Boris et Gleb, il se développa surtout au temps de la domination mongole et prit fin avec cette dernière, c’est-à-dire vers la fin du XVe siècle. Dans le premier siècle de la domination des Tatars, par le fait de la destruction des monastères, la sainteté monastique a traversé une période d’étiolement presque total. C’est alors qu’apparaît la sainteté des saints princes. Leur service historique devient non seulement un service de la cause nationale mais aussi un service de la cause de Dieu.

Cet ordre de sainteté pose un problème encore plus difficile à résoudre que celui de la canonisation des saints Boris et Gleb. Tout d’abord, étant donné le nombre restreint des saints laïcs en général, on est frappé du grand nombre de cette catégorie de saints. En effet, plus de la moitié des saints russes laïcs sont des princes. D’autre part, pour la majeure partie de ces saints, l’histoire ne nous a conservé aucun témoin. Ni vies, ni récits des chroniques, ni légendes populaires, rien que les noms et les reliques. Dans ces circonstances, on comprend combien sont précieuses les rares vies qui sont arrivées jusqu’à nous et qui nous permettent de juger de la qualité des actions couronnées du titre de « sainteté » par la piété russe.

Il convient d’abord d’écarter une explication possible du caractère de la sainteté des princes russes : L’Église grecque a connu et connaît encore un culte des saints empereurs et impératrices. Ce sont pour la plupart des personnes qui ont rendu des services à l’orthodoxie de la foi dans les luttes contre les hérésies au temps des grands conciles œcuméniques. Dans ces canonisations s’est exprimé l’idéal du service théocratique des empereurs romains. Il serait faux de voir dans le culte des princes russes un reflet de cet idéal. Le prince russe ne peut être, par son état social, mis au même niveau que le César byzantin. Son pouvoir était limité par le « Vetsché 21 », par sa « droujina 22 » et par la hiérarchie ecclésiastique. Il incarne moins le principe de l’autorité que celui du service, étant le représentant politique et surtout le chef militaire d’un petit monde local. Il est très significatif que dès que la Russie s’approprié l’idéal byzantin du pouvoir et le transporte avec le titre de César (Tsar) sur les grands-princes de Moscou, la sainteté princière prend fin. Pas un seul des Tsars « très pieux » n’a été canonisé. Ceci est une preuve négative que la canonisation des princes n’a rien de commun avec la « divinisation » de l’autorité séculière. S’il fallait chercher une tradition grecque, dit Fédotov, on pourrait rapprocher les saints princes russes de Joachim le Juste, officier en Asie Mineure au IXe siècle, dont la vie a été assez connue en Russie. Par contre les hagiographies slaves et surtout l’hagiographie serbe présentent beaucoup d’analogies. Bien que les influences slaves sur l’hagiographie russe ne soient pas du tout étudiées, il est hors de doute que le culte des princes s’établit en Russie déjà au XIe siècle et qu’il a des fondements spirituels indépendants. Les analogies avec l’occident sont également manifestes, même avec l’occident romano-germanique, qui vénère des saints rois et des chevaliers féodaux. Mais cela n’est qu’un de ces nombreux phénomènes qui montrent la parenté spirituelle de l’occident avec le monde oriental et le russe en particulier. Afin de saisir dans toute sa pureté et son originalité l’essence du « podvig » des princes, il faut distinguer dans l’ensemble des saints princes plusieurs groupes différents : a) les princes « égaux aux apôtres » (ravnoapostoljnye) ; b) les princes moines ; c) les princes qui se sont sanctifiés par leur service social ; d) les princes « strastoterptsi » dont nous avons déjà parlé.

Parmi les princes russes, les princes « égaux aux apôtres » ne furent pas les premiers à être canonisés. Du moins furent-ils les premiers au point de vue de la chronologie. Tels sont la princesse Olga et son fils Vladimir († 1015). Tels sont ceux aussi dont l’image hagiographique reflète peut-être le plus fortement l’influence de Constantinople. L’hagiographe qui a écrit leur « éloge » cherche à les représenter comme les répliques du « saint » empereur Constantin et de sa mère sainte Hélène, aux biographies desquels il emprunte le titre de « princes égaux aux apôtres ». Le moine Jacob, à la plume duquel est dû l’ancien panégyrique du grand-prince Vladimir et de la grande-princesse Olga (du XIe siècle), les nomme même « une nouvelle Hélène » et « un nouveau Constantin. » Mais ce n’est là au fond que l’expression du naïf patriotisme du chroniqueur qui veut montrer que la terre russe est aimée de Dieu et qu’elle a produit, elle aussi, un prince chrétien et une princesse chrétienne dignes d’êtres égalés au grand Constantin et à sa mère. Abstraction faite de ces quelques expressions religieuses, on découvre dans ce document une image de prince bien différente de celles d’un saint empereur et d’une sainte impératrice byzantins. Avec beaucoup de réalisme, l’hagiographe russe décrit leurs faiblesses et leurs péchés avant leur conversion. Leurs vices sont ceux du peuple russe, non purifié encore par la grâce du baptême. Ce sont des hommes naturellement intelligents mais cruels et pleins de sensualité. Olga fait échauder dans un bain de vapeur les délégués des Drevlianes qui ont tué son mari. Elle en fait massacrer cinq mille autres qu’elle avait invités à un festin, et incendie leur ville. Vladimir est un débauché « qui était vaincu par son désir de la femme » (Chronique de Nestor). Mais ce qui en fait des intercesseurs célestes pour le peuple russe, c’est la grâce de Dieu qui, malgré leur péché, les a choisis pour être les prémices du « nouveau peuple chrétien ». Olga semble avoir été la première baptisée parmi les Russes. Au milieu des tentations d’un monde encore païen, elle demeure ferme dans la foi et prie nuit et jour pour son fils et son peuple. Vladimir, une fois baptisé, renvoie ses femmes, brûle les idoles et exhorte son peuple à recevoir dans le Dniepr le baptême de renouvellement. Ce n’est pas leur mérite, mais la miséricorde de Dieu envers le peuple russe qui en a fait des saints. C’est « par des insensés que le diable a été vaincu » (Chronique de Nestor). Dans ces paroles transparaît déjà un aspect de la conception spécifiquement russe du saint. C’est un pécheur repentant que la grâce a mystérieusement choisi « de préférence à beaucoup de personnes justes, vivant selon la loi de Dieu et qui se détournent de la bonne voie à la mort. Tandis que celles-ci périssent, celui-ci (Vladimir) reçoit le pardon 23 » (Nestor).

Autre trait caractéristique de la spiritualité russe, c’est l’idée que la conversion d’Olga et de Vladimir n’est pas une manifestation de la grâce accordée à leur personne, mais qu’elle est un don de Dieu au peuple russe tout entier. Leur « podvig » n’est pas un exploit d’ascèse personnelle. Il consiste dans le service d’amour chrétien qu’ils ont rendu au peuple. C’est parce que le Seigneur Jésus-Christ a aimé le peuple russe qu’il les a choisis et qu’il a effacé les péchés de leur vie païenne. « Les Russes se les rappellent quand ils songent à leur propre conversion », dit Nestor ; ils les louent « parce qu’ils sont les prémices de leur réconciliation avec Dieu et, après leur mort, les intercesseurs pour les Russes auprès de Dieu » (Chronique). Ainsi dans cette conception le saint est non seulement un pécheur que la miséricorde de Dieu a sauvé, mais il est encore celui que le Seigneur a élu pour rendre à une collectivité tout entière un service d’amour.

Il faut ajouter que, dans le tableau des vertus nouvelles d’Olga et de Vladimir, le peuple russe a contemplé aussi son propre idéal de vie évangélique. Ainsi, lorsque Vladimir s’apercevait « qu’il y avait des malades et des estropiés qui ne pouvaient venir à sa cour pour recevoir l’aumône, il faisait passer par la ville des voitures chargées de vivres pour les nourrir. » La charité, la douceur et l’humilité, se manifestant par le pardon des offenses, ainsi que le repentir sincère des propres fautes, sont les vertus essentielles de saint Vladimir. « Quand Vladimir avait commis un péché d’emportement, il cherchait à le réparer par le repentir et les aumônes », dit la Chronique. Il se demandait même si, une fois chrétien, il pouvait encore punir les brigands et les voleurs. Il ne s’y décida que sur l’intervention de la hiérarchie ecclésiastique byzantine, qui, elle, s’étonnait de pareils scrupules. Enfin, sur son lit de mort, Vladimir, voulant se faire tout à fait pauvre, distribua tous ses biens personnels à ses amis et aux indigents.

Le soin personnel des pauvres, l’humilité, la mansuétude poussée jusqu’au refus de punir, de condamner et de tuer, même des criminels, la nostalgie du dépouillement de toutes les richesses, voilà les vertus du saint prince russe telles qu’elles se dégagent de l’étude de l’image hagiographique de saint Vladimir.

La tradition locale du pays de Mourom (ville du gouvernement de Vladimir) place au nombre des « égaux aux apôtres » son prince Constantin Jaroslavitch, dont la fête commune avec ses fils Michel et Théodore se célèbre le 21 mai. Ces princes sont absolument inconnus aux Chroniques. La tradition assez tardive consignée au XVIe siècle représente le prince Constantin comme l’apôtre du pays de Mourom. Bien que sa mort soit survenue en 1205, le paganisme était tellement enraciné dans la région que le prince dut assiéger sa ville et la prendre de force avant de pouvoir la baptiser. Certes cela est en contradiction avec ce que nous savons d’autre part sur la diffusion du christianisme en Russie. Il semble que les habitants de Mourom aient perdu complètement la mémoire de leur prince. Ils créèrent de toutes pièces une légende centrée sur le nom de « Constantin » et fixèrent même la fête du saint au jour où l’Église grecque commémore l’empereur Constantin et sa mère (21 mai). En réalité il faudrait rapporter ces saints de Mourom à la catégorie des saints « inconnus », titre assez fréquent dans l’ordre des saints princes (Fédotov).

Les princes moines. Nous en avons déjà signalé un en parlant du prince Nicolas Sviatoslav dit Sviatosa († 1142), moine de la laure de Petchersk, disciple de saint Théodose. Voici encore quelques noms : Le jeune prince André Zaozerski (XVe siècle). Il renonça à son apanage et se fit moine, sous le nom de Ioasaph en mémoire du héros de la fameuse légende. Il mourut peu après, en 1453, après cinq ans de vie contemplative et de sévère réclusion. Sa vie, vraiment remarquable sous bien des rapports, montre que, malgré son jeune âge, ce Louis de Gonzague russe avait atteint un très haut degré de vie mystique. À la catégorie des princes moines il faut ajouter presque toutes les saintes princesses fondatrices de monastères. Le culte des « princes moines » ne se distingue pas du culte rendu aux saints moines en général. Leur vie est une vie de sainteté personnelle qui ne nous apprend rien sur le caractère distinctif du « podvig » du prince.

Avant de considérer la catégorie des princes qui se sont sanctifiés par leur service social au bien de leurs sujets et pour comprendre en quoi consiste le caractère spécial de leur sainteté, il sera profitable de nous arrêter à l’« Instruction » du prince Vladimir Monomaque à ses enfants. Vladimir (1053-1125) était le petit-fils de Jaroslav le Sage, par conséquent arrière-petit-fils de saint Vladimir. Il fut grand-prince de Kiev après son père et passa toute sa vie dans des expéditions contre des ennemis de toute sorte. Monomaque ne fut pas un saint mais un prince instruit, d’une moralité parfaite et d’une grande piété. Son ascendant et sa popularité furent immenses, même après sa mort. Dans une de ses expéditions, il écrivit pour ses enfants une Instruction à laquelle son nom est resté attaché et qui nous donne le portrait idéal d’un prince russe tracé par la main d’un des meilleurs représentants de sa race. Voici quelques extraits caractéristiques de cette Instruction :

« Écoutez-moi, et si vous n’acceptez pas tous mes conseils, acceptez-en au moins la moitié. Si Dieu attendrit vos cœurs, versez des larmes sur vos péchés en disant : « Comme tu as eu pitié de la pécheresse, Seigneur, du larron et du publicain, aie aussi pitié de nous pécheurs ! » Faites cela dans l’église et en vous couchant. Ne manquez pas un seul soir, si vous le pouvez, de vous prosterner jusqu’à terre au moins trois fois, si vous ne pouvez pas davantage. Car par ces adorations nocturnes et par les chants (des cantiques) l’homme est vainqueur du démon. Il rachète ainsi ses péchés de la journée... Et quand vous allez à cheval, si vous n’avez affaire à personne et si vous ne savez pas d’autre prière, répétez sans cesse en secret : « Seigneur, ayez pitié de moi », car c’est la meilleure de toutes les prières. Et cela vaut mieux que de penser à de mauvaises choses. Par-dessus tout n’oubliez pas les pauvres, mais autant que vos moyens le permettent, nourrissez-les, donnez à l’orphelin, protégez le droit de la veuve et ne permettez pas aux puissants de perdre leur prochain. Ne tuez aucun homme juste ou criminel. Quand vous racontez quelque chose de bien ou de mal, ne jurez pas par Dieu, ne vous signez pas. Il n’en est nul besoin. Si vous baisez la croix pour faire un serment à votre frère ou à quelqu’un d’autre, sondez bien votre cœur pour voir si vous êtes disposé à tenir votre parole : alors baisez-la et ensuite prenez bien garde de perdre votre âme par une transgression. En ce qui concerne les évêques, les prêtres, les higoumènes, recevez leur bénédiction avec amour, ne vous éloignez pas d’eux. Aimez-les suivant vos forces et tâchez d’obtenir qu’ils prient Dieu pour vous. Surtout n’ayez pas d’orgueil dans le cœur ni dans la pensée, mais dites : « Nous sommes tous mortels... Aujourd’hui nous vivons, demain nous sommes dans le tombeau ; tout ce que Dieu nous a donné n’est pas nôtre, mais sien. Il nous l’a confié pour peu de jours. » Ne soyez pas négligents dans votre maison, mais voyez tout par vous-mêmes ; ne comptez ni sur votre intendant ni sur votre serviteur, de peur que les hôtes qui vous visitent ne se moquent de votre maison ou du festin que vous leur offrez. À la guerre ne soyez pas négligents, ne vous fiez pas à vos généraux, ne vous abandonnez ni à l’ivresse, ni au manger, ni au dormir. Évitez le mensonge, l’ivrognerie et la débauche, car c’est par là que périssent le corps et l’âme. Dans vos voyages, partout où vous passez à travers vos possessions, ne permettez pas à vos serviteurs ni à ceux des autres de faire des dommages ni dans les villages ni dans les champs, pour qu’on ne vous maudisse pas. Partout où vous allez, où vous vous arrêtez, donnez à boire et à manger au mendiant. Surtout honorez l’hôte, d’où qu’il vienne, pauvre, noble, ambassadeur. Si vous ne pouvez lui faire des présents, offrez-lui à boire et à manger. Car les voyageurs vous feront connaître en tous pays pour bons ou pour mauvais. Visitez les malades, accompagnez les morts, car nous sommes tous mortels. Ne passez pas devant un homme sans le saluer et lui dire une bonne parole. Aimez vos femmes, mais ne leur laissez pas prendre pouvoir sur vous. Enfin, ce qui est au-dessus de tout, ayez par-dessus tout la crainte de Dieu... Ce que vous savez de bon ne l’oubliez pas et ce que vous ne savez pas apprenez-le ; mon père (le prince Vsevolod) tout en restant chez lui avait appris cinq langues ; cela fait honorer un homme dans les autres pays. Car la paresse est la mère de tous les vices. Ce qu’on savait, on l’oublie, et ce qu’on ne savait pas, on ne l’apprend pas. Quand on fait du bien on ne doit rien négliger du bien, surtout en ce qui concerne l’Église. Que le soleil ne vous trouve pas au lit. Ainsi faisait feu mon père, ainsi font tous les gens vraiment bons.

« En lisant cet écrit rendez-vous propres à toutes bonnes œuvres, louant Dieu et les saints... Mes enfants, ne craignez la mort ni à la guerre, ni à la chasse, mais faites œuvre virile selon que Dieu le permettra. Si ni la guerre, ni la chasse, ni l’eau, ni les chutes de cheval n’ont pu me faire de mal, personne d’entre vous ne peut subir de dommage ni perdre la vie sans l’ordre de Dieu. Si la mort vient de Dieu, ni père ni mère ni frère ne pourront l’empêcher. S’il est bon de se protéger soi-même, la protection de Dieu est meilleure que celle de l’homme 24... »

Comme tous les princes canonisés au titre de « princes », c’est-à-dire comme serviteurs de Dieu, chefs et serviteurs de leur pays, sont postérieurs à l’Instruction de Vladimir, on peut conclure que c’est dans cette Instruction qu’ils ont cherché leur idéal. Nous le trouvons en effet, épars d’abord dans les Chroniques manuscrites de ce temps qui relatent la vie de ces princes. Elles ont été éditées par la Commission Archéographique (volume 1-4 de ses publications), puis dans les vies soigneusement étudiées par l’historien Serebrianski. Nous trouvons aussi dans le livre de Fédotov des extraits de chroniques intéressants. Telle qu’elle nous apparaît, l’image hagiographique d’un saint prince n’a rien de sombre ni d’ascétique. Elle est peinte par les chroniqueurs en tons clairs, chauds, rayonnants. Ce sont vraiment les représentants d’une sainteté laïque, on pourrait presque dire mondaine.

Une des images de prince les plus lumineuses, qui est devenue le prototype de toutes les autres, est celle du prince Vasilko, mis à mort par les Tatars en 1238 pour avoir refusé de se soumettre et de prendre part à leur repas. L’antique chronique manuscrite dit qu’« il était beau de visage. Ses yeux brillaient et son regard était pénétrant ; il était courageux au delà de toute mesure et gai de cœur. Tout homme qui le servait, qui mangeait son pain, qui buvait à sa table, qu’il fût prince ou vassal, était aimé de lui. Il était plein d’un amour débordant pour ses serfs. Le courage et la sagesse habitaient en lui, la justice et la vérité l’accompagnaient. » Beauté physique et spirituelle, limpidité du regard et pureté d’âme, voilà ce qui caractérise le saint prince. Ses vertus n’ont rien d’inhumain ou de surhumain. Ce qu’on vante, c’est sa générosité envers les pauvres et l’Église, son amitié prodigue en témoignages d’amour envers ses compagnons d’armes, sa bonté plutôt que sa justice. Bref, les traits mêmes qui se trouvent dans l’Instruction de Vladimir Monomaque. Mais en tout cela le saint prince ne dépasse pas le niveau spirituel exigé de tout bon chrétien. Ce qui le rend digne de vénération et de culte, c’est le service rendu à ses frères, à sa patrie, – service qui, presque toujours, se termine par le don de la vie. En d’autres termes : la piété russe a considéré comme saints les princes qui ont cherché à réaliser dans leur vie la parole du Christ : « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis » (Jo. 15, 13).

C’est surtout la résistance aux envahisseurs mongols qui fournit l’occasion à ce service désintéressé au pays, allant jusqu’au sacrifice de la vie. C’est la raison pour laquelle le type du saint prince esquissé déjà par l’hagiographie Kiévienne va se développer en s’enrichissant durant la période de la domination tatare. Les saints princes « défenseurs du peuple » et « lutteurs pour la terre russe » vont paraître précisément à cette époque. Nous nous arrêterons surtout à deux d’entre eux : le Prince Michel Jaroslavitch de Tver († 1318) et le Prince Alexandre Nevski († 1263).

Dans la vie du premier, qui est une des plus belles vies de prince que nous possédions, nous saisissons au vif l’idéal du podvig princier tel que le veut la piété russe pour en faire un saint.

Le prince Michel de Tver fut victime d’une intrigue politique ourdie contre lui par son rival et neveu, le prince Georges de Moscou. Le récit de sa vie souligne son désintéressement personnel et son humilité dans cette lutte. Dans  tous ses actes, à la guerre comme dans la paix, il se laisse guider uniquement par le bien de son peuple. Quand Georges s’allie au Khan tatar, Michel lui abandonne le grand-duché de Moscou dont il était l’héritier légitime. Il ne conserve que son apanage de Tver. Mais lorsque Georges et ses alliés veulent s’emparer aussi de Tver, Michel décide, d’après le conseil de son évêque, de leur opposer une résistance armée. Victorieux, il pardonne à son ennemi, mais s’attendant à la colère du Khan, il décide d’aller porter devant le tribunal de ce dernier son litige avec son neveu. Il prévoit sa perte, mais il veut détourner l’invasion tatare de son pays, s’offrant comme victime à la colère du Khan. Tout le long de la route à partir de Vladimir, le prince jeûne et prie en communiant chaque dimanche. Arrivé dans la Horde, il est jeté en prison et mis aux fers. Il passe ses nuits à se préparer à la mort en veillant, priant et lisant les psaumes. Durant le jour il trouve encore la force de consoler ses amis par l’aspect « clair et joyeux » de son visage. Une des plus grandes humiliations qu’il endure est celle qui le tient obligé de s’agenouiller devant les chefs tatars, portant au cou un joug de bois comme une bête de somme. La foule amassée sur la place se moque de lui. À partir de ce moment, « ses yeux sont remplis de larmes ». Mais il refuse de fuir comme le lui proposent ses amis. « À Dieu ne plaise que je songe à une chose semblable », répond-il. « Si je me sauvais, moi seul, en provoquant la perte de mon peuple, quel jugement m’attendrait-il là-haut ? »

Le 22 novembre 1318, pressentant sa fin proche, le prince demanda la communion. Il assista à la messe, lut lui-même les prières réglementaires pour la communion « avec les yeux pleins de larmes », dit son historiographe. Après la communion il fit venir son fils âgé de douze ans et s’entretint avec lui, lui parlant de sa mère, de ses autres enfants, leur envoyant son dernier adieu et partageant entre eux son patrimoine. « Mon âme est triste jusqu’à en mourir », répétait-il, puis prenant le livre des psaumes, il l’ouvrit au psaume 55. Il commença à le réciter, puis s’adressant aux prêtres qui étaient présents à cette scène leur demanda : « Que me présage ce psaume ? » Ne voulant pas le troubler encore davantage, un des prêtres, tournant la page, lui indiqua les paroles : « Remets ton sort à Dieu et il te soutiendra, il ne laissera jamais chanceler le juste » (ps. 55). Le prince avait à peine terminé la lecture qu’un serviteur accourut tout tremblant : « Prince, prince », s’écria-t-il, « voici venir des envoyés du Khan et le prince Georges est avec eux et une foule de gens. » Michel se leva : « Je sais, ils viennent pour me tuer », dit-il, et renvoyant en hâte son fils vers la femme du Khan, il se mit lui-même en prière.

À ce moment les meurtriers s’élancèrent dans la tente. Se jetant sur le prince, ils le traînèrent par le joug qu’il avait sur le cou et le précipitèrent avec force contre la paroi de la tente qui se brisa ; puis rouant le moribond de coups de pieds, ils lui frappèrent la tête contre le sol. Enfin un Russe, peut-être un Moscovite, du nom de Romanetz, saisissant un grand couteau, l’enfonça dans les côtes de Michel en lui arrachant le cœur. Quand le Khan, avec le prince Georges, entra à son tour dans la tente, tout était déjà fini : la tente pillée, le corps nu et ensanglanté de Michel gisait sur le sol. En voyant ce spectacle le Khan ne put comprimer un geste d’horreur et de fureur : « N’est-il pas ton aîné, n’a-t-il pas été comme un père pour toi ? » s’écria-t-il en s’adressant au prince de Moscou. Alors seulement Georges ordonna de couvrir le cadavre de son oncle. Quelque temps après, le corps du prince fut transporté à Moscou et de là à Tver où on le découvrit quelques années plus tard « sans corruption ».

Bien des détails, comme on le voit, rapprochent ce récit de celui de la mort des princes passionistes Boris et Gleb. Cependant, dans le cas de Michel, le motif du sacrifice est différent. Ici c’est l’amour pour son peuple, la disposition à « donner sa vie pour ses amis » qui est mise en relief et qui domine.

La même conception du sacrifice de la vie pour le peuple chrétien et pour la patrie (cela ne faisait qu’un), considéré comme un titre à la gloire céleste, se trouve exprimée dans le récit du départ pour la guerre de Mstislav Rostislavitch († 1179) de Novgorod. « Frères », dit-il à ses compagnons, « ne pensez à rien de plus : si nous mourons pour les chrétiens, nous serons purifiés de nos péchés et Dieu comptera notre sang comme celui des martyrs... » On se tromperait fort en pensant « que ces lutteurs pour la terre russe » furent canonisés à cause de leurs succès politiques. Le cas de Michel de Tver est là pour prouver le contraire. Il n’est pas le seul. Beaucoup de saints princes échouèrent comme lui du point de vue humain et perdirent à la fois et leurs états et leur vie. Il est intéressant aussi de voir que la piété russe n’a pas même glorifié la guerre sainte contre les infidèles. Il y a des Vies nettement favorables aux Tatars. En étudiant les documents hagiographiques anciens, on sent que ce que le peuple chrétien de Russie a admiré en ses princes, c’est l’intention d’amour, de sacrifice, le zèle avec lequel ils partaient pour la guerre pour servir. Ils ont été vénérés non pas parce qu’ils faisaient la guerre aux païens, mais parce que partout et en toutes circonstances ils étaient prêts à donner leur vie pour le bien de leur patrie et de leurs sujets.

Parmi les « lutteurs pour la terre russe » la première place appartient sans contredit au prince Alexandre Nevski (1220-1263). Il lutta non contre les Tatars, avec lesquels il poursuivait une politique de conciliation, mais contre les Suédois (1240) et les chevaliers teutoniques (1242). Sa Vie, écrite au XIIIe siècle et retravaillée au XIVe, se présente comme un tissu inextricable d’éléments héroïques et d’éléments religieux. Alexandre y est dépeint comme le type parfait du guerrier chrétien, beau, courageux, demandant l’aide de Dieu avant la bataille et secondé par des forces surnaturelles. C’est ainsi que la légende raconte qu’à la veille de la bataille contre les Suédois, un bateau chargé d’ombres mystérieuses descendit la Néva. C’était les princes Boris et Gleb, entourés de rameurs célestes, qui venaient au secours de « leur frère Alexandre ». Au moment de sa sépulture, lorsque le métropolite voulut lui mettre, selon l’usage de l’Église orientale, la prière d’absolution entre les doigts, le prince ouvrit sa main et prit lui-même la feuille sur laquelle était écrite la prière. Et la chronique se termine par des paroles inspirées du Livre des Macchabées qui expriment très bien l’idée chère à la spiritualité russe du dévouement « aux frères et à la terre natale » : « C’est pour cela que Dieu a glorifié son juste serviteur, parce qu’il a beaucoup travaillé pour la terre russe et pour Novgorod et pour Pskov, et pour toute la Terre russe, et qu’il a donné son corps pour la chrétienté orthodoxe. »

Si la piété russe vénère le service national, il n’est pas étonnant que dans la vie des saints princes nous voyions souvent s’exprimer d’une manière artistique l’idée nationale-chrétienne. Cette idée était assez difficile à faire saisir par la conscience chrétienne et à christianiser. Elle n’avait de place ni dans les traditions de l’Église primitive, ni dans celle de Byzance. En effet, le « Bas-Empire » prolongeait l’Empire romain et se posait en royaume. Dans cette conception, l’idée d’une vocation nationale, particulière, d’un peuple ne pouvait naître. C’est Nestor qui, dans ses Vies de saints et surtout dans le prologue de la Vie des saints Boris et Gleb, l’esquissa le premier en donnant le tableau de l’histoire générale de la Rédemption et en comparant le peuple russe « à l’ouvrier de la dernière heure », appelé par le Maître au travail dans son champ à côté des autres et pour le même salaire.

Dans les Vies postérieures des saints princes, cette idée ne fait que s’épanouir dans toute sa beauté. Cette patrie, cette terre russe – non pas l’État russe, qui alors n’existait pas encore – ensemble avec le domaine de la cité – ou petite patrie – y est représentée comme l’objet de leur tendre et religieux amour. Dans certains « prologues » des Vies, cet amour prend la forme d’un hymne à la terre russe : « Ô claire et lumineuse terre russe, ornée de tant de rivières et de tant d’espèces d’oiseaux, d’animaux et de toutes sortes de créatures que Dieu, pour réjouir l’homme, a créés pour divertir et sustenter les différentes nécessités de la nature humaine ; après quoi il lui fit présent de la foi vraie, du saint baptême, et il l’a remplie de grandes villes, d’églises et de livres pleins d’amour de Dieu, lui montrant ainsi la voie du Salut... etc. » Il ne faut pas entendre par là que dans l’image du saint prince le patriotisme ait été canonisé comme tel et déclaré sacré. Ce n’est que lorsque le sentiment patriotique n’est pas exclusif et quand il s’exprime par un acte d’amour et de sacrifice, en d’autres termes : lorsqu’il devient l’occasion de mettre en pratique le commandement du Christ sur l’amour du prochain, qu’il se trouve élevé et placé dans la sphère des vertus qui conduisent à la sainteté chrétienne. Quoi de plus juste et de plus beau 25 ?

Parmi les princes canonisés du temps de l’invasion tatare, on rencontre un groupe de princes très populaires et particulièrement aimés du peuple russe. Ce sont les princes Romain de Rjazanj ; Vasilko, Georges Vsevolodovitch de Vladimir et surtout Michel de Tchernigov. À l’héroïsme du guerrier ils ont joint le martyre pour la foi. C’est pourquoi nous ne nous arrêterons pas à eux. Canonisés comme martyrs, ils ne nous donnent dans leurs vies rien de spécial au point de vue de l’étude de la spiritualité russe dont nous nous occupons.

Après le refoulement des Tatars (1380) et l’établissement au XVe siècle de l’empire moscovite, la sainteté princière disparut peu à peu comme réalité historique et fut remplacée par d’autres formes de sainteté laïque. Mais avant de parler de ces dernières il importe de s’arrêter à la sainteté hiérarchique, c’est-à-dire à la catégorie des saints évêques, ou « Sviatiteli », de l’ancienne Russie.

 

 

 

 

La sainteté hiérarchique : Sviatiteli 26

 

 

L’Église russe vénère parmi ses saints environ soixante-dix évêques, hiérarques, « Sviatiteli 27 », qui constituent une classe spéciale de saints. À la différence des « strastoterptsi » et des « saints princes », l’Église russe avait pour leur canonisation un modèle établi par l’Église grecque. Il faut noter avant tout que, semblables aux saints laïcs, les saints évêques ne sont pas couronnés du titre de bienheureux pour des hauts faits ascétiques ou, pour mieux dire, non pas exclusivement pour ces faits. Ils ne se confondent donc pas avec les « prepodobnye », mais se distinguent d’eux qualitativement. Évidemment il se trouve des saints évêques dans la vie desquels le moine ou l’ascète dominent le pasteur. On se les représente plutôt dans une cellule de couvent que dans la chaire épiscopale. Tels sont par exemple les évêques nommés parmi les moines de la laure de Petchersk pendant la première période de son existence, comme saint Nicéta de Novgorod († 1108), saint Étienne de Vladimiro-Volynsnk († 1094) ou saint Éphrem de Perejaslavl († 1100) ou bien plus tard au XVIIIe siècle saint Tikhon de Zadonsk.

Dans l’Église russe l’usage veut que tout évêque soit moine – donc un homme par vocation adonné à l’ascétisme. Mais dans beaucoup de cas, cet ascétisme du saint évêque est caché à nos yeux ou seulement marqué par deux ou trois traits stéréotypés. En d’autres termes, l’ascèse convient à un saint évêque plus, par exemple, qu’à un saint prince, mais elle n’épuise pas son « podvig. » Ce dernier, pourrait-on dire, réunit d’une manière originale le service du moine avec celui d’un prince, c’est-à-dire d’un laïc, en ajoutant de plus un service spécial : le service à l’église.

L’idéal d’un saint évêque, d’un sviatitelj, nous est manifesté dans sa plénitude au XVe siècle dans les vies écrites par Pakhôme le Logothète. Ce dernier était un Serbe venu en 1440 à Moscou du Mont Athos. Vers cette époque la Russie était déjà en possession de beaucoup de souvenirs sur des personnages qui se signalèrent par un service rendu à l’Église et par la sainteté de leur vie. On éprouvait la nécessité de réunir tous ces récits et ces souvenirs détachés et de les mettre au service de l’Église et des fidèles. Pour cela il fallait leur donner la forme soit d’un office, soit d’une vie édifiante de saint. C’est de ce travail que fut chargé Pakhôme le Logothète par le métropolite de Moscou et plus tard par l’archevêque de Novgorod. L’hagiographie russe lui doit un nouveau « canon », c’est-à-dire un nouveau procédé constant et uniforme pour composer une vie de saint. C’est lui aussi qui créa le modèle-type d’une « Vie » de Sviatitelj. Avant lui il n’y avait que des notes et des souvenirs de traditions séparées. Selon Klutchevski, Pakhôme n’écrivit pas moins de dix-huit canons, trois ou quatre panégyriques (louanges) de saints, six récits (Skazanie) et dix vies de saints. De tous les saints dont il nous a laissé la vie, il n’en a connu personnellement qu’un seul, l’archevêque de Novgorod, saint Éthyme. C’est justement dans le prologue de sa vie qu’il nous présente « l’icône », le prototype des « saints évêques. » Ces derniers sont « sanctifiés dès le sein de leur mère » et « honorés par Dieu comme pontifes ». Ils sont les « instructeurs » (nastavniki) des hommes qu’ils mènent « sur le chemin du salut ». Beaucoup d’eux ont accepté « de grands maux de la part des impies » en prenant soin du troupeau qui leur a été confié. C’est pourquoi ils sont vénérés actuellement au même titre que « les martyrs et plus haut que les martyrs ». C’est la raison ultime pour laquelle on ne trouve pas de saints parmi les évêques de la période pré-mongole de Kiev. Le peuple voyait en eux surtout des hauts dignitaires, des chefs de gouvernement ecclésiastique, mais non des instructeurs et des pasteurs de leur troupeau, dont ils étaient pour maintes raisons trop éloignés. Pakhôme insiste surtout sur la confession sociale de la foi de l’évêque, en tant que chef de la communauté spirituelle. Pendant les temps de paix et de prospérité, ils doivent être « leurs propres bourreaux » en se créant des persécuteurs.

« Voyant les injustices des rois et des grands, voyant comment les orphelins sont malmenés, comment on vole et on s’adonne au brigandage... ils doivent rappeler aux rois leurs devoirs. » Un renvoi à saint Jean Chrysostome nous transporte dans le climat du IVe siècle. Ce qui est surtout remarquable dans cette image d’un saint évêque sous la plume de Pakhôme, c’est sa fidélité à l’idéal de l’antiquité chrétienne, à ce IVe siècle qui le premier a commencé à canoniser les évêques (Fédotov). Presque tous les grands évêques de ce temps furent des confesseurs, persécutés par le pouvoir civil à cause de leur défense de l’orthodoxie contre les hérésies. Leur lien avec les martyrs et les confesseurs de la foi, évident pour les contemporains de saint Athanase et de saint Jean Chrysostome, reste vivant encore dans la Russie du XVe siècle.

C’est dans l’enseignement de la vraie doctrine chrétienne, dans la défense de la pureté de la foi, dans le service au salut de tous que consiste le caractère spécial du « podvig personnel du saint évêque, du « Sviatitelj ». Évidemment tous ne sont pas des « confesseurs de la foi », tous ne sont pas des persécutés. La vie de l’évêque est même entourée extérieurement d’un certain faste. « Il y en a qui vivent dans la prospérité et se couvrent d’habits clairs afin de ne pas abaisser la dignité épiscopale. » Mais ici prend place l’élément ascétique nécessaire. « Il faut posséder tout cela comme quelque chose de transitoire... semblable à un rêve, à une ombre... ne manger jamais de pain à satiété et avoir continuellement sur les lèvres les paroles du psaume : Mon cœur est affermi, Seigneur... »

La vie de saint Éthyme a été écrite par Pakhôme devant sa tombe encore ouverte. L’auteur est loin de vouloir faire de son héros un confesseur de la foi, un nouveau Chrysostome, mais tous les traits typiques d’un évêque tel que le veut l’idéal de la spiritualité russe y sont présents. Premièrement : l’aumône très généreuse que le riche évêque de Novgorod envoie même à Byzance, au Mont Athos et à Jérusalem. Deuxièmement : le zèle pour la construction de nouvelles églises à Novgorod. Dans un autre jitié en liaison avec ce trait, le Logothète en marque encore un troisième : le travail à la transcription et à la composition des livres. Parmi les constructions des églises et des monastères, il signale aussi des monuments profanes comme les murs de la ville et même le palais épiscopal « admirablement beau », couvert de fresques à l’intérieur et ayant, chose rare à Novgorod au XVe siècle, une horloge « très merveilleuse » sur un socle au milieu du jardin épiscopal. Le constructeur de ce palais portait des chaînes. Le biographe fait entendre que le déploiement de tout ce faste était conditionné par le désir de rehausser l’autorité du pouvoir spirituel qui se trouvait alors, surtout à Novgorod, au centre de la vie publique. L’évêque de cette ville en était beaucoup plus le souverain que ne l’était son défenseur militaire, le prince. Dans les jours de troubles et de luttes civiles, il apparaissait dans l’assemblée populaire (le vetche) pour réconcilier les partis ennemis ou, se plaçant avec une croix sur le pont du Volkhov, il arrêtait l’effusion du sang. Pacificateur à l’intérieur de la cité, l’évêque était aussi son défenseur contre les ennemis extérieurs. Évidemment, dans ce cas il ne pouvait que rendre à sa cité des services diplomatiques. C’est ainsi que saint Éthyme « apaisait » le prince Vitovt de Lithuanie par des paroles et « de l’argent ».

Enfin la sévérité envers les délits commis par les riches et les grands de ce monde complète le service ecclésiastique social de l’évêque. Si, dans la vie de saint Éthyme, le biographe fait remarquer sa sévérité à exiger l’observation des règles canoniques sur le mariage, dans celle de saint Moïse (autre évêque de Novgorod), il loue son héros d’avoir été « une aide pour les offensés, un intercesseur à l’endroit des veuves et des orphelins », ce qui n’est que l’autre côté de la médaille de cette même justice civique : « Il n’a pas craint les puissants. »

Le service doctrinal de l’évêque est assez faiblement dépeint dans les « Jitié » de Novgorod. Cependant ce service ne faisait pas absolument défaut chez les sviatiteli russes. L’histoire de la littérature nous a conservé des restes d’oraisons et des sermons des saints Cyrille de Tourov, surnommé le Chrysostome russe, et Luc de Novgorod. Cyrille avant sa consécration épiscopale nous est présenté par son biographe comme un grand ascète, même comme stylite. Il semble cependant que, dans son cas comme dans celui de Nicéta de Perejaslav, nous sommes en présence d’une sorte de réclusion particulièrement sévère, dans une cellule se trouvant dans une tour et non sur la tour (v stolpe, et non pas na stolpe).

Si les saints évêques byzantins servaient l’Église en luttant contre les hérésies, pour ceux de Russie ce champ d’action à été très restreint, faute d’adversaires sérieux. C’est seulement vers la fin du XIVe siècle qu’apparurent à Novgorod la secte des « Strigolnik » et au siècle suivant celle des « Judaïsants ». Les évêques de Novgorod et de Souzdal luttèrent contre l’une et l’autre et parfois même avec des moyens semblables à ceux de l’inquisition espagnole. Mais c’est surtout dans l’évangélisation des païens que se manifestait le service doctrinal des saints évêques russes. Nombreux sont, parmi les fondateurs des sièges épiscopaux, ceux qui ont été des apôtres de ces contrées : ainsi par exemple à Novgorod, Rostov, Perm, Kazan. L’hagiographie nous a conservé l’image de saint Léonce de Rostov, apôtre et thaumaturge. N’ayant pas eu de succès auprès des grandes personnes, il se tourna vers les enfants et par ses caresses les attira à la foi chrétienne. Les infidèles se jetèrent sur lui « avec armes et bâtons », mais l’évêque sans se troubler vint à leur rencontre vêtu des habits pontificaux. « En voyant alors son visage aussi lumineux que celui d’un ange, beaucoup furent terrassés, d’autres aveuglés », dit le biographe. Dans la personne du grand apôtre des Ziraines, saint Étienne de Perm, le missionnaire éclipse entièrement le moine et l’évêque. Il occupe une place très spéciale dans le martyrologe des saints russes et mérite une étude particulière. Nous reviendrons sur ce sujet. Après la conquête de Kazan (1555), une chaire épiscopale y fut fondée avec saint Gourias comme évêque. Il reçut pour l’assister un groupe de moines missionnaires parmi lesquels se trouvaient les futurs saints évêques Germain de Kazan et Barsanuphe de Tver. L’évangélisation du pays fut le but principal de l’activité du nouvel évêque. D’après l’instruction qui lui fut donnée par le métropolite Macaire et le Tsar Ivan IV, nous pouvons voir de quel esprit était animé son apostolat. Toute violence et contrainte en étaient exclues ; à leurs places venaient en premier lieu la bonté et la douceur. Les nouveaux baptisés étaient reçus par le saint évêque dans sa maison et à sa table. Il avait le droit, et il en usait largement, d’intercéder auprès du gouverneur pour les délinquants, même païens, quand ces derniers s’adressaient à lui. Non content de prêcher personnellement la parole divine, saint Gourias fonda un établissement spécial où les moines devaient préparer les enfants indigènes à remplir dans l’avenir le rôle de missionnaires. Ce fut la première école missionnaire en Russie, la mère spirituelle de la future Académie de Kazan.

Il est intéressant de remarquer que la vocation pédagogique se développa très tôt chez Gourias, quand il était encore moine au couvent de saint Serge, puis à celui de Moscou. Il écrivait des petits livres d’éducation pour enfants, il les vendait et distribuait aux pauvres l’argent ainsi acquis. On peut le considérer comme le patron de la pédagogie religieuse russe, et c’est la raison pour laquelle, à Kazan, on lui adressait une prière avant le commencement de la classe.

Dans les temps modernes, les « saints évêques » Innocent d’Irkoutsk, Jean et Paul de Tobolsk, sont connus comme les apôtres de ces pays.

L’idéal de la sainteté épiscopale tel que le concevait la piété moscovite se distingue de celui de Novgorod, surtout quant à l’exécution de la fonction sociale. Le service des saints métropolites de Moscou, Pierre, Alexis et Jonas, porte un caractère bien plus politique que celui des saints de Novgorod. Grâce à l’importance que la chaire métropolitaine devait recevoir dans l’histoire du développement et de la consolidation du pouvoir autocratique, ce service politique des sviatiteli de Moscou reçut un caractère national.

Le culte du métropolite Pierre, premier métropolite russe (de Kiev) canonisé, s’est établi dès sa mort (1326, 21/XII). Déjà à son enterrement il y eut des miracles, selon la lettre du grand-prince Jean Kalita aux habitants de Vladimir. Sa vie fut écrite un an après sa mort par l’évêque Prokhore de Rostov. Sans nul doute, la personne du métropolite Pierre avait produit une grande impression sur les contemporains bien qu’il ait été un étranger à Moscou (il venait de Volhynie) et eût eu un ennemi acharné dans la personne de l’évêque de Tver, qui alors luttait contre Moscou. Nous savons malheureusement très peu sur son activité comme pasteur d’âmes, mais le peu que nous connaissons nous parle de ses enseignements, de ses voyages et de sa sollicitude pour ses ouailles « affaiblies à cause des immondes incroyants » (Tatars). C’est lui qui transféra le siège métropolitain de Vladimir à Moscou et qui commença la construction de la cathédrale de la Dormition dont il légua l’achèvement au prince. La prophétie qu’il fit à propos de cette construction sur la grandeur future de Moscou ne se trouve que dans une vie écrite plus tard, mais l’idée est tout à fait dans l’esprit de Pierre, dans la personne duquel la postérité reconnaît un des fondateurs du royaume moscovite. Après saint Serge, le métropolite Pierre a peut-être été le plus vénéré de tous les saints de Moscou.

Dans la personne de saint Alexis († 1378) nous avons un portrait complet de l’évêque administrateur et de l’homme politique russe. Il fut le second métropolite national de Moscou. Par contre c’est sur son activité en tant qu’évêque que nous sommes le moins informés. Sa vie a été écrite soixante-dix ans après sa mort, mais les chroniques contemporaines sont pleines des récits de son activité en tant qu’homme d’État. Il consacra ses brillantes facultés à la création et la consolidation de l’État moscovite et fit pour lui beaucoup plus que maints de ses princes. Chef du tribunal ecclésiastique avant sa nomination à la chaire métropolite, c’est là qu’il acquit l’expérience administrative et qu’il étudia le grec. Il fut un des Russes, très peu nombreux au dire du professeur Fédotov, qui connaissaient bien cette langue. Nous possédons un monument de ses études grecques : sa traduction de l’Évangile avec des corrections. C’est ce texte qui a servi au XVIIe siècle pour l’impression de la traduction moderne. Une fois nommé métropolite, Alexis se trouva à la tête non seulement de l’Église mais aussi de l’État. La peste ayant emporté le prince Siméon le Fier, le métropolite devint régent du royaume durant le règne du faible prince Jean et la minorité de Dimitri, dit Donskoï. Dans sa politique il suivit la ligne traditionnelle : paix avec l’Orient, lutte contre l’Occident et concentration des forces nationales autour de Moscou.

Ayant guéri la femme du Khan des Tatars d’une grave maladie, il jouissait auprès de l’occupant d’un grand prestige personnel. Les libertés de l’Église russe lui furent garanties. La menace venait de l’Occident, de la Lithuanie, dont le prince Olguerd était parvenu à assiéger le Kremlin de Moscou. Pour leur alliance avec la Lithuanie, il n’hésita pas à excommunier les princes de Smolensk et de Tver. Le métropolite semble, de plus, avoir contribué à l’arrestation de ce dernier à Moscou où il avait été perfidement invité. Les princes de Souzdal ayant eux aussi entrepris de lutter contre Moscou, Alexis exploita habilement tout d’abord les querelles de cette famille princière, puis envoya saint Serge pour lui faire conclure la paix entre ses membres. Même les mesures prises sur le terrain spirituel servaient au métropolite à des fins politiques. Ces dernières cependant n’étaient jamais étroites, mais vraiment nationales. La victoire remportée sur les Tatars dans la plaine de Kulikovo deux ans après sa mort fut le résultat de l’œuvre politique du « Richelieu » russe. L’élévation de Moscou apparut comme une œuvre nationale russe. Mais cette élévation était unie à la ruine de l’ancien ordre des apanages et, dans l’emploi des moyens spirituels pour les buts de cette politique révolutionnaire, il était difficile de garder toujours la juste mesure. Pour beaucoup de contemporains l’activité du métropolite Alexis a dû paraître un scandale. D’autre part l’amitié spirituelle qui l’unissait à saint Serge de Radonège, la tentative avortée de nommer ce saint ermite comme son successeur sur la chaire de Moscou témoignent que l’homme d’État n’avait pas étouffé en lui le moine et qu’à ses yeux l’humble sainteté valait bien plus que la sagesse et l’expérience politiques, si grandes qu’elles pussent être.

Le troisième et dernier bâtisseur du royaume de Moscou fut le métropolite Jonas († 1461). À l’encontre de celle d’Alexis, son activité était surtout d’ordre ecclésiastique, bien que lui aussi fût souvent mêlé à la politique moscovite, – politique rude et pas toujours exempte de reproches. En 1451, lors d’une nouvelle invasion des Tatars sur Moscou, il soutint le courage de la ville assiégée par ses prières et ses paroles. Au milieu des flammes l’évêque faisait le tour des murs à la tête des processions religieuses. Jonas est connu par son activité aux côtés du prince Basile l’Aveugle contre le métropolite Isidore et le concile de Florence. Il fut le premier métropolite nommé sans la confirmation du patriarche de Constantinople et fit beaucoup pour relever le prestige de l’autorité métropolitaine aux yeux des évêques russes. Il n’hésitait pas à les déposer pour des fautes même légères contre les règlements ecclésiastiques. On sait qu’il fit emprisonner saint Paphnuce de Borovsk après lui avoir fait donner la bastonnade, parce que ce dernier avait refusé de reconnaître comme légitime sa nomination sans la confirmation patriarcale.

En lisant la vie de Jonas, écrite, il est vrai, bien après sa mort, il nous est difficile de voir le trait que la piété russe a le plus admiré en lui pour le faire mettre sur les autels. Ses contemporains, cependant, ont dû le voir puisqu’il fut canonisé onze ans seulement après sa mort (saint Alexis soixante-dix ans) et que longtemps avant l’archevêque de Novgorod, bien que le métropolite de Moscou se fût présenté comme son rival, avait demandé à Pakhôme le Logothète de composer un « canon » en son honneur. Le seul rôle politique de ces évêques n’aurait pas impressionné si profondément les masses populaires, mais il est vrai, d’autre part, que ce ne fut pas seulement la sainteté personnelle – Alexis cependant était considéré comme un grand thaumaturge, même de son vivant –, mais aussi le rôle de chefs spirituels de tout un pays en formation qui désigna ces « sviatiteli » pour un culte après leur mort.

Parmi les quatre saints hiérarques (Pierre, Alexis, Jonas, et Philippe) que l’Église russe met volontiers en face des grands hiérarques byzantins Basile, son frère Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome, saint Philippe est certainement le plus aimé de la piété russe. Il est l’idéal de l’évêque pasteur d’âmes et confesseur intrépide de la vérité, donnant sa vie pour en témoigner. Fils de boyard de la famille des Kolytchev, Philippe (dans le monde, Théodore) naquit en 1507. Il était déjà un homme lorsqu’il décida d’entrer dans le couvent de Solovki sur la Mer Blanche. Là il fut élu higoumène, puis, par le Zemski Sobor 28 de 1566, désigné malgré sa résistance à occuper la chaire du métropolite de Moscou. Dès les premiers jours, il se montra intransigeant en face des cruautés du Tsar Ivan le Terrible et de toute la licence qui les accompagnait. « Depuis que le soleil a commencé à briller au ciel, il n’est pas admissible que les Tsars très dévots révoltent leurs royaumes par leurs actions », disait-il au souverain d’abord en secret. Puis, voyant que ses paroles ne produisaient aucun effet, il parla ouvertement, sans crainte, à l’église. Un jour, en pleine cathédrale de la Dormition, il apostropha le Tsar qui était présent : « Sire, nous offrons ici le sacrifice non sanglant, tandis que derrière ce sanctuaire coule le sang des chrétiens. » Et lorsque le Tsar furieux le menaça et lui ordonna de se taire, il répondit : « Je ne puis le faire, car je ne puis obéir à ton commandement plus qu’au commandement de Dieu. Je combats pour la vérité et le bien, et je continuerai à le faire même si je devais perdre ma dignité et souffrir les maux les plus cruels. »

Pour Philippe la confession de la vérité était aussi obligatoire que celle de la foi, « sinon », disait-il au Tsar, « notre foi sera pour nous vaine, vaine aussi la dignité apostolique ».

L’impression produite par ces paroles de vérité fut considérable, mais à Moscou, démoralisée par la tyrannie du Terrible, il était difficile de trouver des fidèles qui prissent ouvertement parti pour le métropolite. Un concile d’évêques aux écoutes des volontés du Tsar déposa Philippe et l’envoya en exil, comme simple moine, dans le monastère d’Otrotch près de Tver. Là en 1569, il fut étranglé personnellement par Maluta Scouratof, le bourreau en chef et favori du Tsar. Saint Philippe, comme il est dit plus haut, est un des saints les plus aimés de la piété russe, le vrai « sviatitelj », qui montre par sa vie, scellée par le martyre, quel devrait être le rôle de l’Église et de ses hiérarques dans un État, surtout quand ce dernier se dit chrétien.

 

 

 

 

Saint Serge de Radonège 29

 

 

Le premier siècle après la conquête tatare ne se présente pas seulement comme une débâcle de la vie civile et culturelle de l’ancienne Russie. Il fit tarir, et pour longtemps, sa vie spirituelle. Les ruines matérielles étaient si grandes, la lutte pour la vie était devenue tellement âpre qu’il en résulta une grossièreté de mœurs et un état de sauvagerie générale. Pendant presqu’un siècle, l’Église ne connaîtra pas de saints moines, de « prepodobnyj ». La seule forme de sainteté qu’elle canonisera en ces années sombres sera celle, comme nous l’avons déjà vu, du service héroïque du bien commun : la sainteté princière et en partie la sainteté épiscopale. Pour réveiller cette faim spirituelle qui fait quitter le monde, il fallait que la confusion qui suit généralement les catastrophes publiques fût passée et le courant normal de la vie plus ou moins rétabli. Cela n’a pu se faire avant le XIVe siècle. La nouvelle vie monastique que nous allons voir refleurir à partir de la seconde moitié du XIVe siècle se distingue par ses traits essentiels de celle d’avant l’invasion mongole. Ce sera la vie monastique dans les solitudes, dans les déserts des forêts encore vierges du Nord. Tous les couvents anciens étaient situés dans les villes ou près des villes. Beaucoup d’entre eux survécurent à l’invasion ou furent rétablis, comme la laure de Kiev. Il s’en construisit même de nouveaux. Mais on va voir la plupart des moines fervents de cette époque quitter les villes et s’en aller dans les forêts, dans le désert (poustynja). Quels étaient les motifs de cet exode général ? Ici, nous ne pouvons que faire des conjectures. D’une part la vie des villes était devenue très difficile et n’était jamais assurée, car les Tatars revenaient de temps en temps ; d’autre part la vie spirituelle dans ces couvents de villes était devenue elle-même très médiocre. Tout cela pouvait pousser les hommes remplis du désir réel de la perfection à chercher des voies nouvelles. En choisissant la vie au désert, ils manifestèrent un détachement du monde et de son destin plus grand que firent leurs ancêtres de Kiev. Le professeur Fédotov estime que le choc culturel et social éprouvé à l’époque de l’invasion mongole en a pu être la cause. Quoi qu’il en soit, une chose reste acquise ; en prenant sur eux un « podvig » aussi difficile et, de plus, nécessairement lié à la prière contemplative, les moines de la formation nouvelle firent monter la vie spirituelle à une hauteur jamais encore atteinte jusqu’alors en Russie.

On considère souvent saint Serge comme l’initiateur et le maître du mouvement des « poustynniki ». Nul doute que la majeure partie des saints russes du XIVe et du commencement du XVe siècle, de cet âge d’or de l’hagiographie russe, sont ou des disciples ou des « interlocuteurs », c’est-à-dire des personnes qui ont expérimenté d’une manière ou d’une autre l’influence spirituelle de saint Serge. Cependant il est juste de signaler que le mouvement débuta à plusieurs endroits simultanément et aboutit à la constitution de plusieurs centres de vie monastique. Saint Serge en est en quelque sorte le « récapitulateur. » C’est ainsi que, vers 1329, un autre Serge, poussant plus encore au Nord, se rendit à Valamo, sur le lac de Ladoga, et y fonda un monastère qui a existé jusqu’à nos jours. Environ à la même époque, saint Cyrille fonda dans les confins désertiques de Kargopol le monastère de Tchelm. Les deux couvents furent inaugurés sur la terre de Novgorod, donc sur le territoire qui n’avait connu ni l’invasion tatare ni la destruction de la culture qui en fut la suite. La ville de Vladimir nous donne encore un saint fondateur, Pakhôme († 1384). Ce dernier choisit pour ses exploits les forêts de Kostroma. Malheureusement les vies contemporaines de tous ces saints nous font défaut. Ce n’est que pour saint Serge que nous avons une biographie vraiment contemporaine écrite par son disciple Épiphane le Sage, qui nous a laissé aussi une biographie de saint Étienne de Perm. Épiphane était moine au monastère de la Trinité du temps de saint Serge et, durant les vingt ans qui suivirent la mort du saint, il réunit des notes et des matériaux divers pour écrire sa vie. Malgré l’inévitable rhétorique et les lieux communs qui s’y trouvent, cette vie est vraiment substantielle et parfaitement sûre. Incapable de nous reproduire la vie intérieure de saint Serge, Épiphane nous présente son portrait extérieur à travers lequel transparaît cependant la lumière intérieure. Cette biographie démesurément longue fut abrégée plus tard par Pakhôme le Logothète, dont la version, très bien faite, réussit à évincer complètement en Russie l’œuvre d’Épiphane. Saint Serge est avec saint Théodose, saint Tikhon de Zadonsk et saint Séraphin de Sarov une des grandes figures de la sainteté russe. Il n’est pas seulement un saint, un maître de spiritualité, un chef de file, mais encore un des grands constructeurs de l’unité nationale russe. Tout comme saint Théodose, pour le Sud du pays, il est, lui, un centre autour duquel gravite la vie spirituelle du Nord de la Russie, c’est-à-dire du royaume moscovite. Sa figure, nous le verrons, est des plus attrayantes : Il est simple, bon, pur. « Une odeur de copeaux et de sapins frais se dégage de sa personne et de sa vie », dit Zaitzev.

Il naquit probablement en 1314 dans la propriété de son père, aux environs de Rostov-la-Grande au Nord de la Russie. Dès avant sa naissance, il fut marqué par un signe que son entourage reconnaissait comme divin. Un jour  que sa mère, enceinte de lui, se trouvait à l’église, voici qu’au grand étonnement de tous, par trois fois – au commencement de la lecture de l’évangile, avant l’hymne des chérubins et au moment où le prêtre prononce les paroles : « sancta sanctis » – l’enfant commença à crier à voix forte dans le sein maternel.

Serge était le puîné de deux frères, Étienne et Pierre, et portait lui-même le nom de Barthélemy. Son père Cyrille et sa mère Marie étaient de riches boyards, familiers du prince de Rostov. Quand Barthélemy eut sept ans, ses parents le mirent à l’école où se trouvaient déjà ses frères. Mais, tandis que ces derniers faisaient des progrès rapides, Barthélemy manifestait peu d’aptitude à l’étude, ce qui lui attirait des punitions de la part du professeur, les remontrances de ses parents et les moqueries de ses camarades. Souvent, les larmes aux yeux, l’enfant demandait en secret à Dieu de lui donner les capacités nécessaires pour comprendre et assimiler le savoir. Sa prière fut entendue. Un jour, son père l’envoya dans les champs pour ramener les chevaux. En approchant d’un chêne, Barthélemy vit tout à coup devant lui un vieillard inconnu, tout resplendissant de lumière et qui semblait plongé dans la prière. Il s’approcha de lui et attendit qu’il eût fini de prier. Ayant terminé sa prière, le vieillard le bénit, l’embrassa et lui demanda ce qu’il cherchait et ce qu’il désirait. Barthélemy lui répondit qu’il désirait surtout posséder l’intelligence afin de comprendre et d’assimiler l’étude, et il pria l’inconnu de la demander pour lui à Dieu. Alors le vieillard leva les bras et commença une fervente prière. (Voilà une preuve que du temps d’Épiphane on priait en Russie encore avec les bras étendus.) Ayant achevé de prier, il prit dans sa poche une espèce de vase, en sortit une parcelle qui semblait être du pain bénit et, la donnant à Barthélemy, lui ordonna de la manger, promettant que Dieu lui octroierait ainsi la raison et l’intelligence pour l’étude. Après quoi le vieillard voulut continuer son chemin. Mais Barthélemy le supplia d’aller avec lui chez ses parents. Lorsqu’ils furent rentrés à la maison, l’inconnu, avant d’aller prendre le repas qui lui était offert par les parents de l’enfant, prit Barthélemy avec lui dans la chapelle domestique pour réciter les heures du jour. Là il lui ordonna de commencer un psaume, et lorsque le petit garçon s’excusa en disant « qu’il ne savait pas le faire », le mystérieux vieillard lui répondit : « À partir de ce moment, le Seigneur te donne le savoir », après quoi Barthélemy commença à réciter le psaume d’une manière parfaite et devint dès ce moment très apte à tout ce qui concernait le savoir. Après avoir partagé le repas commun, le vieillard prit congé des parents de son petit ami et les assura qu’ils avaient en ce fils un enfant spécialement béni de Dieu, qu’il serait par sa vie grand devant Lui et devant les hommes. Marie et Cyrille sortirent ensemble avec leur hôte pour le reconduire un bout de chemin, mais il disparut tout à coup à leurs yeux. Ils en conclurent qu’il devait être un ange de Dieu.

Cette vision ne manque pas d’intérêt. Le biographe semble chercher à nous présenter la culture spirituelle comme quelque chose de bon parce que sanctifié par la vertu et l’autorité de la grâce. Cela lui semble avoir encore plus de poids que la simple glorification des dons naturels de saint Théodose ou de saint Abraham de Smolensk, que mettent en valeur leurs biographes respectifs. Quoi qu’il en soit, l’ancienne Russie a retenu, en ce qui touche à ses saints, ces deux manières de justification de la culture, la naturelle et la surnaturelle, et n’a jamais connu le reniement de cette dernière au nom de l’ascétisme, si répandu dans tout l’Orient chrétien.

Les vies de saints n’omettent pas de signaler que les cœurs de ces personnes élues s’enflamment souvent dès leur jeune âge, d’un zèle ardent pour leur salut, et qui les tiendra jusqu’à leur mort. Ce fut aussi le cas de Barthélemy. Avant même d’avoir atteint ses douze ans, sans être gêné par ses parents, il va s’efforcer de vivre la vie ascétique qu’il n’abandonnera plus jusqu’à la fin de ses jours. Il pratique un jeûne strict, ne mange rien le mercredi et le vendredi (pratique des personnes pieuses de ce temps) et se contente pour les autres jours de pain et d’eau. Il fréquente souvent les églises pour y prier et passe des nuits entières en oraison dans sa chambre.

Quand Barthélemy eut quinze ans, Rostov fut occupé par le prince Jean Kalita de Moscou. À la suite de cette occupation, commença une persécution violente de tous ceux qui étaient les fidèles sujets de leur prince légitime, et partant, de ceux qui ne voulaient pas accepter le joug moscovite. Cyrille, qui était un des proches boyards du prince déchu, résolut de s’exiler. Il était de plus, à cause des circonstances politiques, complètement ruiné et préférait dès lors habiter un coin de terre où il n’était pas connu. Il choisit donc pour lui et sa famille la petite bourgade de Radonège dans la province de Moscou, à cinquante-quatre kilomètres de cette ville et à quatorze du couvent actuel de la Trinité.

Lorsque Barthélemy eut vingt ans, il demanda à ses parents de lui permettre de mettre à exécution son ancien désir de se faire moine. Les parents n’avaient rien à redire, mais ils le prièrent seulement d’attendre leur mort, car leurs deux autres fils, étant déjà mariés, vivaient à part, et lui parti, ils n’avaient plus de soutien. Barthélemy se soumit et se consacra au service de ses parents, se préparant ainsi aux austérités extraordinaires qu’il s’était proposé de pratiquer après leur mort. Bientôt Cyrille et Marie moururent après être entrés tous deux au monastère de Khotjkov près de Radonège, qui était un monastère mixte, comme on le voit, hommes et femmes vivant en deux communautés séparées, comme sainte Brigitte (1303-1373) en fondait à cette époque en Occident. Devenu libre, Barthélemy céda la part de son maigre héritage à son frère Pierre et se hâta de mettre à exécution son projet.

Cependant il n’alla ni au couvent de Khotjkov, qui avait recueilli ses parents et où son frère Étienne, devenu veuf, s’était fait lui aussi moine, ni dans un autre couvent. Il voulait être moine hors d’un monastère. Cela ne veut pas dire qu’il cherchât pour lui une vie monastique plus légère et plus imparfaite. Au contraire, il désirait la vie la plus austère et la plus absolue. À cette époque, les couvents russes ne connaissaient plus la vie cénobitique introduite par saint Théodose, ni la séparation totale du monde par une réclusion dans la solitude loin de toute habitation humaine. C’est pourquoi Barthélemy, voulant devenir moine au vrai sens de ce mot, décida de suivre l’exemple des anciens fondateurs du monachisme saint Paul, saint Antoine, saint Pakhôme, et de s’en aller loin des villes, dans le désert. Ce désert, en Russie, c’était la forêt, et pour Barthélemy celle qui s’étendait alors autour de Radonège. Ayant invité son frère Étienne à le suivre, Barthélemy s’enfonça dans l’immense forêt et là, dans un lieu isolé, à côté d’un petit torrent, les deux frères choisirent l’emplacement de leur future demeure. S’étant construit pour commencer un abri provisoire, ils se mirent à couper le bois pour bâtir une petite église et une cellule. Ils le firent probablement sous la direction et sur les indications d’un charpentier de leur connaissance. Quand l’église fut prête, les frères s’en allèrent à Moscou chez le métropolite Théognoste et lui demandèrent d’envoyer un prêtre pour la bénir. Ce qui fut fait. La petite église fut consacrée en l’honneur de la Très Sainte Trinité. Cette consécration en l’honneur de la Très Sainte Trinité ne peut être considérée comme habituelle et généralement répandue en Russie avant saint Serge. C’était plutôt une nouveauté, une témérité même, d’autant plus extraordinaire que le jeune ermite était très humble. Et cependant, la vie du saint le dit expressément, c’est Barthélemy qui imposa résolument et sans hésitation le nom de la Sainte Trinité à son église. Lorsque Étienne le proposa à son frère, celui-ci lui répondit : « Tu as dit cela même qui se trouve depuis longtemps dans mon cœur, ce que je désirais ardemment, mais n’osais pas prononcer. Ta parole m’est chère. Que cette église soit donc bénie au nom de la Sainte Trinité. C’est par obéissance que je t’avais posé la question ; je ne voulais pas faire selon ma volonté propre, et voilà que le Seigneur n’a pas voulu priver mon cœur de son désir. »

Nous sommes ici en présence d’une réponse de Barthélemy au don spécial qu’il avait reçu dès le sein de sa mère et qui l’attirait spécialement vers le mystère de la Sainte Trinité. En effet, comment expliquer autrement ce fait extraordinaire qu’un jeune villageois, sans grande instruction, tout boyard qu’il était, dans cette Russie si pauvre en spéculation théologique, se choisit comme patron de sa vie religieuse le dogme le plus sublime, mais aussi le plus mystérieux et le plus difficile de toute la foi chrétienne ? Une église consacrée à la Sainte Trinité, cela ne s’était encore jamais vu en Russie. Serge sera le premier à en ériger une, et bien que sa vie nous fournisse la preuve de son intelligence innée, une des plus remarquables de la terre russe, il ne semble cependant pas qu’il ait été un spéculatif ou un théologien.

Le désert de la forêt était un vrai désert, aride et très austère. Étienne ne put le supporter et, quittant son frère, s’en alla à Moscou au couvent de la Théophanie. Barthélemy resta seul, dans l’immense forêt vide, sans autres compagnons que les bêtes, ours, loups, renards, qui la peuplaient et les oiseaux du ciel.

Une fois Étienne parti, Barthélemy s’empressa de devenir un vrai moine, c’est-à-dire de recevoir la tonsure. Il trouva dans les environs un prêtre-moine nommé Métrophane qui avait le droit de donner la tonsure monastique à ceux qui le désiraient. Métrophane vint donc dans l’ermitage, y célébra la messe, fit communier Barthélemy et lui donna la tonsure en lui imposant le nom de Serge. Les sept premiers jours qui suivirent cet évènement, Serge les passa en prière dans sa petite église, ne mangeant que le pain bénit que lui avait donné Métrophane après la messe. Ce dernier resta quelque temps avec le jeune moine afin de l’initier à la vie nouvelle qu’il s’était choisie, puis il partit laissant Serge « seul dans le désert pour vaquer au silence et à la solitude ».

Cela dut se passer en 1337. Si Serge était né en 1314, il avait alors vingt-trois ans.

Dans les siècles suivants, XVe, XVIe et XVIIe, la vie monastique solitaire dans le désert de la forêt en Russie ne représentait pas en soi une chose bien extraordinaire. Mais il ne faut pas oublier que c’est précisément saint Serge qui l’a inaugurée. Il a été le premier, le chef de file. Il n’est pas très difficile de faire quelque chose de pénible lorsque d’autres avant nous ont fait la même chose. Mais il est différent de se résoudre à prendre des initiatives. Il n’est pas tellement effrayant de passer une nuit dans une maison inhabitée quand beaucoup d’autres l’ont déjà fait, mais il est effrayant d’aller le faire le premier. En choisissant la solitude, saint Serge n’avait pas tant l’intention d’y rester absolument seul que de travailler au salut de son âme en plus ou moins grande compagnie avec d’autres, loin des villes et en général loin des habitations humaines. Mais lorsque son premier compagnon l’eut abandonné, il dut commencer sa vie de moine dans une complète solitude, inaugurant ainsi un « podvig » et un genre de vie jusqu’alors inconnus en Russie. Pendant une période de deux à quatre ans (son biographe n’est pas clair sur ce point) Serge vécut de la sorte. En soi, deux à quatre ans ne représentent pas un temps très long, mais deux à quatre ans de vie dans le désert, dans une solitude complète, est bien autre chose. Il est effrayant de passer seul, sans compagnons, dans la forêt, même une nuit. Elle nous semble plus longue qu’une année. Mais si on se représente deux ans de pareilles nuits, alors vraiment cela paraît terrible et le cœur tressaille lorsqu’on pense à tout ce que ce jeune homme devait endurer. Serge a dû être terrifié par les représentations de son imagination propre, qu’il est si difficile de dompter ; il a dû subir la peur provoquée par les différentes apparitions de forces démoniaques qui, selon son biographe, étaient nombreuses ; de plus, et ceci en réalité et non pas seulement en imagination, il a dû lutter contre la peur physique que devaient lui donner les hurlements des bêtes fauves, des loups et des ours rôdant autour de sa cabane. Et après chacune de ces nuits remplies de craintes venait le jour, durant lequel il fallait lutter non plus avec la peur, mais avec quelque chose de bien plus terrible encore, l’abattement et la tristesse morose de l’âme abandonnée à elle-même. Mais ces années de lutte et de vie rude furent aussi pour Serge des années de grâces et de très grand profit spirituel. Seul, vaquant à la prière, à l’oraison continuelle, y puisant force et courage, il dut consolider en soi cet état d’âme auquel il avait toujours aspiré. Sa bibliothèque n’était pas riche : l’évangile et le psautier, qu’il lisait et relisait en se les gravant dans le cœur. Quant au travail physique, il consistait dans le défrichement de la forêt autour de l’église et de la cabane pour y faire la place d’un petit potager. En venant habiter parmi les bêtes sauvages, Serge eut bientôt fait de conquérir leur bienveillance ; quelques-unes même devinrent ses amis. Ainsi cet ours qui venait souvent le visiter dans l’espoir de recevoir quelque chose. Le saint partageait avec lui son frugal repas en lui donnant, quand il en avait, la moitié de son pain. Sa nourriture quotidienne pendant ces années étaient l’eau et le pain. L’eau venait de la source voisine, quant au pain il le recevait vraisemblablement de son frère Pierre.

« Une ville située au sommet d’une montagne ne peut être cachée » (Mat. V, 14). Saint Serge, aussi bien, ne pouvait pas rester longtemps ignoré dans sa solitude. La renommée de ses exploits parvint jusqu’aux moines des environs qui vinrent de temps en temps visiter cet étrange solitaire. Bientôt parmi eux se trouvèrent des âmes ferventes qui désirèrent partager son genre de vie. Serge n’y voyait pas d’inconvénient et, après avoir prévenu les solliciteurs des difficultés de la vie qu’il pouvait leur proposer, il commença avec joie à recevoir tous ceux qui ne la craignaient pas. Ainsi commença le monastère de Serge, qui devait devenir plus tard la célèbre laure de la Très Sainte Trinité.

Tous les couvents qui se trouvaient alors en Russie étaient, plus ou moins, des couvents idiorythmiques. Les moines vivaient sous l’obédience d’un supérieur commun à tous, ayant une église commune. Quant au reste, c’est-à-dire le vêtement, l’habitation, la nourriture, tout était propriété particulière. Chacun était son maître ; chacun avait sa cellule à soi, sa nourriture propre, qu’il se préparait lui-même. La vie cénobitique introduite jadis par saint Théodose dans sa laure de Kiev était complètement tombée en désuétude. Saint Serge pour commencer dut, pour ne pas scandaliser le prochain, faire comme les autres bien qu’à contrecœur.

Un monastère doit avoir un supérieur. Tous désiraient voir Serge à leur tête. Ce dernier n’avait pas encore trente ans et, dans son humilité, craignait d’assumer cette charge. Il proposa comme higoumène l’hiéromoine Métrophane, celui-là même qui l’avait jadis tonsuré. Ce qui fut fait. Mais un an après, Métrophane mourut. Alors la petite communauté, (ils n’étaient que douze autour de Serge, comme les apôtres autour de Notre-Seigneur), exigea résolument de Serge qu’il acceptât la charge de prieur. Malgré sa jeunesse et son humilité, ce dernier dut céder. Il fut fait higoumène et ordonné prêtre en 1344 à l’âge de trente ans. Saint Théodose était encore plus jeune, et on peut croire que le souvenir de son exemple a contribué à vaincre les derniers scrupules de saint Serge.

Le renom du nouveau monastère et de son jeune prieur parvint jusqu’aux confins de la terre de Smolensk et décida l’archimandrite Simon, le plus ancien des archimandrites de la province, un homme très vénéré de tous, à quitter ses prébendes pour aller se mettre sous l’obédience de Serge. Très riche, Simon abandonna toute sa fortune entre les mains de Serge pour l’organisation du monastère. L’église et tout le couvent purent ainsi être reconstruits et agrandis.

Si, même du vivant de son fondateur, le monastère de la Trinité connut le bien-être matériel et même l’opulence, ses débuts furent des plus difficiles. Pendant que Serge était tout seul, il n’avait pas besoin de grand-chose : un peu de pain lui suffisait. Mais ayant accepté des compagnons, il lui fallait songer à les faire vivre. Il fallait du vin pour les messes, de la cire pour les cierges de l’église. Parfois on manquait de l’un et de l’autre, de sorte qu’il fallait s’abstenir de dire la messe. Quant à l’office on le récitait à la lumière d’une torche en bois de sapin et on lisait dans des livres écrits sur de l’écorce de bouleau.

Malgré la modicité de ses besoins, Serge lui-même souffrait de cette indigence. Un jour, quand il était déjà supérieur, il arriva que le monastère manqua totalement de vivres. Serge n’avait plus ni pain ni sel. Trois jours de suite, il supporta la faim, puis, n’y tenant plus, il prit sa hache et alla chez un vieux moine qu’il savait posséder du pain en trop et avoir besoin dans sa cellule d’un travail de  menuiserie. « J’ai ouï dire, père », dit-il, « que tu désires te faire construire un vestibule dans, ta cellule ; pour ne pas être oisif, je suis venu te faire ce travail. » – « En effet », lui répondit le vieillard, « j’ai déjà même préparé du bois à cette intention et je n’attends que le charpentier du village. Quant à toi je crains que tu ne me prennes trop cher pour ton travail. » Serge lui dit qu’au contraire il prendrait très peu, et qu’il désirait seulement avoir les morceaux de pain moisi que son interlocuteur avait chez lui et dont lui, Serge, avait bien envie pour se « délecter ». Il ajouta qu’il ferait le travail bien mieux que tout charpentier. Alors le moine apporta à son supérieur toute une corbeille de morceaux de pain moisi. Serge le pria de les garder jusqu’à ce qu’il eût terminé le travail. S’étant mis à l’œuvre, il travailla toute la journée, et le soir, lorsque la construction fut achevée, il put enfin apaiser sa faim. Si, dans les premiers temps, la communauté avait à souffrir de la faim plusieurs jours durant, c’est qu’on se nourrissait surtout d’aumônes. Or, Serge ne voulait pas qu’on allât mendier au dehors, et permettait d’accepter seulement ce qu’on apportait librement au couvent. Quand les moines murmuraient et s’insurgeaient contre ce commandement, Serge les exhortait à ne pas perdre courage et à mettre toujours leur confiance en Dieu. Et Dieu ne permettait jamais que sa confiance en Lui fût confondue. Ce trait de Serge nous rappelle saint Théodose.

Une fois, la communauté resta sans nourriture deux jours entiers, et il se trouva un moine pour ameuter tous les frères contre Serge. Ils déclarèrent au prieur que, ne pouvant plus tenir, ils quitteraient le couvent le lendemain pour ne plus y revenir. Alors Serge leur adressa une exhortation vibrante. Il parlait encore, lorsque le portier accourut annoncer que des chars remplis de vivres envoyés par un inconnu venaient d’arriver aux portes du couvent.

Saint Serge avait l’intention de se faire moine loin de toute habitation humaine, dans le désert de la forêt. Mais avec le temps des séculiers vinrent habiter dans les environs. Le saint ne pouvait évidemment les empêcher. Ainsi, son monastère, bien que restant séparé des habitations humaines, eut bientôt de nombreux voisins établis à une distance plus ou moins grande. Dix ans après sa fondation, les paysans commencèrent à s’établir de tous les côtés, défrichant la forêt et cultivant des champs là où, quelques années auparavant, on ne voyait que des ours et des loups.

La route qui allait de Moscou vers le Nord passa elle aussi près du couvent qui, de ce fait, se trouva être placé au carrefour des chemins les plus fréquentés du pays.

La vie érémitique primitive, que le monastère de Sergé n’a pu conserver, servira de modèle à ceux qui, dans la suite voudront s’adonner à la vie solitaire et organiser des monastères de ce genre, tandis que la séparation des habitations humaines, que la célèbre laure conservera malgré tout, deviendra dorénavant en Russie la condition nécessaire pour toute fondation digne de porter le nom de couvent.

Les environs du monastère une fois peuplés, il était évident que les conditions matérielles de la vie de communauté changèrent du tout au tout. Les voisins, rivalisant de ferveur, comblèrent le couvent de tout ce qui lui était nécessaire. Ce fut le temps où le frère de Serge, Étienne, qui jadis l’avait quitté pour aller dans un monastère de Moscou, revint vivre avec Serge, amenant avec lui pour le faire moine son fils cadet âgé de douze ans. Reçu par Serge dans le couvent sous le nom de Théodore, cet enfant deviendra un jour le fondateur du couvent de Simonov à Moscou et mourra archevêque de Rostov.

La venue d’Étienne devait être l’occasion, comme nous le verrons, d’une grande croix pour son saint frère.

Serge n’est pas seulement un grand saint parmi les saints russes, il est de plus le réformateur de la vie monastique russe. En réintroduisant dans son monastère la règle cénobitique abandonnée par les Studites, jadis introduite par saint Théodose dans la laure de Petchersk, il est devenu le père du monachisme russe du Nord tout comme saint Théodose l’est pour celui du Sud.

Voici comment le biographe de saint Serge présente la chose : Un jour le patriarche de Constantinople, Philothée, envoya à l’higoumène du monastère de la Trinité une croix avec une lettre dans laquelle il le conjurait de couronner son œuvre par l’introduction de la vie cénobitique dans son couvent. Ce que saint Serge, après avoir pris conseil de saint Alexis, métropolite de Moscou, s’empressa de faire. Le professeur Goloubinski, dans sa vie de saint Serge, voit les choses un peu différemment. Il estime que ce n’est pas le patriarche qui avait demandé de son propre chef à Serge d’introduire la vie cénobitique dans son couvent, mais qu’il ne faisait que répondre à la demande du métropolite de Moscou, sollicité lui-même par Serge, en accordant sous cette forme la réponse désirée par notre saint. En effet, d’où le patriarche byzantin aurait-il pu connaître le prieur d’un pauvre monastère perdu dans les plaines moscovites ? Pourquoi, surtout, l’idée lui serait-elle venue d’une pareille innovation, puisqu’à cette époque il ne voyait autour de lui, à Constantinople, que des couvents idiorythmiques ? Quant à Serge, sans cette lettre du patriarche qui semblait non seulement l’approuver mais encore exiger une réponse, il lui aurait été très difficile, sinon impossible, de faire accepter le projet par les moines. Même dans ces conditions, nombreux furent ceux qui quittèrent le monastère secrètement.

Une fois la réforme accomplie, il fallut adapter toute la vie du couvent au nouvel ordre de choses, organiser et construire les bâtiments nécessaires (cuisines, réfectoires, boulangeries etc.), nommer des moines aux nouveaux offices. Serge fit tout cela sur le champ. Prenant comme modèle saint Théodose, il s’efforça en tout de suivre son exemple. Sa biographie répète presqu’à la lettre tout ce que nous savons déjà sur l’activité du grand fondateur de Kiev comme supérieur. Ce sont les mêmes sollicitudes pour ses frères, la même vigilance quant à la discipline, la même bonté et douceur dans les réprimandes. Un détail particulier concerne Serge : il se préoccupait beaucoup d’avoir une bibliothèque bien garnie et pour cela, non seulement il organisa dans le couvent une équipe de copistes, mais il fit encore acheter des livres et des manuscrits, afin que les moines eussent tout ce qui leur était utile en fait de lecture. La bibliothèque de la laure conserva jusqu’en 1917 plusieurs livres du temps de saint Serge, entre autres : le Pentateuque, l’Évangile, une collection de plusieurs livres de l’Ancien Testament, les Instructions de saint Éphrem le Syrien, seize chapitres de saint Grégoire de Nazianze et autres ouvrages encore.

La règle cénobitique exige que tous, le prieur y compris, prennent part aux travaux du monastère. Non seulement Serge travaillait comme les autres, mais, doué par la nature d’une force physique particulière, – Épiphane dit qu’il était « très fort physiquement et pouvait travailler comme deux hommes », – il travaillait effectivement pour deux sans avoir honte de n’importe quel travail. Ainsi on le voyait tantôt à la cuisine, tantôt à la menuiserie, tantôt à la lingerie. Il affectionnait particulièrement les travaux qui avaient trait au service divin, comme de pétrir les hosties (prosphores) pour la messe, moudre la farine à l’aide d’un moulin à bras, couler des cierges, etc.

La règle studite interdit aux moines d’avoir un vêtement distinct des autres par la qualité. Serge, en prenant exemple sur Théodose, préférait pour lui les habits les plus pauvres, d’une étoffe dont personne ne voulait. Ses habits quotidiens, dit son biographe, étaient tellement « mauvais » qu’on pouvait les nommer plutôt des « haillons ». Un jour, raconte Épiphane, lorsque la renommée de Serge s’était déjà répandue par toute la Russie et que beaucoup venaient de toutes parts pour le voir et lui parler, on vit venir des régions lointaines un paysan. Il advint qu’au moment de son arrivée le saint était occupé à bêcher dans le potager. À la demande du paysan de lui indiquer le prieur, les moines lui répondirent qu’il devait attendre un petit moment, car ce dernier travaillait au potager. Brûlant d’envie de voir Serge, le paysan s’en fut à plusieurs reprises vers le mur qu’entourait le potager pour le voir à travers une fente. Il ne vit bêcher la terre qu’un vieux moine dans des habits tout rapiécés. – « Où est donc votre higoumène ? » demanda-t-il alors aux moines, et quand ceux-ci lui répondirent qu’il était en train de le regarder, il crut qu’ils se moquaient de lui et en fut très offensé. Au même moment, on annonça que le prince de Moscou venait d’arriver. Et c’est seulement lorsque notre paysan le vit se prosterner qu’il se convainquit qu’il avait devant lui le saint prieur. Quant à ce dernier, bien loin de se montrer offusqué par la grossièreté du paysan, il le remercia en se mettant à genoux devant lui et en l’embrassant pour « avoir porté un vrai jugement sur sa personne ».

Tout comme saint Théodose de Petchersk, saint Serge était rempli de douceur et d’humilité. Le professeur Kadloubovski 30 remarque que le biographe du saint souligne très particulièrement « qu’il avait un culte pour la vertu d’humilité et de la douceur, laquelle n’en est que la manifestation vis-à-vis du prochain ». Ces deux vertus, humilité et douceur, sont en effet comme le tissu intérieur de la personnalité de Serge. Toute sa vie n’en est que la manifestation. Nulle part on ne trouve en lui de colère, de rudesse et de sévérité envers autrui. Il est la simplicité même sans une ombre d’astuce. Il aime à caresser les enfants, à les rassembler autour de lui et à leur fabriquer des jouets. « Notre saint prieur », écrit Épiphane, « notre père Serge, vieillard saint et admirable (tchoudnyj), orné de toutes les vertus, était très doux, car il avait le caractère humble, bon, affable et aimable, toujours prêt à consoler autrui, pieux, cordial, pacifique, rempli d’amour pour les pauvres et les mendiants. L’humilité surtout brillait en lui, ainsi qu’une charité non feinte envers tout le monde. Il aimait et vénérait tous sans distinction, ne jugeant personne, ne regardant jamais personne de travers, ne montrant ni rancune, ni cruauté, ni emportement, ni méchanceté pour qui que ce soit... »

Comparé à saint Théodose, il semble que chez lui le côté ascétique ait peut-être été moins accentué. Nous ne voyons chez Serge ni chaînes, ni grandes mortifications corporelles (les taons et autres insectes autour de Théodose). Par contre, sa douceur de caractère paraît ne pas avoir de limite. Nous ne voyons jamais Serge punir quelqu’un. Tout comme chez le saint de Petchersk, le manque de sévérité apparaît parfois chez lui presque comme une faiblesse. Mais cette apparence de faiblesse cache une grande force intérieure qui finit par surmonter toutes les résistances. Quand son propre frère et probablement une partie de la communauté commencèrent à intriguer contre lui pour avoir le commandement dans le monastère, Serge ne dit rien, afin de ne pas troubler la paix et quitta le couvent pour aller en fonder un autre dans les environs. C’est seulement sur l’ordre exprès du métropolite saint Alexis, sollicité par la communauté repentante, qu’il rentra dans la laure après plusieurs mois d’absence.

« Bienheureux les pauvres d’esprit ; bienheureux les doux ; bienheureux ceux qui ont le cœur pur », telles sont les béatitudes qui s’appliquent au caractère de notre saint, sans oublier non plus celle de « bienheureux les miséricordieux ». Car Serge était plein de miséricorde pour la misère humaine, misère spirituelle et matérielle. Si les couvents de la Russie du Nord se signalèrent dans l’histoire par leur hospitalité, leur bienfaisance, leur zèle à secourir les pauvres et les miséreux de toutes sortes, c’est indubitablement à saint Serge qu’en revient la gloire, car c’est à lui que remontent l’ordonnance et la prescription de ne jamais laisser partir les mains vides quiconque venait au couvent. Plus tard, aux XVe et XVIe siècles, nous voyons dans la célèbre laure un hospice destiné aux mendiants infirmes qui ne peuvent recueillir eux-mêmes des aumônes. Cette fondation semble remonter à saint Serge. Lorsque la grande route de Moscou passa près du couvent, nombreux furent ceux qui s’y arrêtèrent et tous jouissaient toujours d’une hospitalité pleine de charité fraternelle. « Vieillard admirable, vieillard saint » : telles étaient les épithètes données à Serge dès son vivant : elles prouvent combien il fut vénéré et aimé, tendrement aimé par tous ceux qui l’approchaient. Même dans les miracles que Dieu lui a octroyé de faire, Serge tâche de parfaire son humilité. Ainsi, après avoir fait jaillir par sa prière une source d’eau dont le monastère avait besoin, il défend à ses moines de lui donner le nom de « source de Serge », disant : « Ce n’est pas moi mais Dieu qui nous l’a donnée, à nous indignes. » Ses miracles sont toujours accomplis pour aider ou secourir le prochain, jamais pour le punir, sauf le cas unique où il fit instantanément se putréfier la viande d’un porc volé chez un pauvre par un riche paysan qui refusait de le restituer à son propriétaire malgré la promesse donnée. Mais ici encore cette punition se présente plutôt comme un symbole de condamnation « de la part de l’ennemi », et rappelle les pains de la désobéissance chez saint Théodose.

Avec le don des miracles Dieu donna à son serviteur celui de la prophétie et de la vue à distance. Un cas de vue lointaine est resté particulièrement gravé dans les annales du couvent. Un jour l’ami intime de Serge, saint Étienne de Perm, venant de sa mission, se rendait en hâte à Moscou, à la rencontre du nouveau métropolite Cyprien. N’ayant pas le temps de s’arrêter selon son habitude pour saluer son ami, Étienne, sur la route qui passait en face du monastère de la Trinité, descendit de voiture, récita une prière, puis, saluant du côté du couvent, dit : « Que la paix soit avec toi, mon frère », et il continua sa route. Serge se trouvait à ce moment avec sa communauté au réfectoire. Il vit Étienne à distance et, se levant tout à coup, récita à son tour une prière. Puis saluant du côté de la route, il dit à son tour : « Réjouis-toi aussi, pasteur du troupeau du Christ, et que la paix du Seigneur soit avec toi. » Lorsque après le repas les moines demandèrent au saint la raison de son geste, il leur répondit : « À ce moment l’évêque Étienne a passé sur la route de Moscou. Il a salué la Sainte Trinité et nous a bénis. » Depuis lors, à l’endroit où saint Étienne avait salué saint Serge, s’élèvent une croix et une chapelle, et, dans le monastère même, cet évènement est commémoré par un usage qui dure jusqu’à nos jours et qui veut qu’à dîner, avant de servir le dernier plat, au signal d’une clochette, tous se lèvent et l’hebdomadier prononce la formule traditionnelle : « Par les prières de nos saints Pères, Seigneur Jésus-Christ, ayez pitié de nous. »

Épiphane nous relate avec une certaine solennité le programme de vie monastique qui se présentait à saint Serge au moment de son élection comme supérieur. « Il méditait sur les vies de ces grandes lumières, de ces anges incarnés sur terre qu’étaient le grand Antoine, le grand Éthyme, Sabbas le Sanctifié, Pakhôme l’Angélique, Théodose le Cénobite et autres. Le bienheureux admirait les vies et les mœurs de ces grands hommes, comment, étant des hommes en chair et en os, ils réussirent à dominer les ennemis spirituels, comment, étant les concitoyens des anges, ils apparurent terrifiants au démon. Les rois et les hommes étaient émerveillés de ces personnages et venaient auprès d’eux, avec des infirmités de toutes sortes dont ils étaient guéris. Ils étaient les doux libérateurs dans les malheurs et les intercesseurs dans la mort, les aides dans les périls des voyages sur terre et sur mer, les nourriciers et les protecteurs des pauvres, le trésor inépuisable des veuves et des orphelins... »

Il est difficile de se représenter une plus grande dissemblance entre l’idéal monastique d’un saint Antoine ou d’un saint Pakhôme et la vocation au service de la charité exprimée dans cette citation d’Épiphane. Qui en fut l’auteur ? Serge lui-même ou son disciple ? Peu importe, mais nous trouvons exprimé ici l’idéal monastique tel que se le représente la spiritualité proprement russe. Nous l’avons déjà constaté dans la personne du premier saint russe, Théodose. La personne de saint Serge nous en découvre quelques traits nouveaux. La « simplicité » dont nous parle son biographe nous prépare à rencontrer des profondeurs mystérieuses dont il n’est pas en état de nous dire quelque chose, mais qui vont se manifester par des visions dont on n’avait jamais entendu parler en Russie.

Si les saints anciens avaient des visions terrifiantes de forces malignes (Cf. le Patérique de Kiev) qui n’épargnèrent pas non plus saint Serge au début de sa vie solitaire, Serge seul a conversé avec les forces de la Lumière. À ces visions prirent part quelques-uns de ses disciples les plus intimes : Simon, Isaac et Michée. Un jour que Serge officiait avec son frère Étienne et son neveu Théodore, Isaac, un de ses disciples les plus parfaits 31 et les plus austères – il était « moltchalnik 32 », c’est-à-dire adonné au silence – se trouvait aussi à l’église. Il vit tout à coup s’adjoindre aux trois officiants un quatrième personnage revêtu de vêtements lumineux. Tout d’abord, il crut que c’était l’aumônier du prince qui était de passage au monastère, mais renseignement pris, il se trouva que le prince était venu sans son aumônier. Après la messe, Isaac se renseigna auprès de Serge et ce dernier lui avoua son secret, à condition de le taire jusqu’à sa mort. « Ô mon enfant, comment puis-je te cacher ce que Dieu t’a manifesté ? Tu as vu un ange du Seigneur, mais ce n’est pas seulement aujourd’hui qu’il était là. C’est chaque jour qu’il concélèbre avec moi, indigne que je suis.... »

Ce même Isaac demanda une fois à Serge de lui donner sa bénédiction, c’est-à-dire son autorisation, pour pratiquer le silence perpétuel. Et lorsque celui-ci étendit sa main pour donner la bénédiction, Isaac vit « comme une grande flamme sortir de sa main » et l’entourer lui, Isaac. Un autre disciple de Serge, Simon, qui était cérémoniaire, raconte qu’un jour, lorsque le saint célébrait la messe, il vit « le feu passer sur la table du sacrifice, puis entourer l’autel et tourner et retourner autour des saintes espèces. Au moment où Serge voulut communier, la flamme divine s’enroula à la manière d’un linceul et entra dans le saint calice ; le vénérable communia de cette façon.

Cette vision remplit Simon de terreur. Lorsque Serge le vit, la messe terminée, il comprit à l’expression de son visage qu’il s’était passé quelque chose d’extraordinaire. À sa demande Simon répondit : « J’ai vu la grâce du Saint-Esprit qui agit avec toi. » Alors le saint lui défendit d’en parler aux autres avant sa mort.

Nous connaissons aussi deux visions de Serge lui-même. Une nuit qu’il était en prière il entendit une voix l’appeler : « Serge ! » Ayant ouvert la fenêtre ; il vit une lumière éclatante illuminer le ciel et « une quantité d’oiseaux très beaux » voler autour du monastère. La même voix lui dit : « De même que ces oiseaux que tu vois, grande deviendra la volée de tes disciples. Elle ne diminuera pas non plus après ta mort si tes disciples continuent à marcher sur tes traces. » Voulant avoir un témoin de cette admirable vision, le saint appela à lui Simon dont la cellule voisinait avec la sienne. Ce dernier accourut en hâte mais ne put voir que la fin de la vision. Tous deux passèrent ensemble le reste de la nuit, comme le relate le biographe Épiphane, « dans la joie et le tressaillement des âmes à cause de l’ineffable vision ».

En ces temps le nom de Serge était déjà célèbre et connu dans tout le pays. Princes et paysans, boyards et manants, tous accouraient à lui pour demander aide ou conseil, le métropolite saint Alexis de Moscou en tête. Rien d’étonnant que, se sentant sur la fin de ses jours, ce dernier eut l’idée de nommer comme successeur l’higoumène vénéré de tous. Il fit donc venir Serge à Moscou et lui annonça son désir. Pour l’humble moine que n’avait jamais effleuré l’idée de recevoir la dignité épiscopale, la proposition du métropolite fut absolument inattendue. Très troublé, il ne sut d’abord que dire ; puis, se reprenant, il répondit par un refus plein d’humilité mais néanmoins très décisif. Et lorsque saint Alexis voulut insister, Serge s’empressa de lui dire que, dans ce cas, il serait obligé de fuir à nouveau dans la solitude, ce qui régla toute la question.

Saint Serge est le premier saint russe qui ait été jugé digne de jouir de l’apparition de la Sainte Vierge en personne. Cette sublime vision se trouve elle aussi en rapport avec le souci qu’il avait du sort de ses disciples et de son monastère. « Un jour », nous dit Épiphane, « le Bienheureux priait comme à l’ordinaire devant l’image de la Mère de Dieu. Ayant terminé la prière d’action de grâces à la Sainte Vierge, il s’assit pour se reposer un peu, étant déjà très âgé. Tout à coup, il dit à son disciple Michée qui se trouvait avec lui : “Mon enfant, veille et sois attentif, car une visite admirable et terrible est en train de se préparer pour nous.” Au même moment, on entendit une voix : “Voici que la Très Pure approche.” Le saint, en l’entendant, s’empressa vers l’entrée de sa cellule. Une lumière aveuglante, plus éclatante que celle du soleil, l’illumina et il vit alors la Vierge Très Sainte suivre les deux apôtres Pierre et Jean, brillant tous deux d’une lumière inexprimable. En les voyant, Serge tomba le visage contre terre, ne pouvant supporter cette lumière. Alors la Sainte Vierge le toucha de ses propres mains et dit : “Ne crains rien, mon Élu, je suis venue te visiter. Les prières que tu fais pour les disciples et pour ton couvent sont entendues. Dorénavant n’aie aucun souci, car désormais ton monastère a tout en abondance ; non seulement pendant ta vie, mais encore après ton trépas, je ne le quitterai pas et je lui donnerai sans parcimonie tout ce dont il aura besoin, le munissant et le protégeant.” Ayant prononcé ces paroles, elle devint invisible. Quant au saint, il était comme sorti de lui-même et rempli de tremblement et de terreur. Peu à peu il revint à lui, et s’approchant de son disciple qui gisait comme mort tant il était saisi de crainte, il le releva. Mais ce dernier commença par se prosterner devant le vieillard en disant : “Père, dis-moi, de grâce, qui est apparu dans cette vision admirable ? Car mon âme a failli se détacher de mon corps à cause de cette lumineuse apparition.” Le saint avait l’âme remplie de joie et tout son visage en était inondé, mais il ne pouvait donner aucune réponse et se contenta de dire : “Patiente un peu, mon enfant, je ne puis pas encore parler, car toute mon âme tressaille en moi à cause de cette vision merveilleuse.” Ils restèrent donc ainsi dans l’étonnement au-dedans d’eux-mêmes. Puis Serge dit à Michée : “Appelle-moi Isaac et Simon.” Et quand ceux-ci arrivèrent, il leur raconta tout ce qui s’était passé, comment il avait vu la Très Pure avec les Apôtres et quelles promesses admirables Elle lui avait faites. En l’entendant, ils furent tous remplis d’une joie ineffable et ensemble entonnèrent le Te Deum en l’honneur et à la louange de la Mère de Dieu. Quant au saint, il resta toute la nuit sans prendre de sommeil, méditant sur la vision admirable dont il avait été comblé (Fédotov). »

On peut à la rigueur trouver pour deux des visions dont nous parle la vie de saint Serge (les visions liturgiques) des analogies dans la vie de saint Euthyme le Grand, connue depuis bien longtemps en Russie. Il est cependant difficile de parler d’un simple emprunt littéraire, tant toutes ces visions sont en connexion les unes avec les autres. Il est presque sûr que le souvenir en était conservé par les disciples intimes de Serge. Si Isaac et Michée étaient liés par leur promesse de ne pas parler avant la mort de leur maître et quittèrent ce monde avant lui, il reste qu’Épiphane avait pu apprendre de Simon le secret resté ignoré par les autres moines.

« Si nous établissons un lien », dit le professeur Fédotov, « entre ces visions, si nous en rapprochons l’attrait que Serge avait dès son enfance pour la solitude, attrait qui, par l’absence d’une austérité ascétique particulière, ne s’explique que par un caractère contemplatif de l’esprit ; si nous nous rappelons la consécration de toute sa vie au mystère de la Sainte Trinité, mystère qui, pour la Russie si pauvre en théologie, n’a jamais été ni avant ni après Serge un objet de spéculation méditative, nous en viendrons nécessairement à supposer que dans la personne de saint Serge nous sommes en présence du premier saint russe que l’on puisse vraiment nommer, dans le sens orthodoxe du mot, un mystique, c’est-à-dire porteur d’une vie spirituelle particulière, mystérieuse, qui ne s’épuise ni par le « podvig » de la charité pour le prochain, ni par celui de l’ascèse, ni par la prière continuelle. Les mystères de sa vie spirituelle nous sont restés cachés. Les visions ne sont que les signes indicateurs de l’inconnaissable 33. »

La mystique de saint Serge se caractérise, comme on le voit, par sa sobriété. Elle est robuste comme Serge lui-même, et toute mièvrerie est absente de sa douceur. Toute ivresse panthéiste, tout esthétisme lui font défaut. De même que l’amour de notre saint pour la nature et les bêtes de la forêt – (il appelle ses amis les ours, le feu, et la lumière) – sa mystique est plus virile, plus dépourvue, peut-on dire, de sentimentalité romantique que celle de ses confrères occidentaux. Enfin, un dernier trait, et Dieu sait s’il y faut insister, cette mystique, malgré l’amour pour la solitude et la contemplation, malgré la prière continuelle, est toute pénétrée, toute vibrante de charité active envers le prochain. Telle est la mystique que saint Serge a léguée aux saints russes, ses émules.

Un abîme sépare la politique de la mystique. Saint Serge pourtant va le franchir. De même que, de solitaire, il devint supérieur d’un couvent de cénobites pour le bien spirituel de ses frères, de même il sacrifia la paix que lui donnait son cloître pour le bien et le salut de son pays, quand il se rendit compte que, pour briser le joug infâme qui paralysait la vie nationale, il était nécessaire de créer un pouvoir central fort, pouvant réunir toutes les forces et mener à la victoire. Dans sa sainteté consommée, il sut joindre les deux contraires. Mystique et politique, ermite et cénobite s’unissent harmonieusement dans la grâce dont cette étonnante personnalité était remplie. Au siècle suivant, les voies se sépareront, et nous verrons les disciples de saint Serge prendre des voies différentes. Mais l’intervention de saint Serge dans le destin du jeune État moscovite et la bénédiction qu’il donna par là à l’œuvre nationale fut évidemment une des raisons pour lesquelles Moscou et, après elle, la Russie entière vénérèrent et vénèrent encore Serge comme leur patron céleste. Dans la conscience des hommes du XVIe siècle, il occupa, à côté de Boris et de Gleb, le rang de protecteur national de la Russie.

Les grands-princes de Moscou, ainsi que les apanagés, visitaient Serge dans son couvent, et lui-même allait les voir et acceptait d’eux des missions politiques. Nul doute que dans ses démarches politiques saint Serge ne se soit laissé diriger par la volonté de saint Alexis qui cumulait alors la dignité de métropolite de Moscou et celle de régent de l’État. C’est saint Alexis qui l’envoya à Nijni-Novgorod, vers les princes que séparait une brouille fraternelle, afin de les réconcilier en forçant le plus jeune, qui était adversaire de Moscou, à se soumettre. Par ordre du métropolite, Serge « ferma » toutes les églises de la ville afin d’amener le prince à la soumission. Cette mesure inouïe jusqu’alors en Russie et qui correspond à celle de l’interdit dans l’Église romaine, n’eut pas de succès, mais la responsabilité de sa promulgation et de son échec incombent non pas à Serge mais au métropolite seul.

Vingt ans après, en 1385, Serge fut envoyé par le Grand-prince de Moscou chez Oleg, le prince de Rjazanj, pour solliciter de lui un accommodement avec Moscou. En ce temps, Rjazanj était le seul apanage qui ne se fût pas encore soumis au pouvoir central, c’est-à-dire à Moscou. Le chroniqueur nous dit que « le vénérable higoumène Serge, vieillard admirable, s’est entretenu avec lui (le prince Oleg de Rjazanj) du bien de son âme, de la paix et de la charité avec des paroles douces et suaves et des discours pleins de bienveillance, par la grâce qui lui était donnée de la part du Saint-Esprit. Le grand-prince Oleg en fut très touché, il se calma et, abandonnant la colère pour la douceur, il se sentit confondu devant un homme si saint et conclut une paix éternelle avec le grand-prince Dimitri Ivanovitch » (Chronique de Nikon IV, p. 148).

Il est intéressant de noter que les biographes de notre saint, n’ayant ni sa largeur d’esprit ni sa prudence, ne parlent pas de ses démarches politiques. La raison en est dans la fausse crainte de compromettre l’image de leur héros.

Le nom de saint Serge est irrévocablement lié à la fameuse bataille de Koulikovo, remportée par le prince Dimitri de Moscou surnommé Donskoj, sur le Khan Mamaj, le 8 septembre 1380. Cette victoire, comme on le sait, décida du sort de la Russie. Saint Serge y contribua de diverses manières. Et tout d’abord il aida moralement le peuple russe à remporter cette victoire. Le professeur Klutchevski, dans un discours tenu à l’Académie ecclésiastique de Moscou à l’occasion du cinquième centenaire de la mort de saint Serge, en 1892, relève précisément ce rôle de notre saint et le nomme « éducateur béni de l’esprit du peuple russe » (Blagodatnyj vospitatelij russkago narodnago ducha). Il fait remarquer que, sans la consolidation de l’État national, la libération du joug tatar était impossible. Mais pour être capable de l’un et de l’autre, il fallait que la société russe d’alors pût se mettre au niveau de ces hautes tâches, et redresser et fortifier ses forces morales humiliées et abaissées par des siècles d’esclavage et de découragement. Saint Serge, par l’exemple de sa vie personnelle et par celle de sa communauté religieuse, rééduqua le peuple russe. Le monde qui l’entourait et qui était en contact vivant avec tant d’exemples de vie laborieuse, de prière, de travail sanctifié par la prière, d’obéissance, de charité mutuelle, d’humilité, de joie au service de Dieu et du prochain, s’en imprégnait, s’en retournait réconforté, rafraîchi. L’action de l’influence morale n’est pas une action mécanique mais organique. « Le royaume du ciel est semblable au levain. » C’est le Christ qui l’a dit. Goutte à goutte, l’influence salutaire de Serge et de son œuvre pénétra dans les masses populaires, changea peu à peu les esprits, et transforma insensiblement toute la structure morale de l’âme russe au XIVe siècle.

Cinquante ans durant, saint Serge accomplit dans son désert de Radonège ce travail invisible. Pendant un demi-siècle, les hommes vinrent à lui puiser le réconfort et la consolation, pour les partager avec d’autres une fois rentrés chez eux. « Par ces gouttes d’influence morale », dit Klutchevski, « furent nourris et sustentés deux faits qui devinrent les fondements solides de notre édifice public et politique, et qui sont tous les deux liés au nom de saint Serge. Le premier fut un grand évènement qui s’est produit du vivant de Serge, l’autre se présente comme un processus historique compliqué, de longue durée, et qui ne fit que commencer pendant sa vie. » L’évènement consiste en ce phénomène extraordinaire que le peuple, habitué à trembler au seul nom de « tatar », reprit haleine, et non seulement trouva en lui-même le courage de se dresser contre l’oppresseur mais alla le chercher dans ses steppes et, se ruant sur lui, le terrassa.

Comment cela a-t-il pu se faire ? D’où vinrent ces hommes ? Qui les a préparés à accomplir ce à quoi leurs aïeux craignaient même de songer ?

« Il est impossible de suivre toute la trame de cette préparation ; nous savons seulement que saint Serge bénit le chef de la croisade russe (Dimitri Donskoï) en lui disant : « Va combattre sans crainte et sans hésitation contre les infidèles et tu seras vainqueur. » À la demande du prince, il lui donna, comme symbole de sa propre présence sur le champ de bataille, deux de ses moines qui jadis avaient porté les armes dans le monde et connaissaient le métier militaire (Alexandre Peresvet et Rodion Ossliaba). En guise d’armure, le saint leur donna « l’habit angélique » (la grande schème), leur imposant sur la tête le « Koukoulion » et les exhortant à combattre courageusement pour le Christ contre ses ennemis. Le jour même de la bataille, saint Serge envoya au prince un courrier spécial avec un mot de sa main, lui répétant encore une fois de « marcher sans crainte contre l’ennemi avec confiance en l’aide du Seigneur ». Et lorsque le combat commença, le saint entouré de ses moines se mit en prière, suivant de loin, de ses yeux spirituels, toutes les péripéties de la lutte. Quand elle fut terminée, il annonça à la communauté la grande victoire et fit chanter le Te Deum. Bien que la bataille de Koulikovo ne signifiât pas la libération définitive, elle montra néanmoins au peuple russe que les Tatars n’étaient pas invincibles : le joug mongol était virtuellement aboli.

Le réveil des forces morales et spirituelles que saint Serge a provoqué dans la société russe en général eut une répercussion particulièrement profonde dans le monachisme russe. En effet, à partir de lui, on remarque dans la vie des couvents russes une recrudescence extraordinaire de vocations religieuses. Durant la première période de la domination mongole, le mouvement vers les monastères avait beaucoup diminué. Pendant tout un siècle, de 1240 à 1340, on ne voit guère apparaître qu’une trentaine de nouveaux couvents. Par contre, au siècle suivant, de 1340 à 1440, lorsque le pays commença à prendre du répit, la génération des combattants de Koulikovo et ses proches descendants donnèrent plus de cent cinquante fondateurs de nouveaux monastères. Ainsi nous voyons que l’ancien monachisme russe a été de tout temps un indice exact de l’état moral de la société. La tendance à quitter le monde augmentait, non pas parce que les calamités de toutes sortes y rendaient la vie trop difficile, mais parce que les forces morales reprenaient de la vigueur. Cela veut dire que le monachisme russe authentique n’a jamais été un reniement du monde au nom d’idéals qui lui sont hostiles, mais au nom d’idéals qui le dépassent. C’est ce que Vl. Soloviev relèvera un jour, en disant que toute vraie spiritualité se distingue de la fausse par le fait que cette dernière renie la chair, tandis que la vraie en cherche la régénération, la résurrection, le salut (Œuvres VII, p. 40). Le lien du couvent russe avec le monde se manifestera aussi dans le changement de l’orientation même de la vie monastique qui aura lieu à partir de saint Serge. Ainsi jusqu’à la moitié du XIVe siècle, presque tous les couvents se fondaient soit dans les villes, soit à leurs portes. Désormais les couvents qui se fonderont loin des villes, dans les déserts des forêts, dans l’attente de la hache et de la chaîne, prévaudront en nombre. Ainsi au but fondamental de la vie monastique, – la lutte contre les défauts de la nature spirituelle –, va s’en ajouter un autre, la lutte contre les difficultés de la nature matérielle ou pour mieux dire : ce second but deviendra le moyen d’atteindre le premier.

En fuyant les tentations du monde, les fondateurs des couvents vont servir ses nécessités les plus vitales. Jusqu’à la moitié du XIVe siècle, la masse de la population russe rejetée par l’ennemi entre l’Oka et le Haut-Volga s’entassait furtivement sur quelques parcelles de terrain arable défrichées parmi les forêts et les marécages. Les Tatars et les Lithuaniens bloquaient ce triangle à l’ouest, au sud et sud-ouest. Seule la voie vers le nord et le nord-est, par delà le Volga, restait ouverte. Mais c’était un pays vierge, inconnu, peuplé de-ci de-là par des populations sauvages : le paysan russe avec sa famille et son pauvre avoir ne se hasardait pas dans ces régions sans routes et chemins. Le moine, chercheur de solitude, y alla, servant aux autres d’éclaireur et de guide. À partir de la moitié du XIVe siècle jusqu’à la fin du XVe, la majeure partie des nouveaux couvents fut fondée dans les bois des régions de Kostroma, de Jaroslav et de Vologda, qui s’étalaient au delà du Volga. C’est là que se forma ce que l’hagiographe André Mouraviev appela très justement « notre Thébaïde du Nord », et qui, non seulement devint un foyer ardent de vie spirituelle, mais de plus l’agent infatigable de la colonisation de toute la Russie du Nord.

Le moine, pour assurer sa subsistance, devait défricher la parcelle de forêt qui entourait sa hutte. Puis d’autres ermites, attirés par le renom de sa vie sainte, commençaient à s’établir auprès de lui ; des paysans les suivaient. Par les efforts mutuels du moine qui partout où il passait faisait œuvre de civilisation, enseignant, prêchant, baptisant, et du paysan qui se mettait vaillamment au travail sous sa direction, se créa peu à peu au delà du Haut-Volga l’État de la grande Russie. La contribution de saint Serge à cette œuvre de culture est immense, car si déjà de son vivant ses disciples fondèrent vingt-cinq couvents du type nouveau qui était le sien, le nombre des couvents essaimés soit par la laure de la Trinité soit sous son influence remonte à plus de soixante-dix. Quand l’auteur de ce mouvement spirituel aura lui-même depuis longtemps disparu, quand tout le train extérieur de son activité aura cessé, l’impulsion donnée par lui persistera et passera de génération en génération, leur communiquant la foi, la force et la confiance en Dieu et en eux-mêmes. « Il est sorti de notre milieu, il est l’os de notre os et la chair de notre chair, et toutefois il est monté à une hauteur sublime que nous n’aurions jamais pu rêver comme accessible à quelqu’un de nous. » Ainsi pensait-on du temps de saint Serge en Russie, et telle était aussi l’opinion de cet évêque byzantin qui, d’après le biographe de Serge, étant venu à Moscou et ayant partout entendu parler du grand « podvinik » russe, s’écriait tout étonné : « Comment semblable lumière pouvait-elle paraître dans ce pays et de nos jours ? L’impression des hommes du XIVe siècle deviendra la foi des générations suivantes. Les pères, en transmettant leur sentiment à leurs fils, lui assureront toujours une nouvelle vie. L’influence de saint Serge survivra à son existence terrestre et se fixera dans son nom qui, d’un souvenir historique, est devenu un aiguillon moral toujours actif et faisant partie intégrante du trésor spirituel du peuple russe.

Saint Serge survécut au prince Dimitri Donskoï qui mourut en 1389 à l’âge de quarante ans, assisté par lui. Le saint était déjà fort âgé lorsqu’en 1392, en avril, il lui fut révélé qu’il allait mourir six mois plus tard. Il réunit de suite la communauté et, après avoir transmis les pouvoirs d’higoumène à son disciple Nikon, il se voua au silence complet. Au début de septembre 1392, une maladie se déclara, qui traîna jusqu’au 25 de ce mois. En ce jour, après avoir adressé à ses frères sa dernière exhortation sur les devoirs d’un bon moine, saint Serge rendit son esprit à Dieu après cinquante-cinq ans de vie religieuse. Il avait soixante-dix-huit ans. Il est très probable que dans le monastère de la Trinité Serge fut vénéré comme saint très peu de temps après son trépas. Nous trouvons en effet son nom dans le martyrologe général des saints de Russie (encore très court en ces temps) à partir de 1449-1450. En 1463, à Novgorod, fut érigée la première église sous son vocable. Son culte, tout comme celui de saint Théodose, est reconnu maintenant par l’Église romaine 34. Le corps du saint resté intact avec ses habits trente ans sous terre, fut solennellement exhumé le 5 juillet 1422 et déposé dans une châsse où il resta vénéré pendant plus de cinq siècles par des foules accourues vers lui de toute la Russie comme aux temps de sa vie. La révolution bolchevique a brisé cet ordre séculaire. En 1919, la laure de la Trinité fut fermée et les reliques de saint Serge transférées dans un musée de Moscou, jusqu’au jour où, après la dernière guerre, l’accalmie survenue dans les questions religieuses permit de rouvrir le couvent et d’y ramener les reliques vénérées de son saint fondateur. Aujourd’hui donc comme par le passé, les foules se pressent de nouveau autour de la châsse du grand saint russe. De nouveau ses reliques sont devenues la source où les croyants assouvissent leur soif de prière. L’église où elles se trouvent ne désemplit jamais. « Ici les prières s’élèvent des jours entiers ; des jours entiers les hommes restent prosternés à genoux devant la châsse du saint. Voici une femme en sabots, un sac sur le dos. On voit qu’elle vient de loin... Voici un homme à moustaches grises, un chapeau mou à la main ; une jeune fille vêtue avec élégance, celle-ci est venue pour communier... Et la gloire de saint Serge de Radonège croît toujours dans la terre russe ! » (Journal de la Patriarchie de Moscou, N. 7, 1946, p. 22).

« Ô toi qui as pratiqué les vertus héroïques (littéralement : qui as été un « podvinik » des vertus), et comme un vrai soldat du Christ notre Dieu, qui as lutté en veillant dans cette vie terrestre, en donnant l’exemple à tes disciples dans les veilles et le jeûne ; toi qui es devenu pour cette raison la demeure du Saint-Esprit qui t’a admirablement orné de son action, maintenant que tu oses t’approcher de la Sainte Trinité, souviens-toi du troupeau que tu as dans ta sagesse réuni autour de toi et n’oublie pas, selon ta promesse, de visiter tes enfants, ô Serge, notre père vénéré » (Troparion du Saint).

On s’est demandé s’il ne fallait pas établir un rapport entre la vie spirituelle de saint Serge et le mouvement contemporain des néo-hésychastes du Mont Athos. C’est en effet vers le milieu du XIVe siècle que Grégoire le Sinaïte venant à l’Athos provoqua cette explosion de mysticisme qu’on appelle de ce nom et qui se propagera comme une traînée de feu à travers le monde gréco-slave. Nous savons d’autre part qu’à partir du milieu de ce même XIVe siècle et surtout à sa fin, l’influence grecque et sud-slave commença ou recommença à s’exercer d’une manière très intense sur le Nord de la Russie. Ainsi, même du vivant de Serge, des manuscrits grecs étaient déjà étudiés dans un des couvents de Rostov ; le métropolite Alexis traduisait du grec l’Évangile ; saint Serge lui-même recevait dans son monastère un évêque grec et des lettres du patriarche de Constantinople ; un de ses disciples qui portait le même nom que lui, Serge de Nourom, était, selon la tradition, venu du Mont Athos et il y a toute raison d’identifier un autre de ses disciples, Athanase de Serpoukhov, avec cet Athanase le « Russe » qui copia au Mont Athos, en 1431, un recueil de vies des saints pour la bibliothèque du monastère de la Trinité. Cette dernière conserve de Grégoire le Sinaïte les manuscrits slavons très anciens des XIVe et XVe siècles. Au XVe siècle, ont été copiés à l’Athos pour cette même bibliothèque les œuvres de Siméon le Nouveau Théologien.

Tout cela cependant ne prouve rien, surtout quand on compare la vie de saint Serge avec l’idéal des néo-hésychastes. Il suffit de se rappeler son activité comme higoumène d’un monastère où il introduit la règle studite 35 et la part qu’il a prise dans les évènements politiques de son temps. De même, le caractère de ses visions de la Sainte Vierge et des Apôtres témoigne contre pareille hypothèse. Serge était un contemplatif, un homme de prière, un mystique, peut-être le premier mystique russe. Serge n’était pas un néo-hésychaste, il n’était pas un moine ayant rompu rigoureusement tout commerce avec le siècle pour s’adonner à la sanctification individuelle et isolée suivant des méthodes systématisées.

Le saint russe est trop personnel, trop original, trop grand pour s’être mis à la remorque d’une école. Sa mystique pure et simple est mêlée à l’amour des hommes, au parfum des forêts vierges qu’il exhale. Son empreinte est spécifiquement russe.

 

 

 

 

Saint Étienne de Perm 36

 

 

Nous avons vu dans la période prémongolienne saint Abraham de Smolensk occuper une place à part et pour ainsi dire en dehors de la tradition des autres saints russes. Sous l’occupation mongole, ce rôle incombera à saint Étienne de Perm, apôtre des Ziraines. Il est avant tout un missionnaire qui a consacré toute sa vie à l’évangélisation d’un peuple païen. Cette vie nous est parvenue écrite par ce même Épiphane le Sage qui fut le disciple de saint Serge de Radonège avant d’en être le premier biographe.

Épiphane avait connu personnellement Étienne pour avoir été avec lui dans un monastère à Rostov ; il continua à le rencontrer plus tard lorsque le saint venait visiter saint Serge avec lequel il était lié d’amitié. L’auteur a beaucoup « vu de ses propres yeux » ; il a « personnellement et fréquemment parlé » à son héros. De là la valeur historique de sa biographie.

Saint Étienne est né à Oustugue-la-Grande dans la région de la Dvina du Nord vers 1340, cent cinquante ans environ avant saint François-Xavier avec lequel il a beaucoup de traits communs. Les villes russes de ce pays étaient comme des îlots au milieu d’un océan de peuplades étrangères d’origine mongole. C’est ainsi que les colonies des Permjaks occidentaux ou Ziraines arrivaient jusqu’aux confins d’Oustugue. Il est certain qu’Étienne a connu les Permjaks et leur langue et que l’idée de leur évangélisation lui vint dès son jeune âge. Il était le fils d’un choriste d’église. Épiphane nous dit que l’enfant était très doué et qu’il faisait de grands progrès dans l’art d’écrire et de lire, « ayant acquis dans la ville d’Oustugue toute la science et la sagesse des livres et de l’Écriture ». Ces paroles dithyrambiques d’Épiphane ne sont pas absolument une simple formule : la vie de saint Étienne manifeste une vocation scientifique exceptionnelle. Il semble que, sous l’influence des Saintes Écritures, le jeune homme ait été gagné aux pratiques ascétiques et soit entré au monastère de saint Grégoire de Nazianze à Rostov. La raison du choix de ce monastère est remarquable : « Il y avait là beaucoup de livres. » On peut supposer que le supérieur était grec, et ce fait expliquerait pourquoi la bibliothèque du monastère contenait des livres en cette langue, et que l’occasion s’était ainsi offerte au jeune homme de l’étudier. Saint Étienne, en effet, fut une des rares personnes de la Russie antique qui parlât et lût couramment le grec. Avec la langue ziraine il avait déjà trois langues à sa disposition, chose qui n’était peut-être pas très étonnante à Kiev mais absolument extraordinaire dans le Nord et à Moscou. Épiphane assure qu’Étienne avait aussi « étudié la philosophie extérieure », c’est-à-dire certains éléments de sciences profanes qui lui étaient accessibles en grec et que les traductions slavonnes ne connaissaient pas. Mais l’objet principal de ses études était « les Saintes Écritures ». Épiphane, qui fut le compagnon sinon le disciple d’Étienne dans ces études exégétiques, raconte que le saint ne se contentait pas « d’un pauvre savoir », mais aimait à « scruter à fond » jusqu’à ce « qu’il eût atteint la vérité jusqu’au bout ». Ayant rencontré « un moine âgé, docte et savant », il « l’interrogeait et passait des nuits entières à converser avec lui, cherchant toujours à connaître plus profondément la question qui l’intéressait ». En écrivant ces souvenirs personnels après la mort du saint, Épiphane lui demande pardon de l’avoir « parfois ennuyé et importuné en ergotant sur un mot, sur une strophe ou sur une ligne ». Il nous fait ainsi le tableau d’un séminaire de théologie exégétique dans un ancien cloître russe.

Les livres grecs dont Étienne était inséparable – « il les avait toujours sur lui », dit son biographe – lui ouvraient la voie à la grande culture byzantine. Étienne se ferma volontairement cette voie, qui lui était manifestement chère, au nom de la charité pour les pauvres païens qu’il avait rencontrés jadis dans son pays et qu’il n’a jamais pu oublier. Pour eux il abandonna sa réclusion scientifique ou, comme dit Fédotov, « accomplit sa kénose, qui devra porter de si riches fruits 37 ». Si Étienne, comme helléniste, offrait un cas exceptionnel en Russie, Étienne, comme créateur de la langue écrite ziraine, était un cas absolument unique. Il n’a pas voulu confondre la conversion des Ziraines au Christianisme et leur russification. Il n’a pas voulu aller vers eux avec la liturgie slave en se contentant de la commenter en leur langue maternelle. Il a fait pour ces païens ce qu’ont fait les saints Cyrille et Méthode pour les Slaves en général. Il a traduit pour eux la liturgie et une partie de la Sainte Écriture. Mais pour cela il avait dû au préalable composer l’alphabet ziraine, et le peu de modèles de l’ancienne écriture de cette langue qui nous sont parvenus montrent qu’Étienne se servit pour cela non pas des caractères russes ou grecs, mais plus probablement des « runes » locales, signes qui étaient incisés dans l’écorce des arbres, en quoi il dérogea à l’exemple laissé par les apôtres des Slaves. Tout comme eux, il rencontra dans cette œuvre si neuve et si hasardée beaucoup d’adversaires. Ces « intelligences bornées », dit Épiphane, assuraient qu’il était bien inutile d’inventer une langue écrite « cent vingt ans avant la fin du monde » (7000 après la création du monde !). S’il fallait en trouver une, il devait être plus simple selon eux de donner aux Ziraines l’alphabet russe. Mais Étienne resta inébranlable et, ayant reçu la bénédiction du représentant du métropolite de Moscou, « il partit comme un agneau au milieu des loups » dans la terre ziraine encore sauvage et remplie de réels dangers. Il aurait pu, évidemment, recevoir aide et protection de la part de l’administration moscovite, mais il croyait, non sans raison, que cette aide serait plutôt un obstacle dans l’œuvre qu’il se proposait d’accomplir. Il se mit donc en route seul ou avec très peu de compagnons. Ses succès missionnaires et ses épreuves nous sont dépeintes sur le vif par son biographe, parfois non sans humour, dans des scènes qui caractérisent admirablement bien les conceptions naïves et les mœurs naturellement bonnes des Ziraines. Voici, par exemple, Étienne parmi le petit cercle des disciples déjà baptisés. Ils viennent à lui, prennent place et lui posent des questions. Parfois viennent aussi des non-baptisés. Ces derniers ne l’aiment guère : ils se placent autour avec « des gourdins » et méditent de le tuer ou quelquefois « ramassant de la paille sèche » ils « l’allument pour brûler le serviteur de Dieu ». Plus tard nous voyons Étienne passer lui-même à l’offensive et commencer à détruire les idoles et les temples. Quand, un jour, il brûla l’un d’eux, toute une foule armée de haches et de bâtons l’entoura. Le saint se mit à prêcher la « bonne nouvelle » tout en se préparant à la mort. Mais personne ne se résolut à l’attaquer. Si le charme de sa personne a pu conquérir ces cœurs d’enfants, il n’en est cependant pas moins vrai que la douceur naturelle de ce peuple se manifeste ici avec beaucoup de clarté. Les Ziraines expliquaient de leur côté leur impuissance à porter la main contre le missionnaire moscovite par « le fait qu’il ne les attaquait pas ». Ils n’avaient jamais le courage d’attaquer les premiers.

La destruction des temples était une manifestation pratique de l’impuissance des dieux. Ces temples n’étaient que de pauvres chaumières aux murs couverts de peaux de bêtes qui représentaient des sacrifices. Étienne « d’un coup de hache brisait la tête de l’idole », puis la taillant en pièces, il la brûlait avec toutes les fourrures, ne voulant jamais s’approprier « la part du diable ». Une église bâtie par lui dans le village principal des Ziraines et dédiée à l’Annonciation, une des fêtes les plus aimées des Russes, devait servir de propagande positive à la foi chrétienne. Étienne l’orna « comme une belle fiancée », dit Épiphane. Les vases sacrés furent apportés par lui de Moscou. Les non-baptisés y venaient également nombreux, sinon pour prier, du moins pour « admirer la beauté de l’édifice. » C’était une vraie prédication par la beauté, Les Ziraines en étaient envoûtés comme jadis les envoyés de Vladimir à sainte Sophie de Constantinople. Aux baptisés Étienne donnait des assises raisonnables de la foi : il forçait tous, grands et petits, à apprendre l’alphabet inventé par lui et à lire le Tchasoslov, (livre d’heures), le Psautier et « d’autres livres. » Selon les progrès dans les sciences il ordonnait (ayant été sacré évêque à Moscou en 1379) les uns prêtres, d’autres diacres, d’autres encore sacristains ou lecteurs. De plus « il leur apprenait à écrire les livres en langue ziraine et les y aidait lui-même ».

Ainsi, avec la foi du Christ, s’allumait dans ce pays absolument sauvage un foyer de culture et de civilisation chrétiennes. Saint Étienne porta sa science dans le désert des forêts ziraines.

Un moment très dramatique dans l’Apostolat de saint Étienne fut celui de sa dispute avec le sorcier Pamm. Sa biographie fait ressortir le contraste entre la foi naïve de ce sauvage et la science du missionnaire. Le magicien exhorte les siens à rester fidèles à la foi ancestrale et à ne pas abandonner les sacrifices traditionnels. Les avantages de l’ancienne foi sur le christianisme sont prouvés par le fait que « nous avons beaucoup de dieux, donc beaucoup de protecteurs, tandis que les Chrétiens n’en ont qu’un seul... » ; de plus « nous allons seuls ou à deux pour chasser l’ours, tandis que les chrétiens y vont en foule et malgré cela reviennent parfois sans l’avoir tué ». Quelle force devaient avoir en face de pareils arguments les paroles de saint Étienne ! On disputa de la sorte un jour et une nuit « sans boire ni manger » et sans arriver à un résultat. Alors le saint proposa l’épreuve du feu et de l’eau : on passerait à travers un bûcher et on se jetterait dans le trou fait dans la glace de la rivière. Le sorcier eut l’imprudence de consentir. Mais lorsque le feu fut allumé et qu’Étienne eut pris son bras pour affronter avec lui le tribunal de Dieu, le vieux Pamm fut saisi de frayeur. « Je n’ai pas appris à vaincre l’eau et le feu », dit-il, supposant que le missionnaire avait été initié à ce genre de sortilèges par son père. Voyant le sorcier vaincu, le peuple excité voulait tuer le pauvre homme qui la veille encore jouissait d’une influence sans bornes dans tout le pays. L’intervention du saint le sauva. Étienne se contenta de le mettre au ban de la communauté chrétienne et de le faire exiler.

Pour le biographe cette victoire remportée sur Pamm est de toute évidence le couronnement de l’œuvre missionnaire de saint Étienne. Malheureusement il ne nous dit rien sur l’organisation ecclésiastique du pays conquis au Christ. La tradition locale relate que beaucoup d’églises et de monastères furent fondés du temps du saint. On conserve encore aujourd’hui quelques icônes peintes par lui, car il fut aussi artiste. On sait que les moyens financiers et les collaborateurs lui venaient de son pays d’Oustugue, de Novgorod et de Moscou. Dans les luttes qui divisaient ces deux grands centres, Étienne, comme on voit, ne prenait partie ni pour l’un ni pour l’autre. Cependant il semble qu’il ait été lié plus spécialement avec Moscou. C’est là qu’il fut sacré évêque, et il y allait fréquemment soit pour les affaires de la mission, soit qu’il fût appelé par le métropolite. Il prit ainsi part au Concile de 1390. C’est à Moscou aussi qu’il devait mourir le 26 avril 1396, et c’est là qu’il fut inhumé.

Le « Jitié » de saint Étienne, en racontant sa vie de missionnaire, ne dit malheureusement rien de sa vie intérieure. Le saint lui-même, suivant en cela la tradition de presque tous les saints russes, ne nous a laissé ni lettres ni autres écrits qui pourraient nous renseigner sur sa vie intime. Cette dernière devait être cependant intense, quand on songe à tout ce qu’il a fait et au mobile de son action. Nous savons seulement que saint Étienne était lié d’amitié avec saint Serge. À défaut d’autres témoignages, celui-là suffit pour montrer qu’entre eux deux existait une parenté spirituelle, ce qui à soi seul, est important pour nous.

Il est particulièrement intéressant de voir dans la vie de saint Étienne la manière dont son biographe Épiphane s’y prend pour justifier l’action novatrice de son héros : la fondation d’une église ziraine avec sa liturgie propre et une langue nationale. C’est le prologue de Nestor à la vie des saints Boris et Gleb, ainsi que le récit du Bulgare Khrabra « sur les lettres », qui lui fourniront de quoi établir ses raisonnements.

Tout ce que les anciens auteurs disent pour la défense de la langue slavonne et de la vocation religieuse du peuple russe, Épiphane le reporte au peuple ziraine. Il est, lui aussi, un ouvrier de la onzième heure, appelé par Dieu à la fin des temps, « cent vingt ans avant la fin du monde ». Sa langue est plus glorieuse que celle des Grecs car, comme celle des Slaves, elle est l’œuvre d’un saint. L’idée qu’Épiphane veut exprimer ici, et qui est l’idée de saint Étienne, n’est pas née de l’orgueil national mais bien de l’humilité. En effet, Étienne agit en cela en humble serviteur et humilia sa conscience nationale devant celle d’un autre peuple, et par surcroît, d’un tout petit peuple. La grande idée du saint missionnaire, la fondation de l’église ziraine avec sa langue et sa liturgie propres ne survécut pas longtemps. Elle fut absorbée par la politique « russificatrice » et centralisatrice de Moscou. En soi pourtant, cette idée n’est que la mise en pratique de ce qui a été dit plus haut, à savoir que l’Église, étant supranationale au vrai sens du mot, tout peuple doit et peut pouvoir vivre à sa manière les vérités de foi enseignées par elle en leur imprimant son caractère propre. En pratique, cette idée rencontre souvent des obstacles, car elle n’est familière ni au monde latin ni au monde grec. En effet, tous les deux comprennent l’idée de catholicité, d’universalité plutôt horizontalement que perpendiculairement, en profondeur. L’orthodoxie moscovite, surtout à partir du XVe siècle, c’est-à-dire après s’être déclarée héritière de Byzance, n’a fait que suivre dans ce cas la ligne de conduite de cette dernière. Elle supprima les particularités du culte ziraine et leur imposa sa langue liturgique. Cent cinquante ans plus tard environ, on verra, plus loin à l’Est, en Chine et aux Indes, dans les cas des pères Ricci (1552-1610) et Nobili (1577-1656) quelque chose qui ressemble aux tentatives de saint Étienne. Leurs idées, bien que différentes de celle de l’apôtre russe, lui étaient apparentées. Les deux jésuites allèrent suivant la même ligne, mais plus loin.

Après la mort de saint Étienne, ses disciples continuèrent son œuvre d’évangélisation chez les Ziraines. Saint Gérasime et saint Pitirime donneront leur vie pour eux, massacrés par des infidèles. D’autres entreprendront l’apostolat auprès des peuples voisins. Ainsi par exemple saint Triphon de Petchenga († 1583), sans être même ni prêtre ni moine, abandonnera sa patrie de Novgorod pour aller vers l’Océan arctique prêcher la parole de Dieu aux Lapons. En vain attendra-t-il un prêtre de Novgorod pour assurer le service de la petite église bâtie par lui aux confins de la Russie. Finalement il trouvera un moine prêtre qui bénira l’édifice et le consacrera lui-même moine. Ainsi fut fondé le couvent de Petchenga qui, jusqu’aux temps derniers, était le centre spirituel et culturel de tout ce vaste pays.

La tradition missionnaire inaugurée à l’aurore même de la christianisation de la Russie par les moines de la laure de Petchersk (Saint Abraham de Rostov, saint Koukcha, les saints Léonce et Isaïe de Rostov et autres) et qui fait partie intégrante de la foi chrétienne, continuait à vivre et à porter ses fruits de sainteté sur la terre russe et, quoiqu’on dise, elle ne mourut jamais. Seulement, à partir du XVIe siècle, elle commença à s’ankyloser. Sauf de rares exceptions (saint Innocent d’Irkoutsk, saint Jean de Tobolsk, l’évêque Nicolas du Japon), elle prit, surtout lors de la période synodale (1721-1917), le caractère d’une institution de propagande officielle avec tous les inconvénients propres à de pareilles institutions, ce dont saint Étienne, en refusant pour son œuvre l’aide et la protection de l’administration de Moscou, n’a voulu à aucun prix.

 

 

 

 

 

 

 

 

L’Expansion de la Sainteté et ses Adversaires

 

 

 

 

La Thébaïde du Nord 38

 

 

La laure de la Sainte Trinité, dans les personnages de la première génération des disciples immédiats de saint Serge, doit être considérée comme un centre de rayonnement spirituel d’une extraordinaire intensité. Onze de ses membres sont devenus des fondateurs de couvents, et tous sont vénérés comme des saints. Cette ferveur malheureusement ne fut pas de longue durée. La seconde génération des moines ne resta pas à la hauteur de ses devanciers. Le monastère cessa alors de donner des saints et d’essaimer des colonies nouvelles. La proximité de Moscou, les faveurs des princes et les richesses que ces faveurs apportaient avec elles eurent pour résultat l’affaiblissement du feu sacré allumé par le saint fondateur. Par contre plusieurs des monastères qui furent fondés par les porteurs du feu sacré devinrent eux-mêmes des centres lumineux de vie religieuse. Par eux la succession vivante de saint Serge va se perpétuer dans la sainteté russe au moins jusqu’à la fin du XVe siècle. Le torrent spirituel, dont la laure doit être considérée comme le centre, se déversera en deux directions : vers le Sud, c’est-à-dire vers Moscou, dans les monastères suburbains de la capitale et dans ceux qui se trouvent dans la ville même, et vers le Nord dans les forêts désertes du Volga et dans les régions au delà du fleuve (Trans-Volga). Ces deux directions n’ont pas qu’une importance géographique. Elles sont en particulier les lignes de démarcation entre les deux courants fondamentaux de la vie spirituelle russe.

Laissant de côté pour le moment le monachisme moscovite et le type de sa spiritualité qui prévalut manifestement à partir de la fin du XVe siècle, nous verrons d’abord la spiritualité des Pères des régions du Nord et du Volga, que l’hagiographe russe André Mouraviev a si bien désignées du nom de « Thébaïde russe. » Il est impossible de s’arrêter à toutes les figures lumineuses des grands fondateurs et « podviniks ». En voici quelques-uns : Saint Méthode de Pessnocha, saint Abraham de Tchoukhloma, saint Jacques de Jeleznorovsk, saint Paul et saint Silvestre d’Obnorsk, tous disciples immédiats de saint Serge. Parmi les « podviniks » du Nord qui, sans être les disciples immédiats du saint, ont subi son influence spirituelle, les plus célèbres sont saint Therapont et saint Cyrille du Lac-Blanc (Beloozero).

De ce dernier, comme pour saint Serge, nous possédons une biographie rédigée peu après sa mort par le Serbe Pakhôme. Bien qu’elle n’ait pas été éditée, on en possède de nombreuses copies. Des fragments se trouvent dans l’Histoire de l’Église russe du métropolite Macaire, (tome IV, p. 356 et ss. Annexe XXI). Sur les autres saints du Nord on ne trouve ordinairement que des notices biographiques courtes et sèches. Beaucoup d’entre elles n’ont pas encore été éditées. Les travaux du professeur Kadloubovski nous en font connaître l’essentiel.

 

 

I. – Saint Cyrille de Beloozero.

 

Presqu’entièrement oublié de notre temps, saint Cyrille fut un des saints les plus vénérés de la Russie « d’avant Pierre le Grand ». Il naquit à Moscou, probablement en 1337, dans une famille de la noblesse apparentée à celle des boyards Veljaminov, et reçut au baptême le nom de Cosme. Devenu assez tôt orphelin, il fut recueilli par son parent Veljaminov et, dans sa maison, grâce à son intelligence et ses dons naturels, il s’acquit rapidement respect et confiance. Il devint par suite gérant de tous les biens de son tuteur. Ce dernier était un grand seigneur, très en faveur à la cour et jouissant d’une considération telle que le jeune Cosme, malgré l’attrait qu’il éprouvait pour la vie monastique, ne put, pendant longtemps, trouver un higoumène qui voulût l’accepter comme moine dans son monastère. Tous craignaient la colère de son illustre parent. Enfin un ami de saint Serge nommé Étienne osa braver le mécontentement supposé de Veljaminov et, sans pourtant lui donner la tonsure, lui donna l’habit monastique en lui imposant le nom de Cyrille. Puis laissant le jeune homme dans sa maison il alla trouver lui-même le boyard. En voyant arriver l’higoumène Étienne qui lui était connu, Veljaminov s’empressa de venir à sa rencontre en lui demandant sa bénédiction. Étienne le bénit en ajoutant ces paroles : « Et le serviteur de Dieu Cyrille qui prie pour toi (ton bogomoletz) te bénit lui aussi. » – « Qui est Cyrille ? » demanda Veljaminov. – « C’est ton ancien parent, à présent moine, serviteur de Dieu et intercesseur pour vous tous », répondit Étienne. Grande fut la colère de Veljaminov. Malgré son respect pour le saint higoumène, il se permit de l’insulter grossièrement. Ce dernier pour toute réponse lui cita le texte évangélique : « En quelque ville ou bourg que vous entriez... demeurez là jusqu’à votre départ... et si l’on refuse de vous recevoir... sortez de cette maison... en secouant la poussière de vos pieds... » (Matth. X, 11-15). Cela dit, il quitta la maison. C’est alors qu’intervint Irène, la femme du boyard. Effrayée par les paroles sévères du Seigneur prononcées contre sa maison, elle supplia son mari de se réconcilier au plus vite avec Étienne et d’accepter la vocation de Cosme-Cyrille. Le boyard céda. Il fit revenir l’higoumène, lui demanda pardon et permit à Cyrille d’agir selon sa volonté et d’entrer dans un couvent de son choix. Cyrille, après avoir distribué toute sa fortune aux pauvres, choisit le couvent de Simonov à Moscou, où le neveu de saint Serge, le fils de son frère Théodore était alors higoumène.

Le monastère de Simonov était soumis à une règle stricte de vie cénobitique. Chaque novice y était confié à un moine expérimenté auquel il devait une obéissance aveugle. Non seulement il devait lui rendre compte de ses actions extérieures mais il était encore obligé de lui ouvrir sa conscience en le tenant au courant des moindres de ses mouvements et d’accepter ses conseils et sa direction.

Cyrille s’adonna avec zèle et joie à toutes les exigences de son directeur. À tour de rôle on le vit travailler à la cuisine et à la boulangerie, passant des jours entiers devant le poêle incandescent, se répétant sans cesse : « Souffre ce feu, Cyrille, afin de ne pas endurer le feu éternel. » Il jeûnait rigoureusement, priait beaucoup et s’adonnait à une vigoureuse ascèse. Légèrement vêtu hiver comme été, ne dormant jamais qu’assis, au premier coup de la cloche on le voyait accourir à l’église. Les démons s’efforçaient de le tenter par la peur, mais ils étaient contraints de fuir, ne supportant pas le nom de Jésus, que le jeune moine ne cessait de prononcer.

Mais par-dessus tout il s’adonnait à l’obéissance. C’est ainsi qu’ayant demandé la permission de ne manger que tous les deux ou trois jours, il fut contraint par l’ordre formel de son directeur de modérer son zèle intempestif et de faire comme ses frères, se contentant de ne pas manger à sa faim.

C’est pendant ces premières années de sa vie religieuse qu’il fit connaissance avec saint Serge lorsque ce dernier vint visiter son neveu. Le saint devina bientôt le trésor de l’âme de Cyrille et s’attacha au jeune homme de tout son cœur. Lorsqu’il séjournait au monastère de Simonov, on était toujours sûr de le trouver dans la boulangerie auprès de Cyrille, s’entretenant avec lui de questions spirituelles. Cette bienveillance de saint Serge et la vie exemplaire que menait le jeune moine lui donnèrent vite un grand ascendant auprès de ses frères. Il eut peur de s’en glorifier et résolut, pour atténuer la bonne impression qu’il donnait aux autres, de « faire le fou » en simulant des actes pour lesquels l’higoumène lui imposait des pénitences sévères, comme par exemple de jeûner quarante jours au pain et à l’eau. Cyrille se réjouissait de pouvoir jeûner « par contrainte et non par volonté ». Il passa ainsi en pénitence plus de six mois, jusqu’au moment où l’higoumène, ayant compris le but que poursuivait le jeune moine par sa conduite, cessa de lui imposer ces pénitences. Alors Cyrille commença à songer à une occupation qui lui permettrait de se retirer dans la solitude et de se confiner à jamais dans sa cellule. Comme dans le couvent l’obéissance avait le pas sur le jeûne et la prière, il ne pouvait solliciter de lui-même auprès de l’higoumène un changement aussi radical de son activité. Il se taisait donc et n’ouvrait ses pensées qu’à la Sainte Vierge à laquelle il avait coutume de s’adresser dans toutes les circonstances difficiles de sa vie. Quelle ne fut donc pas la joie de Cyrille lorsqu’un jour Théodore le fit appeler pour lui annoncer qu’il était relevé de son emploi à la cuisine et appliqué au travail de copiste dans sa cellule. Bientôt cependant il remarqua avec étonnement que, malgré la solitude où il se trouvait, sa prière était moins profonde et moins remplie de consolations qu’elle ne l’était auparavant. Il fut donc content lorsque, son travail achevé, l’higoumène l’envoya de nouveau à son four.

Ce « charisme » de consolation sensible (oumilenije), ce don de s’attendrir aux souvenirs qui lui rappelaient Dieu et ses bienfaits, est, avec l’obéissance, un trait caractéristique de saint Cyrille. Il finira par ne plus pouvoir manger de pain sans verser des larmes. C’est dans la période des neuf années que Cyrille resta à la cuisine qu’il fut ordonné prêtre, et lorsque, en 1390, Théodore fut nommé évêque de Rostov, la communauté, malgré ses protestations véhémentes, l’élut pour supérieur. Les années qui vont suivre seront des années pénibles pour l’âme si humble de Cyrille. Élu supérieur, mais loin de se prévaloir de son rang, il resta tel qu’il était auparavant, humble et charitable envers ses frères, « respectant les anciens comme ses frères et aimant les jeunes comme des enfants »é. Étant donné le renom dont il jouissait à Moscou, sa cellule ne désemplissait pas. Tous venaient à lui avec leurs soucis, leurs affaires et aussi leurs interminables parlotes. Cyrille les recevait, les écoutait, leur parlait, mais son âme restait troublée par tant de bruit et de frivolité. En 1392, ayant appris la mort de saint Serge qu’il considérait comme son maître, il n’y tint plus et, malgré les protestations de ses frères, abdiqua sa charge et s’enferma dans sa cellule. La jalousie du nouveau supérieur, qui ne pouvait supporter la popularité de son prédécesseur, et aussi les foules nombreuses qui continuaient de venir à lui de tous les côtés forcèrent Cyrille à quitter le monastère pour aller dans un autre, voisin du premier. Il avait alors soixante ans, mais son âme avait toujours soif de nouveaux exploits ascétiques. Il s’adonna donc tout d’abord au silence, mais comme cela ne lui semblait pas assez, il commença à songer à quitter les villes et les hommes pour les forêts ; il y serait seul avec Dieu et s’y adonnerait totalement à la prière et la contemplation. Nous savons que dans les moments de doute et de résolutions, Cyrille avait l’habitude de recourir à la Sainte Vierge. Il agit alors de même en suppliant la Mère de Dieu de lui montrer la voie à suivre pour arriver à son salut. Un jour qu’il récitait l’« Akathistos » de la Bienheureuse Vierge, au moment où il prononçait les paroles du huitième « kontakion » : « Ayant vu cet enfantement inouï, séparons-nous du monde, portant au ciel nos pensées », il entendit une voix, la voix de Marie, lui dire : « Cyrille, va-t’en d’ici et va sur le lac Blanc. Là je t’ai préparé une place où tu pourras te sauver. » Ces paroles furent accompagnées d’une lumière dont les reflets illuminèrent la cellule. Ayant ouvert la fenêtre, Cyrille constata que la lumière venait du Nord, de la direction où l’avait convié à se rendre l’appel de la Vierge. Toute la nuit, Cyrille ne put fermer l’œil, rempli de joie et versant des larmes de consolation. Cette nuit fut pour lui plus claire qu’un radieux matin.

Vers la même époque, un moine de ce monastère nommé Thérapont, qui était un des proches de Cyrille, fut envoyé pour affaires dans les régions du Nord aux environs du lac Blanc. À son retour, Cyrille lui demanda s’il croyait qu’un moine pouvait trouver une place dans ces parages pour vaquer en silence au salut de son âme. Ayant reçu une réponse affirmative, Cyrille n’attendit plus longtemps. Sans parler à Thérapont de l’apparition dont il avait été favorisé, il lui confia qu’il voulait partir pour le lac Blanc. Alors Thérapont lui avoua que, lui aussi, songeait à s’y rendre et que, s’il voulait le prendre comme compagnon, il était prêt à le suivre. Ayant pris l’icône de la Vierge de Smolensk, les deux religieux quittèrent Moscou à pied et se dirigèrent vers le Nord, dans les régions lointaines au delà du Volga. Là, au centre d’une forêt épaisse, sur une colline entourée de toutes parts d’eau et découvrant des horizons immenses, Cyrille montra à son compagnon la place que lui avait indiqué la Mère de Dieu. « Voici ma paix », s’écria-t-il, « c’est là que je resterai toute ma vie. Que le Seigneur soit béni, lui qui a entendu ma prière ! » Ayant chanté le canon d’actions de grâces à la Vierge, Cyrille et Thérapont plantèrent une croix de bois entre les trois lacs – Siverk, Lunsk et Dolgi – en y creusant un abri dans la terre. Il serait vain de dire que la vie dans « ce paradis », comme l’appelait Cyrille, n’était pas douce. Elle fut même si dure que Thérapont ne put la supporter longtemps. Il quitta son compagnon et se choisit à quinze kilomètres de là un autre endroit où il érigea son propre monastère (c’est le monastère de Thérapont célèbre par ses fresques – œuvres du maître Dionysios, et qui devait devenir un des musées artistiques les plus précieux de la Russie). Cyrille resta donc seul dans la forêt vierge. Les privations ne lui faisaient pas peur, il en avait l’habitude et, malgré ses soixante ans, il se sentait vaillant et fort de corps et d’âme. Néanmoins sa vie n’était pas exempte de périls. Une nuit, lorsqu’il dormait, il faillit être écrasé par un arbre ; une autre fois, en défrichant la forêt pour se faire un potager, il provoqua un incendie dont il se sauva à grand-peine. Le premier homme qui vint le trouver fut un paysan des environs. Il lui raconta qu’ayant souvent entendu des chants et le son des cloches dans cette partie de la forêt, lui et ses voisins avaient longtemps cherché en vain sans trouver âme qui vive dans les environs. D’autres paysans suivirent le premier. Puis vinrent trois moines du monastère de Simonov, puis d’autres encore.

Cyrille ne refusait personne, et bientôt une petite communauté fut constituée, centrée autour d’une chapelle dédiée à l’Assomption de la Vierge. Cette consécration indique la dévotion particulière du fondateur pour Marie. Elle marque aussi le lien que la nouvelle fondation voulait avoir avec Moscou et avec le monastère de Simonov, dédié lui aussi à la Vierge.

La règle que Cyrille imposa à son couvent était la règle cénobitique, telle que la voulait saint Serge, mais peut-être encore plus sévère. Son couvent sera une école d’obéissance et de pauvreté, de renoncement et d’amour fraternel, un lieu de retraite, de silence, de prière et de travail.

Saint Cyrille exigeait que tout fût accompli selon la règle, dans la dévotion et le silence. À l’église, chacun avait sa place déterminée ; l’office devait être dit avec dévotion, les chants simples et réglementaires. Cyrille servait de modèle à tous. Jamais on ne le vit se permettre, malgré son âge, de s’appuyer lorsqu’il était à l’église ou de manquer à un office. Au réfectoire il en était de même : les places étaient assignées et tout le service se faisait en silence. Personne, au moment du repas, n’osait parler, et tous devaient écouter la lecture. Tout en recommandant le jeûne, Cyrille faisait néanmoins servir à ses moines « trois plats » et, passant souvent à la cuisine, prenait soin que les frères, comme il disait, « aient des consolations ». À cet effet, se rappelant le temps de son noviciat, il prêtait parfois la main aux cuisiniers. Par contre l’hydromel et le vin étaient sévèrement exclus du menu monastique. C’est une des particularités de la règle de saint Cyrille qui passera plus tard dans celle du couvent de Solovki sur la Mer Blanche. Il ne semble pas que, dans son gouvernement, Cyrille ait eu souvent recours à la punition. Son autorité spirituelle était si grande et si indiscutable qu’il n’avait pas besoin de moyens extérieurs pour la faire prévaloir.

Le signe caractéristique et distinctif de la vie dans le couvent de Cyrille n’est donc pas tant l’austérité que la régularité. De même que saint Serge, saint Cyrille porte de préférence « des habits usés et rapiécés » et, comme lui, il est plein de douceur pour ceux qui l’offensent. À un moine qui le détestait, le saint disait : « Tous se trompent à mon égard ; toi seul, tu es dans le vrai : tu as compris que je suis pécheur. » Le détachement des biens temporels s’exprima chez saint Cyrille, pourrait-on dire, avec encore plus de force que chez saint Serge. Celui-ci ne voulait pas qu’on amasse des provisions. Cyrille, lui, refuse d’entrer en rapports avec les villages dont les bienfaiteurs veulent faire des dons au couvent. Il ne permet même pas aux moines de mendier, exigeant qu’ils se nourrissent uniquement du travail de leurs mains. Il autorise seulement à recevoir les aumônes si elles sont portées au couvent. C’est surtout individuellement que les moines, d’après la règle cénobitique, ne doivent posséder aucun bien. Dans le monastère de Cyrille, ils ne pourront même pas avoir dans leur cellule une écuelle pour leur usage propre ou de l’eau pour boire.

Étant pauvre, le couvent ne pouvait évidemment, du temps de saint Cyrille, se permettre de pratiquer des œuvres de bienfaisance sur une grande échelle. En contrepartie, le saint insiste beaucoup, comme en témoignent ses miracles et les lettres adressées par lui aux princes, sur le service de la charité. Ainsi, pendant une disette qui affligeait le pays, il a multiplié les pains pour nourrir les indigents ; une autre fois, il sauva par sa prière des pêcheurs surpris sur le lac par une tempête : il ressuscite un confrère mort, uniquement pour lui permettre de communier.

Saint Cyrille est un des rares saints de l’ancienne Russie dont nous possédions des écrits authentiques. Dans un recueil du XVIe siècle à la Bibliothèque de Sainte-Sophie de Novgorod (Sbornik Novgorodskoj biblioteki), on trouve trois de ses épîtres aux fils du prince Dimitri Donskoï : Basile, André et Georges. Elles nous manifestent le caractère chrétien et humble du saint, la simplicité de sa pensée, de ses sentiments et des expressions dont il se sert. On y voit de même cette belle union spirituelle qui unissait le saint ermite aux détenteurs du pouvoir dans la Russie de ce temps. C’est ainsi qu’au grand-prince Basile de Moscou, après l’avoir remercié pour les bienfaits à l’endroit de son monastère, Cyrille en tant que pasteur spirituel rappelle, comme à un homme investi du pouvoir souverain, le devoir qui incombe de garder les commandements de Dieu et de détourner ses pas du chemin de la perdition. « De même que sur un navire », écrit-il, « si la défection d’un simple rameur ne représente pas un si grand mal pour ceux qui naviguent avec lui, tandis que celle du capitaine met tout le navire en péril, il en est de même des princes. Quand un boyard commet un péché, il ne fait de mal qu’à lui-même, quand c’est le prince, il nuit alors à tous ceux qui lui sont soumis. » Le saint exhorte Basile à la douceur et la justice pour les princes de Sousdal avec lesquels il avait des litiges à régler et qui s’étaient enfuis chez les tatars, fuyant la colère de leur cousin de Moscou. « Montre-leur ton amour et ta clémence, Seigneur, afin qu’ils ne périssent pas dans les terres des infidèles et n’y trouvent pas la mort. Car ni la souveraineté, ni le pouvoir princier, ni aucun pouvoir au monde ne peut nous libérer des justes jugements de Dieu ; mais si tu aimes ton prochain comme toi-même et si tu consoles une âme qui souffre et qui est remplie d’amertume, cela t’aidera beaucoup au tribunal du Christ. Comme l’écrit saint Jean le Bien-Aimé, celui qui dit : J’aime Dieu mais je hais mon frère, celui-là est un menteur ! De même toi, Seigneur, aime Dieu de toute ton âme et aime aussi tes frères et tous les chrétiens... »

Dans sa lettre au prince André de Mojaïsk, saint Cyrille propose tout un programme administratif et social. Il parle de l’intégrité des tribunaux, de la nécessité d’abolir les douanes, des concessions octroyées aux cabaretiers (kortchemnitchestvo) et aussi de la punition des brigands et des voleurs, de la lutte contre l’habitude russe de blasphémer et du zèle pour la cause de Dieu.

L’indépendance aussi humble que ferme devant les grands de ce monde est aussi un des traits distinctifs de saint Cyrille et de toute son école. Son biographe insiste aussi pour nous le présenter comme rempli de douceur et de miséricorde, toujours soucieux du bien matériel et spirituel de ceux qui l’entourent. Il est manifeste que l’auteur s’applique à mettre l’accent sur les vertus de miséricorde, de douceur et de charité qui se trouvent ainsi mises spécialement en relief. Par contre ; comme d’habitude, la vie intérieure du saint reste voilée à nos regards. Nous n’en savons hélas ! que bien peu de chose. Il faut cependant signaler sa dévotion très particulière à la Sainte Vierge et le don des larmes, ainsi que son attrait pour la contemplation. Était-il un mystique ? Tout dépend du sens qu’on donne à ce terme. Si on veut dire par là que saint Cyrille avait été doué d’une expérience religieuse supérieure, plus directe, plus intime ou plus rare que la plupart des hommes 39, il semble qu’on doive le ranger parmi ces privilégiés. De même, son assiduité à la contemplation, son attrait pour la solitude, les nuits entières passées dans la prière nous permettraient de supposer que cette dernière était une prière d’un degré supérieur à la prière commune. On ne peut guère en dire davantage, le saint, comme la plupart des saints russes, n’ayant pas laissé de journal ou de notes spirituelles.

Saint Cyrille mourut le 9 juin 1427. Il avait quatre-vingt-dix ans. Sa canonisation eut lieu en 1448, au temps du métropolite de Moscou Jonas. Quant à son monastère, il ne persévéra pas longtemps dans la règle de stricte pauvreté si chère à son fondateur. Bien vite après la mort de Cyrille, il devint un des plus riches en immeubles de tous les monastères du Nord, rivalisant sous ce rapport avec la laure de saint Serge. Néanmoins la règle sévère de la vie cénobitique imposée par le saint fut conservée et se maintint jusqu’à la moitié du XVIe siècle, alors que celle de la célèbre laure était depuis bien longtemps en décadence. Aussi bien, aux XVe et XVIe siècles, c’est le monastère de saint Cyrille et non celui de saint Serge qui devint le centre de rayonnement de la sainteté vivante ainsi que celui de la colonisation monastique.

Au XVe siècle, les environs du monastère de Cyrille, devenu avec le temps une ville (Kirillov), ainsi que ceux de son premier compagnon Thérapont, se présentent comme une terre sainte, « la Thébaïde russe ». Autour des grands couvents se construisent des ermitages et des cellules où tout un monde d’ermites s’adonne au silence et à la stricte observance selon la règle prescrite par le fondateur.

 

 

II. – Les Moines des Forêts de Komel.

 

L’immense forêt de Komel qui s’étend au sud de la province de Vologda et pénètre dans celle de Kostroma doit être considérée comme le second centre de la vie monastique et de sainteté dans les régions au delà du Volga. Nombreux sont les saints qui portent son nom : saint Cornélius de Komel, saint Arsène et d’autres. Les rivières qui se trouvent dans la forêt de Komel, l’Obnora et le Nouroma, ont donné asile aux bienheureux Paul d’Obnora et Serge de Nourom, disciples de saint Serge.

Paul d’Obnora († le 10 janvier 1429), est le grand observateur de la loi du silence, qu’il désigne du nom de « la mère de toutes les vertus ». Il représente le type, assez rare en Russie, du parfait anachorète. « Sa personne à elle seule », dit Fédotov, « justifie bien le nom de Thébaïde », donné à ces régions du Nord.

Né en 1317 à Moscou, dans une riche famille de la noblesse, Paul reçut une éducation très soignée. Dès son enfance, il se fit remarquer par sa bonté pour les miséreux et sa générosité pour les pauvres. Jamais, dit-on, il n’a refusé d’aider un nécessiteux. S’il n’avait pas d’argent sur lui, il enlevait ses habits et les donnait à ceux qui lui demandaient l’aumône. Lorsqu’il eut vingt-deux ans, il quitta la maison paternelle et se réfugia sur les bords du Volga pour vaquer à son salut. L’existence qu’il menait dans les monastères dès le début de sa vie religieuse était d’une austérité extrême. Il matait son corps par des travaux pénibles, jeûnant au pain et à l’eau, aspirant toujours à des pénitences nouvelles et se cherchant un directeur éclairé pour le guider sur le chemin de la perfection. C’était le temps où saint Serge brillait à Radonège. Paul vint à lui et fut accueilli avec beaucoup de charité. Serge vit de suite dans ce jeune homme à qui il avait à faire. Il lui enseigna les vertus nécessaires à un moine de sa trempe, surtout celle de l’abnégation totale de la volonté propre. Après quinze ans de vie auprès de Serge, Paul, poussé par son désir de solitude et de silence, pria Serge de lui permettre d’aller vivre complètement dans le désert. Voyant son attrait et estimant qu’il venait de Dieu, Serge bénit son disciple et lui donna une croix en cuivre comme signe de la victoire du Christ sur le monde, après quoi Paul prit le chemin qui le conduisait dans la forêt de Komel. Là il vécut des années entières dans le tronc d’un filleul, où un jour Serge de Nourom, autre amateur de la vie érémitique, le trouva en compagnie d’un ours, de renards, de lièvres et autres bêtes sauvages, donnant à manger aux oiseaux qui s’étaient posés sur sa tête et ses épaules. Plus tard, sous l’inspiration de Dieu, qui voulait que son serviteur pût servir par ses vertus de modèle aux autres, Paul quitta sa solitude et se choisit une demeure sur les bords de la rivière Obnora, toujours dans la même forêt. Là il se bâtit une cabane et creusa un puits. Il resta dans ce lieu jusqu’à sa mort, en 1429, parmi les bêtes sauvages qui venaient sans crainte manger dans ses mains.

Jour et nuit, il ne faisait que louer Dieu, mêlant sa voix à celle des oiseaux de la forêt. La prière le protégeait des démons et des brigands et l’aidait à supporter ces austérités. Cinq jours par semaine, il s’abstenait de toute nourriture, ne prenant qu’un peu de pain et d’eau le samedi et le dimanche. Il vint cependant un moment où, par la permission de Dieu, son refuge fut découvert. Alors les hommes vinrent lui demander de les guider dans la voie de la perfection. Paul dut alors penser à organiser une vie de communauté. Il n’accepta pas cependant la charge de supérieur et continua à vivre en reclus, considéré par ceux qui l’entouraient comme un ange. Il mourut à l’âge de cent-douze ans.

Bien que la vie du bienheureux Paul d’Obnora n’ait été écrite probablement que vers le commencement du XVIe siècle, l’auteur, dont le nom est resté inconnu, s’est servi, d’après ses dires, de sources orales et écrites dignes de foi (N. Konoplev) 40. Le biographe, qui semble avoir été un moine du couvent d’Obnora, met un accent particulier sur l’amour du bienheureux Paul pour le silence et la solitude, qu’il présente comme tout à fait caractéristiques de son héros. Non seulement Paul les pratique et les recherche pour lui-même, soit dans sa jeunesse, soit auprès de saint Serge ou dans la forêt où il va pour s’y adonner davantage, mais encore il les recommande à ses disciples en en faisant les règles fondamentales de leur conduite : « Aimez le silence qui est la mère de toutes les vertus. » Quelle est la raison de cette prédilection ? C’est que – et le biographe nous le fait comprendre – le silence et la solitude nous aident à rentrer en nous-mêmes et à nous concentrer ; elles facilitent la méditation et l’aspiration à la purification intérieure et à la perfection. De Paul lui-même il nous est dit qu’il « s’adonnait au chant et à la prière en purifiant sans cesse ses pensées », afin « que son esprit ne soit pas attaché aux choses de la terre ». À l’approche de sa mort le bienheureux « se tut complètement et s’abstint de tout commerce avec les hommes, s’absorbant dans la prière et purifiant ses regards en les concentrant dans son cœur afin de contempler, grâce à sa pureté, la gloire du Seigneur ».

Ces dernières paroles indiquent tout particulièrement le recueillement de Paul et l’intensité d’une contemplation qui lui permettait d’atteindre aux plus sublimes consolations spirituelles. Elles nous montrent son état d’âme qui est celui d’un vrai contemplatif. Les mêmes pensées se trouvent exprimées dans les exhortations « aux frères » que le biographe met dans la bouche de Paul un peu avant sa mort. Avant tout il enseigne la prière de louange à Dieu. Il recommande de garder dans le cœur la « crainte de Dieu » et de s’adonner « sans paresse » à la prière et au travail manuel pour Dieu, avec le souci non seulement de bien faire toute action mais encore de prendre garde à la pureté des paroles et des pensées. Le rôle que jouent les mauvaises pensées attire beaucoup l’attention du bienheureux. Il enseigne comment il faut les combattre et ne pas leur céder. Un des moyens d’y arriver sera l’abstinence dans la nourriture, puis la prière, le jeûne, les veilles. Ces exigences de la lutte intérieure et de la perfection intérieure, sans indication des actions extérieures par lesquelles on peut plaire à Dieu, distinguent très nettement les exhortations de Paul d’Obnora de celles qu’on trouve dans les biographies d’autres saints. Paul exhorte ses frères à vaincre la tentation, à ne pas craindre de s’obliger à travailler, si peu que ce soit. « Alors », dit-il, « le Seigneur aidera et donnera les forces pour accomplir un plus grand travail. » Il veut que les moines vivent du travail de leurs mains et puissent aider les pauvres par ce travail. En ce qui touche la prière nous trouvons pour la première fois, dans une instruction aux novices, qui est de son école sinon de lui-même, la recommandation de la prière dite de Jésus. (Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, ayez pitié de moi, pécheur.) On devra la dire en se servant du chapelet monacal. On pense ici à la spiritualité hésychaste. Paul était-il hésychaste ? Il est difficile de le dire, faute de preuves. Les différentes expressions relatives à la contemplation et au recueillement qui se trouvent dans sa vie peuvent facilement donner le change. Il ne faut pas oublier que sa biographie fut écrite au XVIe siècle, avec une terminologie hésychaste mise en l’usage par Nil Sorski. De toute évidence, Paul ne fut pas hésychaste en ce sens qu’il aurait partagé les idées théologiques d’un Grégoire Palamas et les méthodes de prière alors en vogue au Mont Athos. Mais il ne semble pas douteux qu’il a dû subir les influences de son confesseur et voisin dans la solitude, Serge de Nouroma.

Ce dernier avait été au Mont Athos, où il avait reçu la tonsure monastique. C’est de l’Athos qu’il vint un jour chez saint Serge, où il resta quelque temps, ayant conquis par ses vertus la sympathie de son nouveau maître. Nous ne savons rien de précis ni sur ses origines ni sur la raison qui lui avait fait quitter la Sainte Montagne pour venir jusque dans la région de Moscou. Peut-être avait-il fui les troubles dont, à la suite des disputes palamites, étaient alors victimes les couvents de l’Athos 41 ? Était-il partisan des doctrines palamites ? Était-il hésychaste ? Nous serions inclinés à l’admettre si nous nous arrêtons à sa formation première (l’Athos) et aux tendances de sa spiritualité. C’est elle qui lui fit quitter la laure de la Trinité pour l’amener lui aussi dans les forêts du Nord à la recherche de la solitude. Là il rencontra le bienheureux Paul d’Obnora qui avait élu domicile dans le voisinage. Une amitié spirituelle unissait les deux ermites : ils se visitaient, se confessaient mutuellement et se communiquaient toutes leurs pensées et toutes leurs dévotions. Serge de Nouroma mourut en 1413. Sa vie fut seulement écrite en 1584. Cette vie est très courte, peu originale, remplie de rhétorique et ne présente pas d’intérêt, sauf l’exhortation qu’on nous dit avoir été tenue par le saint à ses moines au moment de sa mort. Cette dernière nous manifeste quel était l’idéal, soit de ceux qui ont contribué à composer la dite biographie, soit des moines du couvent qui conservaient le souvenir de leur fondateur. Dans cette exhortation, Serge, après avoir confié ses disciples à Dieu et à la Sainte Vierge, leur demande de garder la crainte du Seigneur et de se souvenir de la parole du Christ : « Celui qui garde mes commandements, celui-là m’aime. » Il les prie de pratiquer entre eux l’humilité, de fuir les paroles mensongères, de haïr la calomnie, de se détourner de toute animosité en pratiquant l’amour à l’endroit des médisants, afin que le soleil ne se couche pas avant qu’ils n’aient vaincu toute colère. Il leur demande d’être soumis aux supérieurs qui ont soin de leurs âmes et de rendre activement à Dieu le culte qui Lui est dû. « En vivant de la sorte, vous serez heureux. » Comme on le voit, ces conseils sont surtout d’ordre intérieur. Le culte extérieur n’est désigné qu’en passant et en peu de mots.

 

 

III. – Les Moines du Lac Kouben.

 

Le lac de Kouben est le troisième centre géographique et spirituel de l’ancienne Russie. Assez étroit et long de soixante-dix kilomètres, il réunit le pays de Vologda à celui du Lac Blanc. Le long de ses rives passait jadis la voie qui conduisait de Vologda et Moscou à Kirillov (monastère de saint Cyrille). Sur une roche (Kamenj) émergeant des eaux du lac fut érigé en l’honneur de la Transfiguration un monastère « Spasso-Kamennyj » dont Païsios Jaroslavov, grand amant de la pauvreté, écrivit l’histoire à la fin du XVe siècle. Le premier higoumène dont le nom nous soit connu était un certain Dionysios, plus tard archevêque de Rostov. Ce Dionysios était d’origine grecque et vint du Mont Athos au temps du prince Dimitri Donskoï (seconde moitié du XIVe siècle), lui aussi probablement, comme Serge de Nouroma, à la suite des mêmes circonstances c’est-à-dire des disputes palamites. Deux de ses disciples, Dionysios Glouchitzki († 1437) et Alexandre Kouchtski († 1439) 42 érigèrent des monastères sur les bords du lac Kouben. La laure de Dionysios, dédiée à la fête de la Protection de la Vierge, donna naissance, à elle seule, à sept colonies monastiques dans le pays de Kouben. Cent ans encore après la mort de son fondateur, elle donnait des saints et fondait de nouvelles colonies de moines. Au milieu du XVe siècle, l’higoumène du couvent Kirillov, Cassien, qui fut un disciple de saint Cyrille, devint supérieur du couvent Spasso-Kamennyj. Ainsi, fut reliée la tradition de saint Cyrille, russe par excellence, à celle du Mont Athos. Cassien, entre autres, fut le directeur et le maître du jeune prince André de Zaozersk, en religion Joasaph, dont il a été question lorsque nous avons parlé des princes moines. Il mourut à l’âge de dix-sept ans, après seulement cinq ans de vie religieuse, en 1453. Il est connu comme mystique, grand amant de la pauvreté et du silence. C’est un des très rares saints russes, saint Tikhon de Zadonsk excepté, qui ait été gratifié d’une apparition du Seigneur lui-même. À la première demande du jeune visionnaire, « Qu’est-ce qui est surtout nécessaire pour le salut ? » le Christ répondit : « La charité » ; à la seconde, relative à la lutte contre les astuces de l’ennemi, le Christ lui recommanda la pratique de la douceur, de la justice véritable (la pravda) et l’humilité du cœur. La biographie du jeune saint, écrite seulement au XVIe siècle, est d’une valeur historique des plus discutées. Elle ne nous donne pas le vrai tableau de ce Louis de Gonzague russe. Ainsi, pour sa prière et sa vie intérieure, elle répète ce qui a été déjà dit pour saint Paul d’Obnora et dans les termes devenus courants seulement après Nil Sorski, c’est-à-dire cent ans après : « Il s’était exercé à purifier la lumière de son intelligence, la tenant concentrée dans son cœur et contemplant la gloire du Seigneur. » Cela n’empêche pas l’auteur de souligner la charité du jeune contemplatif. Même dans la célèbre vision qu’il eut du Christ, c’est encore la charité qui sera l’objet de leur entretien. Et si l’on examine attentivement le contexte et les explications qui le suivent, on verra que cette charité, et ceci est très significatif de la mystique russe, a pour objet non seulement Dieu mais aussi les hommes.

Pour revenir au couvent de saint Cyrille, il donna naissance lui aussi à des colonies de moines au Nord et à l’Ouest. Son influence spirituelle s’exerça également sur les couvents de la région de Novgorod qui, eux, ne cessèrent de rester liés par des liens solides, – à l’époque prémongole, les tatars n’ayant pas touché Novgorod. C’est de Kirillov que sont sortis saint Alexandre d’Ochevensk († 1479), l’apôtre du pays de Kargopol, et saint Sabbatios († 1435), un des fondateurs du célèbre couvent de Solovki. Ce dernier devint l’avant-poste le plus avancé du christianisme et de la civilisation dans les régions septentrionales de Russie, parmi les « Lapons sauvages » (« Lopi dikoj »), le précurseur de toute la colonisation russe dans ce pays. Le second fondateur du couvent, saint Sosime († 1478) est sorti, lui, de Valamo, amenant avec lui la tradition de Novgorod. Le sud moscovite et l’occident novgorodien se croisent ainsi à Solovki dans l’origine de ses fondateurs et même dans les noms de ses églises. Les saints Sosime et Sabbatios ont mené une vie très rude sur cette île de la Mer Blanche, mais déjà Sosime, le véritable organisateur du monastère, apparaît à nos yeux non seulement comme un ascète mais de plus comme un économe, un patron, un entrepreneur plein de zèle. C’est lui qui pour des siècles déterminera le visage propre de ce couvent. En effet les saints « podvinikis » de ces régions nordiques ne se contentaient pas de sauver leurs âmes par le « podvig » de la prière, les jeûnes et la contemplation. Ils cherchaient de plus à répandre autour d’eux les bienfaits de la civilisation bien comprise. Ainsi saint Philippe (1507-1569), plus tard métropolite de Moscou, tué par Ivan le Terrible, étant higoumène de Solovki, imagina une machine à sécher le blé, permettant ainsi au grain de parvenir automatiquement sur le séchoir : lui encore construisit un tarare (instrument pour vanner le grain) perfectionné et actionné par le vent ; il bâtit des briqueteries et des verreries. Le père Taraise, dit la chronique du monastère, enseigna aux indigènes à recueillir du sel pur en l’extrayant de l’eau de la mer. Saint Triphon († 1583), l’apôtre des Lapons, est l’initiateur de pêcheries, de la chasse organisée et de la pêche aux huîtres. C’est lui qui le premier construisit de grands navires capables d’affronter la haute mer 43.

L’union de la prière et du travail, la sanctification religieuse de l’action culturelle et économique – tel est le trait qui caractérise le couvent de Solovki tant au XVIe qu’au XVIIe siècles. Riche exploiteur et commerçant du Nord de la Russie, devenu de plus vers la fin du XVIe siècle une forteresse de premier ordre et par là le gardien militaire des rivages russes, le monastère de Solovki ne cessa pas, même au XVIIe siècle, de donner des saints à l’Église russe.

Tous les centres de rayonnement spirituel que nous venons de parcourir n’épuisent évidemment pas toute la sainte Russie des XIVe et XVe siècles, l’âge d’or par excellence de la sainteté russe. On pourrait citer des noms qui ne sont pas directement liés aux couvents de saint Serge et de saint Cyrille. Tels sont les deux Macaire, celui de Kaliazin († 1483) et celui de l’Ounja (1349-1444), le premier venant de Kachine près de Tver, le second du monastère de Petchersk, aux environs de Nijni-Novgorod. La moisson des saints de Novgorod est particulièrement riche. Le bienheureux Sabba de Vichera, de la famille des boyards Borozdine de Tver, fonda son monastère à sept kilomètres de Novgorod. Il est le premier et le seul saint russe à notre connaissance qui, parmi d’autres exploits d’ascétisme, comme la mendicité, pratiqua celui de stylite, au vrai sens du mot. Un des saints les plus connus et vénérés de la région de Pskov, saint Eufrossine (1386-1481) fut à Pskov le fondateur du monastère d’Éléazar, qu’il dota d’une règle originale écrite par lui, ou, pour parler plus exactement, d’un règlement de vie selon les principes qui devaient régir, d’après lui, un couvent cénobitique. Il met l’accent non pas tant sur la réglementation de la conduite extérieure que sur le côté intérieur de la vie monastique. Eufrossine semble avoir eu une spiritualité très originale à tendance contemplative (il aimait à se retirer dans un lieu désert pour s’y adonner à la contemplation) et liturgique. Ainsi son biographe nous raconte que, persuadé que le fait de tripler ou de doubler « l’Alleluia », – question qui agitait déjà au XVe siècle la société de Pskov, – avait un sens profondément mystique, il entreprit un voyage à Constantinople pour y chercher la vérité. Il revint convaincu de la justesse de l’opinion de ceux qui tenaient au « doublement » et l’introduisit dans son monastère. Quant à la question qui concernait le sens caché de cet usage, Byzance n’avait pas pu lui fournir de réponse. Il dut donc se contenter d’affirmer que cela était et reste un mystère 44.

Le professeur Fédotov remarque avec raison que toute étude approfondie de la spiritualité des saints « podvijnikis » du Nord est entravée par deux difficultés presque insurmontables : la première est que la plupart des vies de saints de ces régions sont restées inédites ; quant à la seconde, elle se rapporte à leur contenu, qui, à l’encontre des vies de saints de la région de Moscou, se distingue par sa pauvreté et une généralisation à l’excès des caractéristiques données. Néanmoins, grâce aux recherches du professeur Kadloubovski, nous avons la possibilité de jeter un coup d’œil sur les manuscrits qui nous sont inaccessibles et dont les pages contiennent les récits des exploits des grands saints jadis vénérés sur toute la terre russe, aujourd’hui pour la plupart oubliés des fidèles. Comme nous l’avons pu constater, tout ce groupe de saints des régions au delà du Volga garde, autant qu’il est possible dans leur pureté, les traditions de saint Serge et de saint Cyrille, à savoir : la douceur, l’humilité, l’amour de la pauvreté et de la méditation solitaire. Les spirituels pardonnent facilement à ceux qui les offensent et les attaquent, même aux brigands qui attentent à la propriété ou aux biens du couvent. Ainsi, par exemple, saint Denis de Glouchitza ne fera que sourire en apprenant le vol des chevaux du monastère. En constatant ces exemples, Basile Rosanov (1856-1919), penseur original et écrivain éminent, remarque, d’ailleurs faussement, que « ce n’est qu’avec le peuple russe dans la personne des solitaires russes que le Christ s’est “apparenté” (ourodnilsja). Tandis qu’à l’Occident, on ne fait que le “connaître” (Znajut). C’est une grande différence 45 ». La pauvreté au sens le plus strict du terme, c’est-à-dire non pas seulement la pauvreté individuelle qui consiste dans le refus de posséder quelque chose en propre, mais la pauvreté collective, le refus de posséder au nom du monastère, tel est l’idéal de leur vie. Ils suivent en cela l’esprit de saint François d’Assise et la règle des ordres mendiants qui, à son exemple, s’est implantée en Occident. Il serait intéressant d’examiner si nous ne sommes pas ici en présence d’une influence directe de l’esprit occidental venue peut-être en Russie par Novgorod.

Saint Dimitri de Priloutzk, comme saint Denis de Glouchitza, refuse même l’aumône des bienfaiteurs et veut qu’elle soit employée à nourrir les serfs et les orphelins et ceux qui souffrent « la nudité et la soif ». Le jeune saint Joasaph (prince André Zaozerski) refuse de même de recevoir les dons qu’on lui apporte. « Nous n’avons que faire de l’or et de l’argent », dit-il. « Évidemment une telle pauvreté complète est un idéal devant lequel reculent même les saints les plus rigides », remarque Fédotov.

Après la mort de leurs fondateurs, la plupart des couvents s’enrichissent. Mais en trahissant l’idéal, ils n’en perdent cependant pas le souvenir. Cette indépendance totale, que les saints du Nord et du Trans-Volga ont vis-à-vis du monde, leur donne la libre audace de juger sans ménagement. Leur douceur habituelle et leur humilité ne les empêchent pas de manifester la vérité et de parler, même lorsque le délinquant est des grands de ce monde. Ainsi le même saint Cyrille qui nous a laissé des exhortations paternelles aux princes refusa de visiter un des fils de Dimitri Donskoï, Georges, qui lors d’une lutte intestine, ayant fait beaucoup de prisonniers, ne voulait pas les relâcher. Le bienheureux Martinian, disciple de saint Cyrille, sans crainte d’être mis en prison, alla lui-même trouver le grand-prince Basile II à Moscou pour lui reprocher d’avoir jeté dans les fers un boyard malgré la parole donnée. Saint Grégoire de Pelchem († 1449) reprocha ouvertement au prince Georges et à son fils Chemiaka d’avoir injustement usurpé le trône de Moscou.

Ces conflits avec le monde, de même que les « sorties » dans le monde, restent cependant des cas isolés. Le saint « podvijnik » du Nord aspire avant tout au silence et à la solitude.

Les vies de nos saints sont d’une parcimonie extrême lorsqu’il s’agit de leur vie intérieure. Néanmoins le professeur Kadloubovski a réussi à en tirer des constatations extrêmement précieuses. Selon le professeur Fédotov, nous pouvons premièrement déduire de tous ces formulaires isolés, d’une forme peu usitée par l’hagiographie russe et qui semblent inspirés par l’ascétisme oriental, que malgré toute la rudesse de la vie des saints des régions du Trans-Volga et du Nord, ils subordonnent toujours l’ascèse extérieure à l’action intérieure. Cette dernière concentre toute leur attention. De plus cette action intérieure se présente comme une purification de l’esprit et une union avec Dieu dans la prière. Ici une remarque s’impose : Le mot russe « oum » qu’on traduit en français par esprit ou intelligence correspond au νοῦς grec. Il désigne non pas l’intellect au sens étroit du terme, mais l’ensemble des facultés cognitives et contemplatives, la lumière de la raison et de la conscience qui fait de l’homme un être personnel et libre... Les « Startsi » russes identifient très souvent l’esprit avec l’image de Dieu en l’homme. En employant une terminologie plus moderne, nous pourrions l’appeler la conscience personnelle illuminant toutes les sphères de la vie humaine, elle-même conçue comme un écheveau complexe de rapports avec divers ordres de réalités. Quant au cœur, il désigne dans la tradition orientale le centre de l’être humain, la racine des facultés actives de l’intellect et de la volonté, le point d’où provient et vers lequel converge toute la vie spirituelle 46.

Ce n’est que dans des cas fort rares que cette action intérieure est décrite en termes techniques empruntés à la pratique des hésychastes. Leur vrai sens n’est vraiment intelligible qu’à la lumière de cette doctrine, dont Nil Sorski (1433-1508) promulguera les fondements et développera les principes. C’est précisément la raison pour laquelle on ne peut rien déduire qui nous fasse connaître l’état d’âme des vies comme celle de Paul d’Obnora ou de saint Joasaph, où les termes hésychastes semblent manifestes, car ces vies furent écrites au XVIe siècle, comme on l’a dit, c’est-à-dire après la parution des ouvrages de Nil Sorski. Elles parlent en termes qui ne correspondent pas nécessairement à la réalité. Une dernière remarque : les saints du Trans-Volga et des régions du Nord sont des mystiques de la tradition de saint Serge. Leurs figures sont empreintes de santé, de robustesse, et toute mièvrerie est absente de leur douceur. Ils sont les amis des forêts et des bêtes, des ours et des oiseaux. Cependant tout naturalisme, dans le genre de celui d’un Starets Sossima dans « Les frères Karamazov », toute esthétique leur sont étrangers. Ils sont dépeints comme grands, forts et virils. Ils ont les traits du paysan russe du Nord. Leur langage est comme le sien, imagé et un peu chantant. Comme lui, ils sont silencieux. Leurs paroles et leurs gestes ne font pas beaucoup de bruit. Ils sont simples et purs. Ils glorifient tous la charité « comme la reine des vertus » et ont toujours le souci extrême de la faire rayonner à chaque contact qu’ils ont avec les hommes.

Comme on le voit les « Podvijnikis » du Nord et du Trans-Volga gardent bien ce trait caractéristique de la spiritualité russe qu’est la charité active. Et ce trait à lui seul déjà les distingue, même ceux d’entre eux qu’on serait tenté d’assimiler aux partisans de la doctrine hésychaste. Ce sera le cas notamment pour saint Nil Sorski.

 

 

 

 

Les adversaires de la spiritualité chrétienne en Russie 47

 

 

Avant de passer à l’étude de la tradition spirituelle telle qu’elle s’est développée après saint Serge et d’aborder la crise spirituelle des XVe et XVIe siècles, il est nécessaire d’étudier les vestiges du paganisme et de leur influence sur la formation de la spiritualité russe. On verra ensuite brièvement deux sectes, celles des Strigolnikis et des Judaïsants qui secouèrent profondément la vie spirituelle russe aux XIVe et XVIe siècles. Elles nous permettent d’entrevoir le tréfonds de l’âme populaire russe.

 

 

I. LE PAGANISME RUSSE ET SES VESTIGES

 

Lorsque vers 988 les Russes furent baptisés par ordre du prince Vladimir et devinrent chrétiens, la minorité des habitants, c’est-à-dire les classes les plus cultivées de l’entourage du prince, et la grande masse du peuple furent de manières bien différentes. Les premiers, ayant été plus ou moins instruits par ceux qui leur apportaient la nouvelle foi l’acceptèrent avec une conscience suffisante pour comprendre le sens d’un changement aussi important : ils renièrent le paganisme comme croyance erronée et embrassèrent le christianisme, l’ayant reconnu comme la seule vraie foi. Ainsi ils ne lièrent pas une religion à l’autre et ne devinrent pas « bicroyants ». Mais en répudiant le paganisme comme religion, les classes russes plus évoluées n’abandonnèrent pas pour autant les multiples croyances païennes liées à leurs coutumes. Pour les classes cultivées le paganisme délaissé comme religion resta vivant comme règle pratique de la vie. Pour les masses populaires, ce fut pire encore. Elles ne reçurent aucune instruction sur la foi qu’elles étaient forcées d’accepter et durent se contenter de se laisser conduire en cette circonstance par le point de vue général qu’avait tout païen sur les rapports mutuels entre les différentes croyances. Elles devinrent donc simplement « bicroyantes », mettant l’ancienne religion à côté de la nouvelle, les joignant l’une à l’autre. Le Dieu chrétien avec ses saints et les dieux païens constituèrent deux familles divines distinctes. Le culte nouveau et le culte ancien devinrent deux cultes différents. Avec le temps, la masse du peuple commença, elle aussi, à prendre conscience du fait que la foi chrétienne est la seule vraie foi et que le paganisme n’est que mensonge et astuce du diable. Les dieux païens durent alors disparaître comme personnifications diaboliques. Mais le paganisme ne disparut pas pour autant. Maintes croyances, coutumes, fêtes créées par l’imagination du peuple et constituant son patrimoine ancestral, étaient trop enracinées pour être expulsées à la suite du panthéon antique. Une partie d’entre elles trouva le moyen de se joindre au christianisme et de se mettre sous sa protection ; l’autre continua à vivre parallèlement avec lui dans un état indéfini de croyances, de fêtes, de coutumes populaires tolérées, sinon officiellement admises. Tout cela n’est aucunement propre à la seule Russie, c’est un phénomène inévitable chez tous les peuples.

Cette réserve faite, il reste vrai qu’en Russie le christianisme est demeuré longtemps plus grossier qu’en tel ou tel pays. Plus qu’ailleurs la foi y est restée, jusqu’à là révolution, entachée de notions païennes. Pour être parvenu à rayer de l’âme russe le nom et le souvenir des dieux païens, le christianisme n’a pas toujours réussi à y graver ses dogmes et ses croyances. Entre les vieilles conceptions païennes et les enseignements évangéliques, il y a eu une sorte de superposition qui a persisté jusqu’à nos jours. Ce ne sont pas seulement les rites du paganisme que le peuple a conservé çà et là, c’est, sous une enveloppe chrétienne, l’esprit même du polythéisme, ou, pour mieux dire, le christianisme populaire russe est une sorte de christianisme païen où le polythéisme représente les croyances et le christianisme le culte. C’est surtout dans les chants, les contes, les traditions, dans l’imagination populaire qu’on retrouve cette dualité de croyances persistante à travers les siècles. Ainsi un grand nombre de chants de la Grande Russie et de l’Ukraine sont nettement bireligieux ; de même aussi les « Zagovory », c’est-à-dire les formules d’incantation rythmées et parfois rimées, très en faveur chez le peuple. Parfois le Christ y est invoqué avec la Sainte Vierge en même temps que le Soleil et la « Terre humide » (Syra Zemlja). Les danses paysannes dans beaucoup d’endroits recèlent nettement des gestes et des états d’âmes païens. Elles font songer aux danses des anciennes bacchantes avec leur accompagnement de cris stridents et passionnés. On ne se trompera pas en y reconnaissant les souvenirs de l’ancien culte dionysiaque, comme par exemple dans la province de Smolensk 48. Ces manifestations païennes sont souvent inconscientes, par exemple ces bacchanales rustiques, comme aussi les restes du culte des serpents qu’on retrouve dans tel conte ou telle légende populaire 49. Parfois on ne sait si on se trouve devant des actions conscientes : ainsi dans la province de Tambov, immédiatement avant la révolution quand on vendait aux foires devant les églises des icônes et de petites idoles. En effet, si les dieux anciens ont été effacés de la mémoire populaire, le peuple a bien gardé le souvenir de divinités secondaires, de celles du moins qui, par leur nom ou leurs attributs, personnifiaient les forces de la nature. Dix siècles de christianisme n’ont pu supprimer ni le « Vodianoj », l’esprit de l’eau, vieillard au visage boursouflé, aux longs cheveux humides, qui habite les rivières et fait sa demeure près des moulins ; ni les « Roussalkis », sortes de sirènes à la peau d’argent et à la chevelure verte qui attirent les jeunes gens au fond des eaux ; ni le « Léchij », l’esprit des bois qui égare les voyageurs, ni surtout le « Domovoj », le génie de la maison dont le poêle est la demeure préférée. Tous ces êtres fantastiques jouent un grand rôle dans les chants et dans les croyances du peuple qui se montre récalcitrant à abandonner cet animisme mêlé sans cesse aux croyances chrétiennes. C’est surtout dans le culte des saints que le polythéisme a survécu. Si oubliés que soient les dieux d’autrefois, ils n’ont disparu qu’en se travestissant en saints chrétiens. Cela explique la vogue de certains bienheureux et la bizarre hiérarchie du ciel russe. La place assignée par la dévotion populaire à ses saints favoris est sans rapport aucun avec leur rôle dans l’histoire de la spiritualité russe ou leur rang dans la liturgie. On a remarqué que les plus vénérés du peuple étaient souvent les moins historiques, les moins humains, ceux que la légende a le plus librement modelés à son goût. Plusieurs ne sont simplement que des dieux dégradés ou purifiés. Parfois, sous le couvert d’une ressemblance de nom, ils ont transmis à un saint leurs attributs et leurs fonctions. C’est ainsi que saint Blaise, en russe « Vlas », prit l’emploi de l’antique « Volos », le dieu des troupeaux ; le dieu de la foudre Péroune est remonté sur les autels sous la figure du prophète Élie. Lorsqu’il tonne, c’est pour l’homme du peuple le char du prophète Élie qui roule dans les cieux. Et malheur à celui qui travaille le 20 juillet, jour de sa fête. Le saint se venge en envoyant foudre, tempête et grêle qui dévastent les récoltes. C’est un saint extrêmement jaloux. Un conte de la province de Jaroslav le montre se vengeant d’un paysan qui ne célébrait pas sa fête tout en fêtant celle de saint Nicolas. Ce dernier est le saint le plus invoqué et le plus puissant de tous les saints, celui qui, selon la croyance populaire, doit succéder à Dieu lorsque Dieu se fera vieux. Il semble que lui aussi a hérité sa popularité du dieu des récoltes « Mikoula ». Ses vocations sont les plus diverses : Patron des enfants, des pèlerins, des gens en danger, il est, par opposition à Élie, le saint bon, secourable par excellence. En Sibérie il est considéré par les indigènes comme le dieu agricole et le dieu de la bière que l’on a faite pendant la moisson 50. En Europe et en Asie plusieurs tribus finno-turques officiellement converties au christianisme ne connaissent guère d’autre dieu chrétien que saint Nicolas.

Saint Georges et saint Michel partagent avec Élie et saint Pierre la succession de Péroune. Le jour de sa fête, le 23 avril, saint Georges ou « Egor le brave » est également vénéré, ainsi que saint Blaise, comme l’héritier du dieu Volos. On lui demande de garder pendant l’été les troupeaux qu’on asperge d’eau bénite « Passi nachou skotinnkou ».

La façon dont l’homme du peuple honore ses saints, l’idée qu’il se fait de leur puissance, de leur protection, de leurs rancunes est souvent encore toute païenne. Il redoute leur vengeance ; il cherche à gagner leur faveur et leur en veut de leur négligence : « S’il nous sert, nous le prions ; s’il ne nous sert pas, nous en couvrons nos pots » (Koli sloujat oublajaem, a koli net, gorchki pokryvaem) ; s’il veut commettre un acte qui puisse choquer les saints, il a le soin de voiler la face des icônes qu’il a dans sa chambre (ainsi font les femmes de mœurs légères). Les Russes ont l’habitude d’honorer les saints et le Christ lui-même en brûlant des cierges devant leurs images, comme symbole de leur foi ardente. Dans les églises, durant les offices, les fidèles, debout les uns derrière les autres, se transmettent de main en main les cierges à poser devant telle ou telle image. Un jour un paysan passa ainsi deux cierges pour mettre à brûler devant l’icône de saint Georges. « Pourquoi deux ? » lui demanda-t-on. « C’est », répondit-il, « qu’ils sont deux, saint Georges et le Serpent. » Cette histoire racontée par Leroy-Beaulieu 51 est très caractéristique. Plus d’un homme du peuple serait enclin à rendre ainsi hommage en même temps à saint Georges ou à saint Michel et au dragon terrassé par le saint. Ainsi l’anecdote de cette femme qui élevait son enfant dans ses bras à Kiev pour lui faire baiser « la queue du bon Dieu ». « Embrasse le bon Dieu sur sa petite queue, mon chéri », « Potzelouj Bozenjkou v Khvostik », lui disait-elle.

Il y a dans ces croyances un dualisme inconscient, un manichéisme latent. La vie y apparaît comme la lutte de deux principes opposés. Maintes sectes populaires croient partout découvrir le diable et l’antéchrist. Chose remarquable : l’homme du peuple russe, tout chrétien qu’il est, se laisse très facilement influencer par les superstitions et les croyances idolâtriques des populations parmi lesquelles il vit. Ainsi, en Sibérie, nombre de paysans orthodoxes se laissent prendre aux plus grossières séductions du chamanisme et figurent parmi les ouailles du chaman tout en fréquentant leur église. Dans leurs maisons les icônes voisinent avec les idoles. Dans la région du Volga, le paysan subit la contagion des voisins allogènes. Il semble qu’il soit toujours prêt à se laisser retomber dans le paganisme quand il ne rencontre pas de main pour l’aider à en sortir. Leroy-Beaulieu fait remarquer qu’il est étonnant que chez un peuple animé de telles dispositions, privé d’aide intellectuelle et religieuse, la foi chrétienne ait pu vivre et durer et qu’elle n’ait pas été entièrement étouffée par les ronces du paganisme.

En aucun pays contemporain, la sorcellerie, c’est-à-dire la foi dans les charmes magiques, la crainte du mauvais œil et des mauvais présages, la foi dans les songes et les enchantements, ne sont aussi répandues qu’en Russie. Il est peu de villages qui n’aient leurs sorciers, et l’un des livres les plus répandus, même après la révolution, est le « Sonnik », c’est-à-dire l’interprète des songes.

Le sol et la race sont évidemment pour beaucoup dans cet état de choses. Le Nord a toujours été la terre des magiciens, et la sorcellerie y a conservé un caractère sombre. C’est ainsi qu’entre toutes, la race finnoise a, sous ce rapport, une sorte de primauté. Et les magiciens coudes ont eu de tout temps et encore à présent une grande renommée. Le grandrussien, dans les veines duquel coule beaucoup de sang finnois et qui par la sorcellerie a été l’élève des devins coudes, est demeuré fidèle aux croyances de ces ancêtres et maîtres. Dans toutes les calamités publiques ou privées, en cas de maladie, de disette ou d’épidémie, l’homme du peuple russe va recourir à la science du magicien et à l’expérience du sorcier. En tel village, il fera régulièrement exorciser son champ par le sorcier après l’avoir fait bénir par le prêtre : il se sent ainsi en règle des deux côtés. Ce ne sont pas seulement des paysans isolés qui consultent en secret les maîtres de la science noire, mais des villages entiers, publiquement et en quelque sorte officiellement, parfois après délibération des assemblées communales.

Ainsi, pour chasser la peste bovine, on voit la population des campagnes recourir un peu partout aux rites des ancêtres. Les femmes, rassemblées au milieu des ténèbres pendant que les hommes demeurent enfermés, font à demi nues une procession nocturne, portant en tête les icônes et associant malgré lui le christianisme aux antiques cérémonies païennes. Des jeunes filles sont attelées à la charrue ; elles tracent autour du village un sillon que des incantations traditionnelles interdisent à la peste de franchir. D’autres fois la maladie, personnifiée par une poupée de paille, est noyée dans la rivière, ou enterrée, ou brûlée solennellement avec un chien ou un chat. On a vu, en temps de choléra, des paysans du centre de la Russie, contraindre leurs prêtres en habits sacerdotaux à ensevelir selon les rites de l’Église une poupée de cette sorte représentant le choléra.

C’est contre la sorcellerie que l’Église et le clergé ont eu toujours le plus à lutter. Dans ce combat séculaire le christianisme, loin de toujours triompher de son adversaire occulte, ne l’a emporté qu’en dégénérant lui-même, pour nombre de personnes, en une sorte de magie sainte, officiellement consacrée par l’Église. Aux yeux de maint Russe, les rites de l’Église ne sont que des charmes plus solennels, et ses prières des incantations propres à conjurer les périls réels ou imaginaires. Telle ou telle prière écrite ou imprimée, cousue dans un habit, préservera du mal la personne qui la porte ; telle prière recopiée et envoyée en chaîne à d’autres personnes portera bonheur, et au contraire on sera maudit si on rompt la chaîne ; etc. Pour ces gens-là le prêtre est avant tout le dépositaire des saintes formules et le maître des célestes évocations ; le Christ est le plus doux et le plus puissant des enchanteurs ; Dieu est le magicien suprême. Les classes supérieures, si l’on peut ainsi dire, celles qui se disent plus cultivées, ne se distinguent guère en fait de superstition des classes populaires. Occultisme, théosophie, anthroposophie, recherches pour connaître l’avenir à l’aide des devins, superstitions innombrables et variées, crainte du mauvais œil, du vendredi, du chiffre treize, etc., ont toujours fait et font encore des adeptes fervents et passionnés parmi les Russes. Hélène Blavatzkaja (1831-1891), la fondatrice de la théosophie, Marie Sievers, la grande protagoniste de l’anthroposophie, étaient des Russes, et hier encore Grégoire Raspoutine (1870-1916), ce simple paysan de Sibérie, fut un des hommes les plus puissants de la Russie à cause de son pouvoir d’incantation reconnu « surnaturel ».

L’antique paganisme apparaît aussi dans les rapports et dans le sentiment que l’homme russe a pour la terre. Ce sentiment est bien différent de celui des autres peuples et il est basé sur une conception cosmologique de la « grande terre ». La raison de cette attitude se trouve dans le fait qu’aux temps du paganisme, la terre était vénérée comme une divinité ; « Toi, ciel, tu es le père, Toi, terre, tu es la mère », dit une vieille formule d’incantation, et déjà l’ancien chroniqueur 52 voyait dans ces paroles une abjuration du christianisme. Il est clair que, dans cette représentation condamnée comme antichrétienne, la terre est conçue comme l’épouse du ciel, « Svarogue » : elle rappelle l’idée des Grecs qui nommaient Gaïa l’épouse d’Uranus, le couple qui a donné naissance à tous les autres dieux. Le nom ordinaire que donne le peuple russe à la terre, « mère terre humide » (matj syra zemlja) signifie « la terre humectée, fécondée par la pluie, capable de devenir mère ». « Ce n’est pas la terre qui fait naître le pain, mais le ciel », dit un ancien proverbe populaire russe, ce qui prouve que la terre est considérée comme un élément passif, donc encore comme l’épouse du ciel, « Svarogue ». La terre n’est pas seulement la mère des dieux mais aussi celle des hommes. Cette idée remonte à une haute antiquité. Elle est commune aux Grecs et aux Romains. Ces derniers ont même marqué par le langage, « homo–humus », la parenté qui lie la terre et l’homme. Quand le Christianisme est venu prendre la place du paganisme, nombre de dieux païens, comme il a été dit, se transformèrent par la piété populaire, soit en saints, soit en anges, et se soumirent au pied du trône du « Dieu des dieux ». Ceux d’entre eux à qui les nouveaux convertis n’ont pas pu donner de « contenu » moral ou décent furent rejetés comme des démons dans les ténèbres de l’enfer. Parmi les dieux païens il s’en trouvait cependant quelques-uns qui ne se transformèrent ni en saints ni en démons et qui retinrent leur image primitive dans toute sa fraîcheur. « La Terre – mère – nourricière est de ce nombre. Si par association d’idées elle se place parfois à côté de la Mère de Dieu, elle ne se confond jamais avec Elle 53. »

Le peuple russe nomme la terre « Sainte Mère » ou simplement « Sainte ». Mais le plus souvent elle est appelée « Mère terre humide » (Matj Syra Zemlja). En soi cette dénomination de mère donnée à la terre n’a rien de païen. On en trouve des exemples dans la littérature patristique (saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome) mais, dans la bouche d’un peuple bicroyant comme l’était longtemps encore après son baptême le peuple russe, cette expression laissait percer un sentiment païen, sentiment qui continue encore à prêter à certaines manifestations de la piété populaire vis-à-vis de la terre un arrière-goût de paganisme. C’est la raison pour laquelle le chroniqueur la condamne comme une apostasie.

La mythologie slave ne s’est jamais développé jusqu’à un anthropomorphisme nettement défini. La terre cependant, au temps du christianisme, se présente dans les dictons populaires et les « Versets spirituels » (Doukhovnye Stikhi) sous les aspects d’un être humain. Les « Versets spirituels » présentent un intérêt très particulier pour l’étude de la cosmologie populaire. On entend par ce mot de « versets » des chants épiques du peuple russe. Jusqu’aux derniers temps, ils furent chantés ou contés sur tout le territoire de l’Empire par des récitants spécialisés, pour la plupart aveugles. Les sources dont ces poésies sont tirées sont ou bien les vies de saints ou bien les apocryphes grecs, plus rarement la Bible. Ce sont ces apocryphes qui semblent avoir fourni la matière de ces mystérieux « livres de Colombes » ou « livres Intérieurs » – (Goloubinyja ou Gloubinnyja Knigui) – dont on avait jadis reproché la lecture à saint Abraham de Smolensk. Beaucoup de ces poésies appartiennent indubitablement en partie au folklore ancestral slave, c’est-à-dire païen, bien que leur caractère général soit chrétien. Les historiens de la littérature ne sont pas d’accord pour déterminer l’époque où cette poésie épique religieuse populaire a commencé. C’est un fait qu’elle existait déjà au XVIe siècle et qu’elle représente aujourd’hui un vestige précieux de l’ancienne culture russe avant l’époque de Pierre-le-Grand et qui a échappé à son œuvre « d’européanisation » générale 54.

Ces « versets spirituels » nous présentent donc la terre non pas comme une créature inanimée mais comme un organisme vivant, semblable au corps humain. Les pierres qui la couvrent en sont le corps ; les racines – les os ; les arbres et les plantes – les veines ; les herbes, – les cheveux. Elle semble n’être pas créée mais « fondée par le Saint-Esprit » et soutenue dans son existence « par le Verbe de Dieu ». Faut-il voir dans ces mots l’idée d’une émanation, d’un engendrement ? C’est possible. La terre est un être du sexe féminin. On la représente parfois dans les manuscrits anciens comme une femme âgée. Elle a un nom de baptême – « Tatiana ». Cependant sa fête onomastique ne se célèbre pas le 12 janvier (jour de sainte Tatiana) mais au printemps, soit le lundi de Pentecôte, soit le 10 mai, le jour qui suit la fête du transfert à Bari des reliques de saint Nicolas, patron de l’agriculture, souvent confondu, comme il a été dit avec le dieu Mikoula. En ce jour, selon un dicton populaire, c’est un péché que de labourer, et de fait, le paysan évitera d’entreprendre un travail quelconque qui puisse « troubler le repos » de la terre.

La terre est considérée comme une vraie mère de l’homme, qui le fait naître de ses flancs, qui pourvoit et veille sur lui durant sa vie, et le reçoit dans son sein après sa mort. « Terre, terre humide ! Pour chaque homme tu es une mère et un père », lisons-nous dans ces « versets spirituels ». L’élément de la maternité de la terre est commun à l’univers entier qui unit en lui tous les domaines de l’être. Grâce à lui l’homme n’est plus un étranger à la nature, au monde des plantes, à celui des animaux. Tous sont unis et animés par le même principe. « La terre et toutes les beautés de l’univers se révèlent proches de l’homme, étant elles-mêmes une incarnation impersonnelle et imparfaite de ce qui constitue son essence 55. »

En d’autres termes, entre la terre et l’homme il y a le même lien indissoluble qu’entre l’organisme de la mère et celui du fils. On pourrait aller jusqu’au bout de l’idée et dire que, si le monde est d’origine divine, l’homme aussi possède une nature divine, mais que sa divinité n’est pas de second mais de troisième ordre. Il n’est pas le roi de la terre, mais son fils. Ce n’est que par sa mère qu’il porte en soi le signe de la divinité 56.

La terre est une mère compatissante ; elle aime ses enfants, pleure et se lamente sur leur sort dans les grandes calamités. Ainsi, aux jours de l’invasion mongole, elle pleurait devant la Mère de Dieu et devant Dieu lui-même. Pendant la bataille de Koulikovo (8 septembre 1380), elle pleurait aussi sur « ses enfants russes et tatars » qui devaient en ce jour « donner leurs vies par milliers ».

La terre est une source inépuisable de force et de santé pour l’homme. Le seul fait de toucher à elle donne à l’homme des forces nouvelles. Les héros russes « Bogatyri » se remplissaient de forces en « tombant sur la terre mère ». Non seulement elle produit les plantes qui servent à guérir les maladies humaines, mais elle guérit elle-même. « Ceux qui sont malades de fièvre iront sur le lieu où ils pensent avoir contracté leur mal ; là ils verseront autour d’eux des grains d’orge et saluant de tous les côtés diront : Pardonne-nous, mère, terre humide ! Voici des grains pour te faire un repas. » (Il semble bien que nous avons ici un vestige de l’ancien sacrifice à la terre). Dans certaines maladies dont on ne connaît pas la cause, on ira demander pardon à la terre, à l’aurore et au crépuscule pendant neuf jours de suite (neuvaine) en disant : « Pardonne, mère, terre humide, car j’ai commis une faute envers toi. » Tel paysan de la province de Smolensk avait eu le malheur de voir son bétail périr sans cause apparente. On lui conseilla d’aller au lever du soleil dans la cour de sa ferme et, par trois fois, sans faire le signe de la croix, d’adorer la terre. Il accomplit le rite et le bétail ne mourut plus, mais il comprit « qu’il n’avait pas adoré Dieu et considérait son acte comme un péché 57 ».

L’homme trouve dans le sein de la terre le repos éternel. Nés de la terre, nous serons tous cachés dans ses flancs. La terre appelle tout homme qui se trouve près de la mort ; « l’odeur de la terre » se dégage de quelqu’un qui doit bientôt mourir. Cependant la terre ne reçoit pas tous les morts dans « ses flancs très purs ». Selon la croyance populaire, les sorciers, ceux qui se sont livrés au Malin, les maudits par leurs parents, les excommuniés, ne pourrissent pas dans la terre et restent à jamais cadavres. La terre ne les reçoit pas. C’est de là que vient l’usage de souhaiter à son ennemi « de ne pas être accepté par la terre ». De là aussi vient que le Russe manifeste toujours un souci touchant d’être déposé propre dans son tombeau. Le corps d’un mort devra être entièrement lavé et revêtu d’habits nets. Les soldats avant le combat changent toujours de linge. La raison de cette coutume est « qu’il ne convient pas au corps de se coucher en habits malpropres dans le sein de la terre ».

La terre « recouvre » le mort, elle pèse sur lui. De là le souhait « que la terre lui soit légère », qui équivaut au « vetchnaja pamjatj » (repos éternel) que chante l’Église. La terre se présente aussi comme la « demeure des morts ». C’est pourquoi la terre où gisent les ancêtres est considérée comme particulièrement sainte ; c’est une terre « chère » (rodnaja). Les colons russes quittant leur pays pour la Sibérie prenaient de la terre « de chez eux » et la mettaient dans les soubassements de leur nouvelle maison.

Puisque la terre est chose sainte, l’homme peut l’offenser, la souiller, lui faire mal comme à un être vivant. Une légende dit que « lorsqu’on a commencé à travailler la terre avec la charrue, elle était vivante et criait fortement de douleur, tandis que les sillons tracés se remplissaient de sang. Alors Dieu apparut et lui dit : Ne pleure pas et ne laisse pas couler ton sang, tu nourriras les hommes mais tu les mangeras tous aussi. Alors la terre se consola ; elle ne crie plus et ne verse plus de sang ». Dans les anciens livres pénitenciers, on indique un péché étrange, propre aux « hommes mûrs et aux adolescents ». C’est celui de se coucher à plat ventre sur la terre avec l’intention de s’adonner au péché solitaire. Dans ce cas, il est fixé douze jours de pénitence et par jour soixante prostrations. Il est intéressant de noter que cette offense à la Terre-Mère est du même degré que l’offense faite aux parents. « Si quelqu’un a injurié son père ou sa mère, ou leur a donné des coups, ou s’est couché sur la terre à plat ventre pour s’amuser comme avec sa femme, celui-là aura quinze jours de pénitence . »

On offense aussi la terre par des jurons obscènes (maternylja rougatelstva). Un livre ancien de prédications (Drevniy Propovednik), protestant contre cette mauvaise habitude très répandue parmi les Russes, dit que par ces jurons on porte outrage premièrement à la Mère de Dieu, puis à une autre mère, chère à tout homme, enfin à la troisième mère – à la terre dont nous nous nourrissons, nous vêtons, recevons des biens innombrables par ordre de Dieu et à laquelle nous retournons à la mort.

Bref, pour le Russe la terre est une chose sainte. Mais il y a plus encore. Il existe dans l’ancienne conception populaire russe une relation mystérieuse entre la terre et la conscience malade de l’homme, c’est-à-dire les crimes, les péchés et même les secrets intimes. Dans la haute antiquité, la terre, en effet, était considérée comme juge et rédemptrice des péchés. On jurait par elle en la baisant et même en la mangeant. Le « serment par la terre » était considéré comme un des plus terribles. Si on le transgressait, on en mourait. Comme une mère compatissante, la terre couvre les péchés de l’homme, mais, comme juge, elle ne pardonne pas à certains d’entre eux.

L’homme pécheur va se confesser à la terre ; « Un jeune gars faisait pénitence à la terre humide », lisons-nous dans un « vers spirituel » russe. « Ô mère, terre humide, pardonne, pardonne-moi ! » Ses péchés sont au nombre de trois :

1) J’ai insulté mon père et ma mère...

2) J’ai péché avec ma « commère » dans le Christ (Couma christovaja = femme avec laquelle on a tenu un enfant sur les fonds baptismaux).

3) J’ai tué dans le champ mon « frère nommé », trahissant le serment d’amitié donné par le baisement de la croix (brata krestovago = l’homme avec lequel j’ai échangé la croix de baptême, que tout Russe porte sur soi. Par ce rite on « fraternise », on devient comme deux frères).

Et la terre de répondre : « Pour le premier péché, Dieu te pardonne, car tu l’as fait par sottise ; le second péché aussi, Dieu te le pardonne, car alors tu étais encore célibataire ; quant au troisième je ne puis le pardonner. »

Ces trois péchés sont, comme on le voit, commis contre la parenté soit charnelle, soit spirituelle ; ils appartiennent donc comme tels au domaine exclusif de la terre en tant que principe maternel. Et la terre ne pardonne pas le meurtre de l’ami devenu frère par l’échange des croix, car ce crime a été commis contre elle-même. Par là, la piété populaire veut souligner sa vénération spéciale du principe divin de la maternité. Dans la sphère des forces célestes – la Sainte Vierge –, dans le monde naturel, – la Terre, dans la vie sociale et familiale, – la mère, apparaissent aux divers degrés de la hiérarchie cosmique comme porteurs de ce même principe maternel. Leur proximité ne signifie pas leur identité. Jamais, encore une fois, on ne trouve dans la tradition populaire l’identification de la Mère de Dieu avec la Terre mère ou la mère naturelle de l’homme. Par contre la parenté y est affirmée sans équivoque : « La première mère – c’est la très sainte Théotokos ; la seconde mère – la Terre très humide ; la troisième mère – celle qui a pris sur soi les peines... c’est-à-dire les douleurs de l’enfantement. »

On peut, semble-t-il, dire que cette mystique de la terre a profondément influencé la dévotion mariale russe. Et non seulement en ce sens que la Sainte Vierge est envisagée par la piété russe surtout et avant tout comme mère, comme Théotokos bénie, Mère du Verbe Incarné et Mère des hommes, ses autres titres de gloire (pureté, virginité) passant au second plan. Il y a plus encore : Toute la spiritualité russe porte un caractère marial ; le culte de la Mère de Dieu est tellement central que pour ceux qui le regardent du dehors, le christianisme russe apparaît non comme la religion du Christ, mais celle de Marie.

En tous cas, si nous considérons les vies des saints russes en y cherchant les moments les plus sublimes, ceux qui parlent de leurs expériences mystiques d’union à Dieu, nous aboutirons à des constatations bien étonnantes : d’abord, les vies de saints ne contiennent que de très rares indications de telles expériences, et quand elles en donnent, ce n’est généralement pas le Christ qui se trouve être au centre de l’expérience mystique, mais sa Mère. Cette « mystique mariale » est surtout marquée dans les vies des grands saints nationaux russes : saint Serge de Radonège et saint Séraphin de Sarov.

La confession à la terre n’est pas un souvenir archaïque. Sans nommer ici la secte des « Strigolniki », dont il sera question plus loin, elle existait encore en certains endroits avant la révolution et existe sûrement encore. On la trouve surtout chez les « Vieux Croyants » « Raskolniki Bezpopovtzy », c’est-à-dire chez ceux qui ne reconnaissent pas, à partir des réformes du patriarche Nikon (1656), la validité des ordinations des prêtres orthodoxes. On la trouve en Sibérie, par suite du manque de prêtres, même parmi les « Orthodoxes ».

Le rite de la demande du pardon à la terre est apparenté à celui de la confession. Ce rite se fait en certains endroits par exemple dans la province de Vladimir, avant la confession sacramentelle. Après avoir brièvement demandé pardon au soleil, à la lune, aux étoiles, à l’aurore, aux nuits sombres, à la pluie, au vent, le pénitent s’adresse tout spécialement en détail à la terre en disant : « Je t’implore, Mère, Terre humide, ma nourricière, je te supplie, moi pauvre, insensé, pécheur, de me pardonner pour t’avoir piétinée de mes jambes, pour t’avoir jetée de mes mains, pour t’avoir regardée mes yeux, pour avoir craché sur toi de ma bouche... Pardonne-moi, ô mère chérie, pardonne-moi pécheur, au nom du Christ Sauveur et de sa Sainte Mère, la Très Sainte Mère de Dieu et de saint Élie le prophète très sage... »

Si la terre n’est pas couverte de neige, le pénitent ou la pénitente se lavera les mains avec la terre en se prosternant et en récitant encore d’autres prières à genoux. Si elle est couverte de neige, ils le feront avec de la neige prise très profondément. Puis sans s’essuyer les mains ils iront à l’église pour se confesser sacramentellement.

Ce rite de pardon demandé à la terre n’est indubitablement pas autre chose que la confession à la terre comme complément de la confession sacramentelle. Le pénitent confesse seulement à la terre les péchés que le prêtre ne lui demandera pas, les « péchés contre la terre » elle-même. Les autres, il les dira à l’église. Dans la liste des péchés confessés à la terre, on perçoit nettement l’écho du culte de la terre : la dévotion respectueuse envers la sainte terre-mère que l’homme doit fouler de ses pieds et l’effroi sacré du premier agriculteur qui a dû déchirer la poitrine de la Terre-mère pour la contraindre à lui être utile.

Certes ce rite de la confession à la terre est plein de naïveté et prête à sourire. Mais à sa base se trouve une idée bien touchante, celle de notre responsabilité envers notre mère la terre. Ceci évidemment n’est qu’une manifestation de la puissance exercée par la « force de la terre » sur un peuple qui dans sa grande majorité vit de la terre. Mais le même état d’âme n’est pas étranger aux autres classes de la population. Rappelons-nous une scène du roman de Dostoïevski « Crime et Châtiment ». Raskolnikov, meurtrier par idée, par principe, a succombé dans la lutte avec sa conscience. Le voilà sur la place Sennaja à Pétersbourg. Il tombe à genoux au milieu de la place et baise cette terre toute sale avec « délice et bonheur 58 ». De même la poésie de Venceslas Ivanov :

 

          « Mon cœur n’est plus torturé par le remords

          » Car mon péché était mort avec mon orgueil

          » Et, retrouvant le sanctuaire des aïeux,

          » Je couvrais de baisers la Terre.

          » Elle attendait et pardonnait 59. »

 

Et combien parmi les Russes sont ceux qui, dans leurs prières, demandent à Dieu miséricorde et pardon pour « la Terre » obscurcie par les péchés et les prévarications : « Gospodi, spassi i pomilouj Zemlu grekhami i bezzakonijami zatemnennouju », et la baisent, comme Aliëcha dans les « Frères Karamazov » en promettant de l’aimer « toute l’éternité ».

 

 

II. LES SECTES ANTICHRÉTIENNES

 

A. LES STRIGOLNIKI

 

Pendant les trois premiers siècles qui suivirent sa conversion au christianisme, la Russie ne connut pas de schismes ou d’hérésies au sein de son Église. Les quelques apôtres bogomiles qui, de Bulgarie, parvinrent aux XIe et XIIe siècles jusqu’en Russie ne purent se maintenir et furent sans trop de difficultés éliminés par l’autorité ecclésiastique. À cette époque le peuple russe, comme il a été dit plus haut, était bicroyant, et les doctrines proprement hérétiques, vu son état de culture spirituelle, n’avaient pas de prise sur lui. Il faut arriver au XIVe siècle pour voir éclore l’hérésie proprement dite. Ainsi, dans la vie de Pierre de Moscou († 1326), on mentionne que ce métropolite avait « maudit » un archiprêtre (protopope) de Novgorod qui semble l’avoir accusé de simonie. Comme la question de simonie a été la raison extérieure de l’apparition de l’hérésie des « Strigolniki » à Novgorod et Pskov vers 1376, il y a lieu de croire que les débuts en remontent plus haut, vers le commencement du siècle. L’historique et les péripéties du mouvement des « Strigolniki » ne font pas l’objet de nos études ; ils relèvent de l’histoire de l’Église. Ce qui nous intéresse, c’est de savoir comment ce mouvement sectaire reflète l’esprit russe et comment la tradition spirituelle russe en fut elle-même influencée. Les historiens ne sont pas d’accord sur les origines de l’hérésie des Strigolniki. Les uns, comme le professeur Goloubinski et le métropolite Macaire, voient en elle le produit autochtone de la région de Novgorod et de Pskov, en liaison directe avec les abus commis par la hiérarchie ecclésiastique, soit dans le prélèvement des dîmes et des taxes pour les ordinations des clercs, soit dans ses mœurs trop relâchées. D’autres, comme le professeur N. S. Tikhonravov, mettent les Strigolniki de Novgorod en liaison avec les « flagellants » d’Allemagne qui apparurent lors de la peste de 1349 et dont la doctrine coïncide, selon Tikhonravov, avec celle des sectaires russes 60. D’autres encore, avec le professeur F. Ouspenski 61, assimilent les Strigolniki de Novgorod aux Bogomiles de Bulgarie. En outre Ouspenski établit (p. 372) que ces derniers étaient en relations avec les enthousiastes du Mont Athos, les « euchites » ou « omphalo-psychiques », et profitèrent des luttes palamites, qui alors troublaient l’Église grecque, pour développer leur activité et porter leur doctrine par delà les frontières jusqu’en Russie. Le fait que le nom de Grégoire Palamas (1296-1359) était au commencement lié à l’opposition soulevée contre l’ordre ecclésiastique et la hiérarchie et qu’il couvrait les hésychastes et les « omphalo-psychiques », dans lesquels le parti contraire voyait une forme de bogomiles, donna une force et une intensité particulières à ce mouvement antichrétien.

Car, et ceci est à relever, le mouvement des Bogomiles, comme celui des Strigolniki, n’est pas une hérésie ni un schisme au sein de l’Église chrétienne, mais la négation pure et simple du christianisme. Laissant de côté les Bogomiles proprement dits, voyons la doctrine des Strigolniki. On la connaît peu, et ce qu’on en connaît, on l’explique habituellement mal. Ainsi la plupart des historiens, Goloubinski y compris, déduisent le nom même des Strigolniki de la profession de tondeur (coiffeur) qu’avait exercée le promoteur du mouvement, un certain diacre Carpos de Pskov, excommunié par l’archevêque de Novgorod comme hérétique et jeté dans le fleuve par les Novgorodiens (c’était la peine de mort habituelle à Novgorod) en 1376. Ouspenski affirme avec raison qu’un tel exemple serait pour le moins extraordinaire dans l’histoire des doctrines religieuses 62. En effet, on n’a jamais vu une doctrine recevoir son nom de la profession qu’avait exercée son chef. Le nom lui vient habituellement d’un signe caractéristique qui la distingue des autres. Dans le cas présent, ce serait vraisemblablement le rite même par lequel on était reçu dans « la secte » qui lui aurait donné le nom : « Strigolniki » voudrait donc dire un homme qui est « taillé » (Strijenn), qui est initié par le rite de « strijenie », c’est-à-dire par la circoncision : un circoncis.

Cette assertion se justifie pleinement par la parenté manifeste des deux sectes des Strigolniki et des Bogomiles qui résulte de l’identité de leurs doctrines respectives, ainsi que du fait, connu par ailleurs, que les Bogomiles accueillaient leurs adeptes par le rite de la circoncision.

Quelle était donc la doctrine que professaient les « hérétiques » de Novgorod ? Le trait le plus saillant est sans nul doute celui de l’opposition radicale à l’ordre ecclésiastique existant, non seulement contre celui de Novgorod ou de Moscou, mais contre l’autorité de l’Église en général. Ils reniaient la hiérarchie ecclésiastique par principe et de façon absolue, en suite de quoi le christianisme lui-même était ébranlé. Selon l’affirmation de la secte, tous, « évêques, prêtres, clercs et chrétiens sont des hérétiques », tous des achetés ou des vendus. Avec le système de simonie qui régnait alors dans les Églises russe et grecque, et contre laquelle l’Église romaine avait dû elle aussi combattre, ils avaient beau jeu. Par leur vie et leurs mœurs vraiment austères, ils présentaient un réel contraste avec les mœurs de leurs concitoyens et celles de leur clergé. À la place de l’ordre ecclésiastique ainsi renié, les Strigolniki préconisaient, le seul devoir des ordres sacrés étant l’enseignement, que tout homme était capable d’enseigner.

En étudiant avec soin les écrits des autorités ecclésiastiques contre la secte, on peut retrouver aussi le motif de cette opposition à toute hiérarchie religieuse chrétienne. Ce motif est d’ordre métaphysique. Ainsi, dans la lettre que le métropolite Photius de Moscou (1427) adressa aux Strigolniki, il leur reprochait de nommer Père le Dieu « Créateur du ciel » et de ne pas vouloir pourtant fréquenter les églises qui sont le ciel sur la terre. « Vous savez bien d’après les Écritures que notre Dieu est au Ciel et sur la terre », leur dit-il. Par ces paroles, Photius touche en passant à l’un des traits essentiels de la dogmatique des hérétiques. On devine qu’ils reconnaissaient comme Dieu non pas le « Créateur du Ciel et de la terre » mais seulement le Père céleste, c’est-à-dire qui a créé le monde supérieur, supraterrestre, abandonnant la formation de la terre à un autre principe. Bref, comme les Bogomiles, ils professaient un certain dualisme et par là revenaient à la tradition ancestrale du paganisme slave, l’ennemi juré du christianisme. De là leur comportement négatif vis-à-vis de l’Église terrestre, dont parle le métropolite de Moscou. Son argumentation d’ailleurs rappelle beaucoup celle que tenait Théodose de Ternov contre les Bogomiles de Bulgarie lorsqu’il leur rappelait que « le ciel et la terre comme toutes les créatures sont créées par Dieu ». Dans l’exhortation du patriarche grec Antoine (1394) aux Strigolniki russes, les fondements métaphysiques sont mis au premier plan. « De même que dans l’antiquité, le diable, par le serpent, a calomnié Dieu devant Adam, l’assurant que c’est par méchanceté et mauvaise envie que Dieu lui avait défendu de manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, de même aujourd’hui l’hérésiarque Carpos détourne les hommes de la manducation à l’arbre de vie, c’est-à-dire de la communion, en donnant pour appui à ses paroles l’arbre de la connaissance – les écrits des livres. » Ainsi, la négation du sacrement de l’Eucharistie est motivée par d’autres raisons que la négation de la hiérarchie ecclésiastique et du culte chrétien. Les Strigolniki, d’après le texte qu’on vient de lire, devaient donner aux paroles de la consécration un autre sens, s’il est vrai qu’ils opposaient « l’arbre de vie » à « l’arbre de la connaissance » et entendaient par ce dernier les Écritures, il est manifeste qu’ils comprenaient les paroles « Ceci est mon corps... etc. » non pas au sens de la présence réelle mais, de même que les Bogomiles, au sens de la doctrine du Christ en général.

Il est impossible de ne pas remarquer que, si la lettre de Photius permet de reconnaître dans les doctrines de nos hérétiques un credo dualiste, celle du patriarche Antoine donne l’envie comme motif de leurs sentiments. Or il est avéré que le principe de l’envie dans l’acte de la création joue le rôle principal dans les religions dualistes. Ce sont aussi les mêmes principes métaphysiques qui expliquent l’attitude des Strigolniki vis-à-vis de l’Église et de ses rites, par exemple leur répulsion à faire dire des messes ou d’autres prières pour les morts, de les porter à l’église ou de donner des aumônes pour le repos de leurs âmes. Déduire logiquement cette attitude de leur refus de la hiérarchie ecclésiastique est excessif, car les sectateurs avaient remplacé les prêtres officiels par leurs propres serviteurs du culte. Simplement les Strigolniki considéraient qu’avec la mort terrestre de l’homme tout prend fin. Ils niaient la résurrection des morts et toute vie au-delà.

Dans les exhortations adressées à la secte, on remarque des signes très nets du rationalisme reproché aux chefs de l’hérésie. Habituellement ce trait est qualifié de « vanité et d’orgueil spirituel ». Il serait peut-être plus juste d’y voir, avec le professeur Tikhonravov, « une aspiration à libérer la raison de la foi ».

En général ceux qui écrivaient contre la secte dégageaient au hasard soit un trait essentiel de la doctrine incriminée, soit une attitude de ses adeptes, sans pouvoir leur donner l’explication nécessaire et sans même soupçonner un système d’après lequel chaque point dépend d’un autre. Ainsi le trait, sinon le plus caractéristique, du moins le plus manifeste, à savoir le refus de l’Église, n’est pas mis en relief dans les écrits accusateurs. Ces derniers reprochent aux Strigolniki de ne pas fréquenter les églises pour prier en préférant le faire à ciel ouvert et expliquant cette attitude par un manque d’humilité et l’esprit de vanité.

Il est hors de doute que les Strigolniki fuyaient les églises et estimaient contraire à l’esprit de leurs convictions d’y prier. Mais le motif de cette attitude est tout autre chose que de la vanité. S’ils ne reconnaissaient, comme les Bogomiles, que le Dieu céleste et voyaient dans toute création terrestre l’œuvre d’un principe mauvais, les églises elles aussi devaient être pour eux des habitations démoniaques et par là ils préconisaient ces prières à ciel ouvert.

Un des traits originaux de la secte, qui de tout temps a attiré l’attention des savants folkloristes et moralistes, est celui de la pratique de la confession à la terre.

En quoi consistait-elle ? Le professeur Ouspenski voit encore ici un rite des Bogomiles. Ces derniers se confessaient en public à ciel ouvert. En présence d’un « diacre », un des pénitents récitait la formule : « Nous sommes venus confesser nos péchés devant Dieu et devant toi, car nous avons péché par paroles, par actions, par la vue et par les pensées. » Après ces paroles, tous s’inclinaient vers la terre. Puis le « diacre » prononçait l’absolution. C’est cette inclination profonde, geste absolument extérieur que tous pouvaient voir, qui a été compris par Ouspenski comme une « confession à la terre » 63. Tikhonravov de son côté rapproche la confession à la terre des Strigolniki de celle des Flagellants allemands qui, « lorsqu’ils voulaient faire pénitence se couchaient tous en rond par terre 64 ». Il semble que pour le cas des sectateurs russes il faille chercher l’explication ailleurs. Tout en admettant leur parenté très proche avec les Bogomiles, il ne faut pas perdre de vue qu’ils étaient des « Bogomiles russes » qui, comme les « Chrétiens russes », pouvaient avoir et avaient leurs usages et leurs rites à eux qui les distinguaient soit des Grecs soit des Bulgares. Ainsi, pour la confession, ils pratiquaient manifestement un rite différent de celui des Bogomiles bulgares et des Flagellants allemands, pour qui jamais la terre ne jouait le rôle principal dans les rites de la pénitence. Chez les derniers ni l’inclination vers la terre ni la prostration sur la terre ne sont déterminants. Or la lettre du patriarche Antoine reproche aux Strigolniki « de se confesser non au prêtre, mais à la terre », autrement dit de remplacer la fonction sacerdotale par celle de la terre. En le faisant les Strigolniki n’inauguraient d’ailleurs rien de nouveau. Le culte de la terre considérée comme chose sainte était – on l’a vu – très vivace dans les milieux populaires ; de même aussi l’idée de la terre juge et rédemptrice du péché. Cette dernière idée n’était pas non plus étrangère à la dévotion populaire de l’Orient chrétien. Il est même possible que cet usage de la « confession à la terre » soit né en Orient (Bulgarie) et qu’il ait été accepté comme tel par les sectateurs russes. Dans ce cas le culte populaire de la terre aurait été seulement une occasion d’accepter avec empressement tout ce qui était apporté par les traditions populaires orientales. Mais, comme il ne se trouve aucune indication sur l’existence en Orient de « confession à la terre » proprement dite, et que d’autre part ce rite a été et est connu en Russie, rien n’empêche de conclure que les Strigolniki l’aient simplement adapté à leur cause. Cela est d’autant plus vraisemblable que la secte, telle qu’on peut la juger d’après les indices d’ailleurs assez pauvres qui nous sont parvenus sur elle, se présente comme une résurrection, sous une forme nouvelle, de l’ancien paganisme russe. Cette résurrection s’est produite en l’occurrence sous l’influence dominante du mouvement bogomile. L’occasion en fut donnée par la simonie, les abus et les mœurs du clergé qui faisaient scandale. En se dressant contre la simonie et contre la concussion du clergé en général, les Strigolniki attaquaient l’ordre ecclésiastique établi et, par lui, le pouvoir matériel et idéologique qu’exerçait l’aristocratie ecclésiastique sur les masses populaires. Et comme cet état de choses ne faisait que refléter les relations économiques et politico-sociales qui existaient alors entre les classes dirigeantes et les masses populaires, la secte prenait le caractère d’un mouvement révolutionnaire dirigé contre la sécurité de l’État. Le gouvernement civil le comprit et prit des mesures pour y mettre fin. Mais la raison profonde du mouvement des Strigolniki ne se trouvait certainement ni dans la simonie du clergé ni dans les injustices sociales. Elle lui venait de ces forces ethniques, « telluriques », qui somnolent toujours dans l’âme russe et se réveillent dès que l’occasion se présente.

La secte, ou pour mieux dire la religion des Strigolniki, dura environ, une cinquantaine d’années. Les autorités ecclésiastiques et civiles en eurent raison soit par des exhortations, soit par l’emprisonnement des plus récalcitrants et des chefs. Mais, comme l’esprit ethnique russe qui lui servait de base, elle demeura vivace, couvant son feu sous les cendres et attendant le moment propice pour pouvoir se rallumer d’une flamme nouvelle. Trente-cinq ans après que le métropolite Photius de Moscou eut remercié les habitants de Pskov pour l’extermination de « l’hérésie des Strigolniki », un mouvement nouveau se déclarait, lui aussi, à Novgorod. Il est connu sous le nom de l’hérésie des Judaïsants. Que Novgorod en fût encore une fois le foyer, il ne faut pas s’en étonner. Cette ville, comme sa voisine Pskov, était de tout temps connue pour son esprit de liberté (voljnosti) et d’indépendance. Pareil état d’esprit s’harmonise à merveille avec celui de l’opposition à l’autorité et de rébellion qu’on trouve toujours à la base de tout mouvement religieux de ce genre.

 

 

B. LA SECTE DES « JUDAÏSANTS »

 

Si les éléments essentiels de la doctrine des Strigolniki étaient surtout d’ordre économique (protestation contre le pouvoir matériel du haut clergé) et mystique (persuasion de l’union directe de l’homme pauvre et humble avec Dieu), la secte des Judaïsants se présente comme un mouvement rationaliste, éliminant tout ce qui dans le christianisme apparaît comme surnaturel et inaccessible à la raison.

L’élément économique, sans être mis au premier plan, reste cependant présumé, car toute la doctrine de la secte n’est que la négation pure et simple du christianisme : elle est finalement aussi une protestation, mais rationaliste, contre le pouvoir dominant des autorités ecclésiastiques. Il est très difficile, les documents faisant défaut, de définir exactement ce que représentait de fait cette secte qui, d’après les paroles de son plus grand adversaire Joseph, higoumène de Volokolamsk (1440-1515), troubla et agita si terriblement l’Église russe pendant trente-quatre ans.

En effet, ayant commencé à se manifester à Novgorod vers 1471, elle apparut à Moscou dans la personne du protopope de la Cathédrale de la Dormition, Alexis, et de son ami Denis, prêtre à la cathédrale des Archanges. Bientôt la haute société et le haut clergé en furent contaminés. Elle prit racine à la cour du grand-prince Ivan III dont l’ami Théodore Kouritzine et son frère, de même que la bru du souverain Hélène, en devinrent des adeptes. Par leur intermédiaire un fervent de la secte, l’archimandrite Sosime, du monastère de Simon, renommé pour ses talents et sa science, « judaïsant » convaincu, fut élevé à la chaire métropolitaine de Moscou d’où il faisait, d’après Joseph, ouvertement profession d’un matérialisme grossier, reniant la foi à la vie éternelle, à la résurrection, blasphémant contre le Christ, sa Croix, sa Mère, et s’adonnant à l’ivrognerie et à la sodomie.

Comme sources d’appréciation il nous en reste deux : le « Prosvetitelj » (Illuminateur), ouvrage écrit précisément contre la secte par Joseph de Volokolamsk, orthodoxe convaincu et accusateur passionné, qui, en dépit de son érudition et de sa sincérité, ne donne pas tous les détails nécessaires pour qu’on puisse se former un jugement adéquat sur la question ; 2) l’« Exposition » de la doctrine des Judaïsants, composée probablement au Concile de 1491 et qui répète mot à mot ce qu’en dit Joseph. C’est tout ce que l’on possède. Ni les écrits des partisans de la secte, ni les livres qu’ils lisaient, ni leurs dépositions authentiques, qui ont servi de matière au jugement prononcé contre eux par ce Concile, ne sont parvenus jusqu’à nous, ou du moins n’ont pas encore été retrouvés.

Les jugements des savants russes sont partagés sur la question. Le professeur E. Goloubinski, qui suit ici le métropolite Macaire, voit dans la secte des Judaïsants le Judaïsme pur. D’autres, comme A. Servitzki, voient les choses d’une manière plus complexe. L’histoire extérieure de la secte n’appartient pas à l’objet de notre étude. On la trouvera très bien exposée, soit chez Goloubinski dans son Histoire de l’Église russe, soit chez Servitzki. Pour nous, nous tâcherons de voir de plus près la portée du mouvement et l’influence exercée par lui sur la spiritualité russe.

Tout d’abord en lisant sans parti pris l’histoire de l’hérésie des Judaïsants, on constate qu’elle n’apparaît pas tout d’un coup comme une doctrine déterminée, mais qu’elle se développe au fur et à mesure sous l’influence de circonstances favorables. Bien loin d’être un Judaïsme pur et simple ou quelque chose de complet, elle se présente comme un ensemble d’opinions différentes, parfois homogènes, parfois non, un mélange de doctrines les plus différentes, unifiées arbitrairement (ou par dérision) sous le nom de « Judaïsme ». Elle est une sorte de pot-pourri et en même temps un ferment sous l’influence et la direction du rationalisme et du matérialisme. Elle n’a même, à proprement parler, jamais eu de commencement, n’étant plutôt qu’une explosion violente du sentiment de ce criticisme dirigé contre la foi et contre l’Église qui se manifesta pour la première fois ouvertement aux temps des Strigolniki et qui dès lors continuait à couver et à se développer en secret. Sous l’influence des circonstances intérieures de la vie ecclésiastique et civile russe et de la libre pensée rationaliste venue de l’extérieur, cette explosion se produisit à la fin du XVe et au commencement du XVIe siècle. D’après le « Prosvetitelj » de Joseph et « l’Exposition » de la doctrine des « Judaïsants » que nous possédons, les déviations principales de la foi chrétienne admises par la secte étaient :

1) La négation du dogme fondamental chrétien de la Sainte Trinité et la profession du monothéisme selon l’Ancien Testament.

2) Le rejet du dogme de l’Incarnation, Jésus-Christ n’étant Fils de Dieu que par grâce, tout comme les prophètes. Il est mort, il n’est jamais ressuscité et ne viendra pas juger le monde. Ce jugement, si jamais il doit avoir lieu, sera exercé  par le Tout-Puissant lui-même. Le vrai Messie sera aussi un fils de Dieu selon la grâce, mais comme il n’est pas encore venu, il faut « s’en tenir à la loi de Moïse ». De là le rejet du culte de la Sainte Vierge, de la Croix, et les blasphèmes contre eux, le rejet du culte des saints en général, des sacrements, notamment de l’Eucharistie, de tout le culte liturgique, de la messe, des temps de carême, etc.

3) Enfin la condamnation de l’état monacal comme contraire à la loi instituée par Dieu.

Tout cela indique effectivement une croyance et une tendance de portée nettement judaïques. C’est aussi par suite de cette croyance que plusieurs parmi les sectateurs pratiquaient, selon les dires de Joseph, la circoncision 65, offraient des sacrifices en secret et célébraient la Pâque d’après les coutumes et rites juifs.

Tous ces éléments juifs peuvent avoir comme source l’influence du Juif « Skharija » ou Zacharie, que Joseph désigne comme l’instigateur et l’inspirateur principal de la secte. Mais, à voir les choses de plus près, on ne pourra pas ne pas reconnaître dans la secte des Judaïsants, en plus des éléments judaïques, des éléments rationalistes de caractère plus général. En effet, en rejetant la doctrine chrétienne, les rationalistes font habituellement preuve de respect vis-à-vis de l’Ancien Testament. Ils admirent l’idée monothéiste et reconnaissent en Jésus un homme ordinaire. C’est à cet élément rationaliste que la secte devait sa force et son influence parmi les classes dirigeantes. Quant au commun du peuple russe, il n’était pas difficile de le prendre par les rites juifs. L’homme du peuple, dans la Russie de cette époque, était surtout adonné à ta lettre et aux formes rituelles sans trop s’attacher à l’esprit, En donnant son adhésion à une secte rationaliste et en abandonnant ses rites traditionnels, il exigeait un succédané. On lui servit donc les rites du judaïsme. Il faut remarquer d’ailleurs que le caractère de ces rites dont nous parle Joseph ne nous sont pas connus. Le fait même qu’ils étaient pratiqués en secret les rendait inaccessibles aux profanes et, si on se rappelle qu’en ce temps on désignait à Moscou les rites de l’Église latine comme rites de la « foi juive », on conviendra que le témoignage de Joseph sur la question nous apprend peu de chose. Ce dernier d’ailleurs, en affirmant que les judaïsants sont des descendants des « antiques manichéens et marcionites », ne nous permet pas de mettre ces paroles en accord avec ses autres affirmations. L’archevêque de Novgorod Gennadius († 1505), le premier qui eut découvert l’existence de la secte, lui reproche d’être une « hérésie messalienne », ce qui fait penser à sa parenté avec les Strigolniki et par eux avec les Bogomiles.

Tout cela nous permet de ne pas admettre les conclusions du professeur Goloubinski ou du métropolite Macaire, et de préférer celles de Servitzki exposées plus haut, à savoir : la secte a pu être appelée secte « des Judaïsants » à cause des éléments de la religion juive qu’elle contenait et aussi parce que les juifs avaient contribué à son développement et à sa diffusion. Peut-être également voulait-on par là la rendre méprisable aux yeux des chrétiens « orthodoxes ». Quant à l’élément essentiel de l’hérésie, il consistait dans l’indifférentisme religieux qui donnait libre jeu aux principes matérialistes et leur permettait d’atteindre jusqu’aux dernières limites.

Il est un détail ignoré ou sous-estimé par Joseph, qui cependant, à le regarder de plus près, nous donne une lumière nouvelle sur le mouvement des Judaïsants en expliquant le succès et l’attrait exercé par lui sur les Russes. Dans une Chronique 66 manuscrite du commencement du XVIe siècle, il est dit en effet qu’en l’an 6979 après la création du monde il se trouvait à Novgorod un grand nombre de Juifs qui s’occupaient de commerce et que fréquentaient beaucoup d’ecclésiastiques prêtres et diacres, faisant bombance avec eux et s’initiant auprès d’eux aux livres de la magie.

Joseph lui-même en parlant dans son « Prosvetitelj » de l’incompréhensible indulgence manifestée par le grand-prince Ivan III pour l’hérésie qui s’étalait devant lui à Moscou, l’explique par les pratiques de sorcellerie qu’exerçait Alexis, archiprêtre de la Cathédrale de la Dormition. La secte joignait donc au mouvement doctrinal antichrétien tout un enseignement ésotérique sur l’astrologie et la magie noire. Par là, comme les Strigolniki, elle rejoignait l’ancien paganisme russe, ou pour mieux dire, le réintroduisait dans la vie spirituelle russe sous une forme nouvelle. De là l’attrait de la secte, de là sa diffusion dans tout le pays et sa viabilité, même après qu’elle eut été solennellement condamnée au Concile de 1505 et cruellement supprimée. En effet, ses principaux chefs furent ou brûlés vifs ou déportés dans différents monastères, sans espoir d’obtenir grâce, même en faisant pénitence. Cette sanction fut principalement l’œuvre de Joseph de Volokolamsk et de l’archevêque de Novgorod, Gennadius. Ce dernier, « séduit par la sévérité inexorable de l’inquisition », tenait beaucoup à une punition exemplaire et invoquait devant le grand-prince l’exemple « du roi d’Espagne, lequel avait bien nettoyé ses terres 67 ». Par contre Nil Sorski (1433-1508) et ses disciples, les moines du Trans-Volga, plaidaient pour les condamnés, demandant le pardon pour les repentis et les égarés. Leurs efforts furent vains, mais trente ans après la suppression violente de l’hérésie des Judaïsants, Moscou fut le théâtre d’un nouveau mouvement hérétique connu sous le nom d’« hérésie de Matthieu Bachkine ou Bakchine » et d’hérésie de Théodose le Borgne (Fedosejevzy). Cette hérésie, ou ces hérésies, avaient un contenu rationaliste bien plus nettement déterminé que leur devancière. Elles rejetaient, elles aussi, l’Église chrétienne, sans pour autant parler de Judaïsme, niaient la consubstantialité de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ne reconnaissaient pas la présence réelle, rejetaient le culte des images, la tradition, les Conciles et les Saintes Écritures. Toutes deux se donnaient pour maîtres et comme partageant les mêmes idées des « latins » de Pologne et de Lithuanie où, on le sait, fleurissaient alors le socinianisme et le néo-arianisme, et se réclamaient de la secte des Judaïsants. Par là ils rejoignaient, eux aussi, les Strigolniki, le paganisme et les Bogomiles. Chose curieuse, Bachkine trouva une protection inattendue chez quelques moines des monastères du Trans-Volga, et de même Théodose. Ce dernier apparaît même prêchant sa doctrine après qu’il eut séjourné sur le Lac Blanc, au delà du Volga, dans la région habitée par les célèbres moines jadis formés par saint Nil Sorski.

Si on rapproche ces données de celles que nous connaissons sur les Bogomiles et leur activité en Thrace et au Mont Athos, si nous nous rappelons de plus l’influence du Mont Athos dont se réclamaient les moines du Trans-Volga, il faut avouer qu’on a ici matière à réflexion.

Quelle fut l’influence exercée par toutes ces hérésies sur la vie spirituelle russe ? Elle fut, pour le dire en un mot, considérable. Presque tous les sombres côtés qu’on trouve dans la spiritualité russe sont conditionnés par l’hérésie des Judaïsants. Son influence dans la formation des communautés hérétiques et sectaires qui se sont formées postérieurement et se forment encore en Russie est indubitable. D’une manière ou d’une autre, toutes, ou presque toutes, se rattachent à elle, même les sectes mystiques, « Khlysty » et « Skoptsy » lui sont redevables soit de leur doctrine, soit de leur ésotérisme, soit de leur enthousiasme.

D’autre part, cette hérésie des Judaïsants a provoqué de la part de l’Église une réaction énergique à laquelle sont redevables maints côtés lumineux de la vie spirituelle russe. L’activité de l’Église russe au XVIe siècle devint particulièrement intense. Que de conciles se sont réunis pendant ce seul siècle ! L’état de la foi et de la morale, les conditions de la vie du clergé séculier et régulier, la vie monastique, l’instruction populaire, l’administration ecclésiastique, tout cela attire l’attention et préoccupe la hiérarchie autant que le pouvoir civil. L’hérésie était favorisée par les conditions intérieures de la vie russe. Elle fut entre autres une réaction populaire contre ce ritualisme extérieur qui envahissait déjà la vie religieuse russe à la fin du XVe siècle, époque où apparut la secte des Judaïsants. De son côté, elle avait agi intensément sur l’esprit populaire et mis à nu beaucoup d’abus et de désordres jadis inobservables et imperceptibles. Elle força donc l’Église à prendre les mesures nécessaires pour enrayer le mal à l’extérieur et à l’intérieur, prouvant ainsi une fois de plus la vérité de la parole de l’Apôtre : « Il faut qu’il y ait parmi vous des sectes afin que les frères d’une vertu éprouvée soient manifestés parmi vous. » (I Cor. II, 19).

 

 

 

 

 

 

 

 

DEUXIÈME PARTIE

 

 

Le Siècle d’Or de la Sainteté Russe

 

 

 

Les saints Nil Sorski et Joseph de Volokolamsk et leurs écoles

 

 

La seconde moitié du XVe et la première du XVIe siècle se présentent dans la vie russe comme une époque sombre où l’état de la société tant intellectuel que moral était tombé à un niveau très bas. L’analphabétisme régnait presque partout. L’extérieur, la forme, aussi bien dans les questions théoriques que pratiques et morales, dominait l’intérieur. La décadence ne ménagea ni l’Église, comme nous l’avons vu en parlant des hérésies des Strigolniki et des Judaïsants, ni les centres de vie religieuse et spirituelle qu’étaient les monastères. Ceux-ci, pour des raisons multiples, tant spirituelles que sociales et politiques, regorgeaient de monde. En grande partie, cette masse de moines, peu faite pour la vie du cloître, ne répondait nullement aux exigences sévères qui lui étaient présentées. De là un relâchement extraordinaire de la vie monastique et de sa discipline. D’une part, le cumul de propriétés énormes, en transformant les couvents en vastes entreprises agricoles et commerciales, forçait les moines à une activité purement séculière ; d’autre part, elles les mettaient en conflit avec le pouvoir séculier et la société elle-même. Cette dernière, de son côté, manifestait son mécontentement de l’état de choses en vigueur dans la vie de l’Église et insistait vivement sur la nécessité de spiritualiser la religion, devenue un code de normes extérieures. Les extrémistes allèrent jusqu’à rompre complètement avec l’Église (Judaïsants), et demandèrent la suppression pure et simple des couvents. Une réforme de la vie religieuse et en premier lieu de la vie monastique s’imposait, et la hiérarchie ecclésiastique s’en rendait très bien compte. Tel le métropolite Cyprien († 1406), qui considérait que posséder et gérer de grandes propriétés ne convenaient pas à l’esprit monastique ; tel encore le métropolite Photius († 1431), qui résolut, bien que sans résultats, de réformer la vie monastique.

Les vrais champions de la réforme sortirent eux-mêmes des cloîtres. Ce furent Nil Sorski (de Sora) et Joseph Volokolamski (de Volokolamsk), deux hommes de premier plan, deux contemporains qu’il suffit de regarder pour comprendre la fausseté de l’opinion qui estime que l’Église russe à cette époque se trouvait dans une sorte de léthargie spirituelle et morale. Tout, sauf le but qu’ils poursuivaient, était différent en ces deux personnages : caractère, tendances religieuses, attitude, moyens d’actions. Si Nil voulait réformer par le dedans, conquérir le monde par la transformation et l’éducation de l’homme nouveau, Joseph voulait aboutir au même résultat par les voies de l’activité extérieure et du service social. Ils furent des adversaires, mais tous deux furent vénérés de leur vivant comme des saints et mis sur les autels après leur mort.

 

 

 

Saint Nil Sorski (1433-1508) 68

 

LA VIE

 

« Le grand Starets », – c’est de ce titre que l’hagiographie russe nomme Nil Sorski, – portait dans le monde le nom de Maïkof. Il était grand-russien et dans sa jeunesse exerça le métier de « copiste » de livres. La famille des boyards Maïkof le réclame pour sien, mais lui-même se dit être paysan, ce qui d’ailleurs cadre beaucoup mieux avec le genre de travail auquel il s’adonnait avant son entrée dans le cloître. En lui la tradition muette des ermites du Nord a reçu son porte-parole, car Nil est sans doute un des rares parmi les saints de l’ancienne Russie qui ait laissé des écrits et qui fut même un grand écrivain. Nous possédons de lui des « épîtres » « poslanija », au nombre de dix adressées à ses amis, sa « Règle de la vie monastique » (Monastyrskij Oustav) en onze chapitres, divers fragments, ainsi que son « Testament ». En revanche, nous ne possédons pas de biographie ancienne du Saint. Elle aurait été brûlée lors d’une incursion tatare dans les couvents de la région de Vologda en 1583. Il semble que Nil devint moine très jeune dans le couvent de saint Cyrille de Beloozersk, qui fut un couvent de stricte observance, ayant gardé la tradition de son fondateur aux temps du relâchement général. Son maître des novices fut le célèbre Starets Paissi Jaroslavov, particulièrement vénéré de ses contemporains pour ses qualités et son genre de vie. Le métropolite Gérontius avait voulu faire de lui son successeur, mais il refusa, préférant à cette dignité le silence et la vie d’un « podvinik ».

En dehors de ses relations personnelles avec son Maître, Nil pouvait continuer à exercer son métier de copiste de manuscrits et son travail intellectuel dans la bibliothèque du monastère, une des plus riches de la Russie. Nous ignorons le nombre d’années qu’il passa ainsi à Kirillov avant d’entreprendre son voyage en Orient. Les relations de la Russie avec Constantinople et le Mont Athos étaient assez fréquentes à cette époque. Nombreux sont les moines russes qui firent ce voyage, soit pour prendre contact avec la vie des monastères estimés particulièrement austères et « orthodoxes » soit pour étudier les richesses de leurs bibliothèques. Au XVe et au XVIe siècle l’influence du Mont Athos sur la littérature spirituelle russe devient particulièrement grande.

Il se forme alors tout un cercle de moines dont l’occupation principale consiste à traduire les œuvres patristiques en slavon. Les moines russes y travaillent à copier les manuscrits, comparent les textes slavons de l’Écriture avec les originaux grecs, traduisent les livres liturgiques. Les bibliothèques de la capitale de l’Empire, ainsi que celles de la Sainte Montagne, étaient des centres où s’exerçait leur activité intellectuelle et où se parfaisait leur instruction spirituelle.

Rien d’étonnant donc que Nil, lui aussi, soit venu de Kirillov en Orient. Ce voyage eut sur lui une influence décisive. Il y reçut l’idée de la vie du « skit », qu’il rapporta en Russie ; il y put étudier dans la traduction slavonne et dans le texte original (Nil savait le grec) ceux des auteurs dont les citations se trouvent sans cesse dans ses écrits : Éphrem, Nil le Sinaïte, Jean Chrysostome, Basile le Grand, Jean Climaque, Barsanuphe, Isaac le Syrien, Maxime le Confesseur, Dorothée, Siméon le Nouveau Théologien, Grégoire le Sinaïte, et autres. Mais c’est surtout son long séjour au Mont Athos qui influença tout particulièrement ses idées en leur donnant une orientation mystique. C’est à l’Athos qu’il a dû connaître sinon la pratique de l’oraison hésychaste 69, du moins sa théorie et les termes techniques dont se servait cette école. Il fut le premier en Russie à employer sa terminologie technique sans cependant, comme on le verra dans la suite, en partager les excès. Les monastères du Mont Athos ont toujours été considérés en Orient comme les centres de la vie contemplative. Les œuvres de Siméon le Nouveau Théologien, de Grégoire le Sinaïte ou d’Isaac le Syrien y jouissaient d’une faveur particulière. À l’époque du séjour qu’y fit saint Nil, cette tendance était particulièrement forte, les disputes palamites 70 ayant pris fin en 1351 par la victoire complète de l’opinion soutenue par les moines athonites. Saint Nil se trouvait à l’Athos au temps où y régnaient les idées de Siméon le Nouveau Théologien et de Grégoire le Sinaïte. Il ne pouvait donc pas ne pas subir leur influence, d’autant plus qu’elles étaient en contradiction flagrante avec les tendances religieuses qu’il avait connues dans son pays et qui régnaient dans ses couvents.

De retour en Russie Nil revint au monastère de Kirillov mais, comme il le dit lui-même, il se bâtit « une cellule hors de ses murs », qu’il habita pendant une période sur laquelle nous ne sommes pas fixés. La raison pour laquelle il la quitta nous est aussi restée inconnue. Il est à croire qu’elle gît dans la nature de son caractère qui aspirait à la solitude et au silence. C’est à une quinzaine de kilomètres du monastère que dorénavant saint Nil va s’établir. « Lieu sauvage, désertique, sombre... le terrain y est plat et marécageux. Autour s’étend une forêt d’arbres à feuilles à aiguilles... La petite rivière Sora, qui donnera au serviteur de Dieu son surnom Sorski, ne serpente pas gaîment mais, dirait-on, s’étend sur ce lieu et ressemble plus à un marais qu’à une source... Il est difficile de trouver parmi les régions du Beloozero un lieu plus solitaire que ce désert. » Ainsi parle l’historien Chevyrev qui a visité l’ermitage de saint Nil au milieu du siècle dernier. Il suffit de contempler ce paysage pour comprendre le caractère de notre saint et ce qu’il cherchait en y choisissant son lieu d’habitation. Il semble que, les premiers temps, Nil demeura absolument seul. Cependant assez vite il fut rejoint par d’autres aspirants qui voulaient rester auprès de lui afin de jouir de ses conseils. Malgré les refus qu’il leur opposait, ils s’obstinaient dans leurs désirs, et Nil finit par y accéder. Alors quelques huttes s’élevèrent autour d’une petite église de bois au milieu de la forêt, rappelant le souvenir des premiers ermites du XIVe siècle. Mais, à leur différence, Nil ou ses disciples ne sortent pas pour abattre les arbres et défricher les champs. Ils préfèrent le travail « sous un toit, dans un endroit clos ». Ils s’adonnent aux ouvrages de l’esprit, surtout à la copie et à la traduction des manuscrits grecs. C’est ce caractère d’intellectualité assez raffinée qui différencie l’aspect hagiographique des ermites de la Sora de celui de saint Serge et de ses compagnons. Nil Sorski sent moins le terroir et « les copeaux » que Serge, ou plutôt, si ce dernier est comparable à un arbre majestueux de la forêt septentrionale, le premier ressemble à la pâle et délicate fleur qui se cache à l’ombre mystérieuse de ces bois du Nord. L’humilité et la douceur sont poussées chez Nil jusqu’à leurs extrêmes limites. Dans ses rapports avec ses disciples règne l’amour, à l’exclusion de toute contrainte. Il les appelle « frères et non disciples », car « un seul est notre maître, Jésus-Christ ».

À cette douceur et humilité se joint une grande finesse intellectuelle. Les œuvres de Nil témoignent, nous le verrons, d’une connaissance approfondie de la littérature patristique grecque et, dans ses lettres, il manifeste un génie personnel et original. Bien qu’étranger à tout rationalisme sec, il tient en haute estime l’activité intellectuelle, « car sans l’intelligence le bien même peut devenir un mal ». Sa méthode intellectuelle se manifeste dans ce passage : « Je sonde surtout les Écritures et leurs commentaires, puis les traditions apostoliques et les doctrines des Pères : ce qui concorde avec ma compréhension, je le copie pour plaire à Dieu et pour être utile à mon âme, et par là je m’instruis. » C’est pour faire connaître à ses premiers frères les « commandements de Dieu et les traditions des Pères », nécessaires à tout vrai moine, que Nil écrivit sa « Tradition aux disciples », qui n’est au fond que la première rédaction succincte de la « Règle monastique » dont il sera question plus loin.

Ainsi commença l’ermitage de Nilo-Sorsk (Nilo Sorskaja poustynj). C’est là que Nil passa le reste de sa vie dans le travail et la prière. Travail, nous l’avons dit, surtout intellectuel. Il est intéressant de s’arrêter sur sa manière de faire il sonde les Écritures, il analyse, procède avec esprit critique. « Il y a beaucoup d’écrits », dit-il, « mais tout ce qui est écrit n’est pas divin. C’est pourquoi, en lisant, il faut éprouver ce qu’on lit et si cela répond à l’exigence de la Vérité, il faut le suivre. » On remarquera cependant que Nil limite par la tradition la liberté de l’examen des Écritures. « C’est seulement quand l’idée qu’on s’est faite (ponimanie) de la parole de Dieu concorde avec le commentaire des Pères et des Apôtres, qu’elle peut être tenue pour vraie. » D’autre part la confiance en la force et dans le caractère salutaire de la tradition patristique est toujours fondée chez lui sur la concordance qu’elles ont avec la parole et les commandements manifestes de Dieu. « Avant tout les commandements du Seigneur... puis les vies et les enseignements des Pères... De tout cela je fais l’objet de mes réflexions », écrit-il à un frère « bien-aimé en le Christ, désiré de Dieu plus que les autres ».

C’est avec le même procédé critique que Nil s’occupera des Vies de saints. Nous en avons une certaine quantité écrites de sa main. « J’ai consulté différents manuscrits en tâchant de trouver l’authentique », écrit-il. « J’y ai trouvé beaucoup d’erreurs et j’ai corrigé ce que ma faible intelligence m’a permis de corriger. » Là où il ne peut le faire, il se contente d’écrire en marge des remarques qu’il croit nécessaires.

En Nil Sorski nous nous trouvons en présence pour la première fois en Russie de « l’image d’un saint intellectuel. » Mais plus peut-être que par l’érudition, la finesse de son esprit se manifeste par son sens de la mesure jusque dans le domaine religieux. C’est dans cet esprit de modération qu’il préconise une vie moyenne entre l’isolement complet de l’anachorète et la vie dans une grande communauté : c’est précisément la vie du « Skit », c’est-à-dire la vie en commun de deux ou trois frères, qui ne nécessite pas une réglementation compliquée et unit à la liberté, à l’absence de soucis matériels, la possibilité d’exercer l’amour et l’entraide fraternelle.

Saint Nil non seulement conseille de « profiter des avis et des entretiens des Startsi, c’est-à-dire des personnes expérimentées et spirituelles » mais il demande l’abnégation de la volonté et le détachement des biens matériels. Il n’est nullement un « Samotchinnik », un de ceux qui se conduisent « à leur guise ». Il cherche la direction sûre dans « la loi des Écritures divines » et conseille à ses disciples de « se lier par cette loi et de la suivre ».

Sensible aux nuances individuelles, Nil sait que « tous les hommes ne peuvent être mis sous une même règle ». L’ascèse en général doit être subordonnée au but spirituel : « Qu’on se préoccupe de la nourriture de l’âme plus que du jeûne. » Il faut tenir compte pour chacun de son âge, de sa robustesse, du degré spirituel auquel il est parvenu. C’est pourquoi il conseille : « Qu’on s’accorde une quantité de nourriture et de bois – suivant ses forces... Que ceux qui sont jeunes et forts fatiguent leurs corps par le jeûne, la soif et le travail (selon leurs forces), que les vieillards se soignent un peu. » Le meilleur en fait de nourriture est de « ne pas choisir et de manger un peu de tout. Cela empêche l’orgueil et le mépris des dons de Dieu ». Nil demande surtout de garder « la mesure en toute chose et de faire chaque chose en son temps », et il sait « qu’il y a un temps pour le silence et un temps pour la parole paisible, un temps pour la prière ininterrompue et un temps pour l’obéissance sincère ». Il sait aussi « qu’il ne faut pas vouloir pénétrer avant l’heure dans les régions supérieures ». Cette modération si caractéristique de Nil Sorski n’est nullement l’indice d’un idéal de vie médiocre. La voie sur laquelle il entraîne les siens n’est pas facile et elle doit conduire aux sommets de la vie spirituelle. Mais, il sait que toute initiation à ce, genre de vie doit être lente et progressive.

La vertu préférée de Nil est la pauvreté. Il l’aime d’autant plus qu’elle le conforme à l’image évangélique du Christ pauvre et humble. « Aime la pauvreté, le renoncement à toute acquisition de biens temporels (Nestiajaniè) et l’humilité », enseigne-t-il. La pauvreté pour lui n’est pas seulement un idéal personnel ou monastique (le refus du droit des monastères à posséder des biens immeubles n’en est que la conclusion logique), mais aussi celui de l’Église elle-même. Nil est peut-être le seul écrivain spirituel russe (si non pas le seul saint) qui trouve à redire à la richesse des ornements et à la parure des églises : « Il ne nous convient pas de posséder des vases d’or ou d’argent, ainsi que tout le reste qui est superflu », et se référant à saint Jean Chrysostome, il conseille à celui qui apporte aux églises des dons pour les orner, de les distribuer aux pauvres. Nil ne perd d’ailleurs jamais de vue que l’essentiel de l’ascèse n’est pas « l’activité corporelle, qui n’est qu’une feuille mangée par les vers, mais bien l’activité intérieure, celle de l’esprit qui en est le fruit ». Cette « activité intérieure de l’esprit » ou « activité spirituelle » (doukhovnoje délaniè), c’est la prière qui est à la fois moyen, dans ses formes inférieures, et but de la vie spirituelle, à son degré le plus élevé.

Saint Nil passa toute sa vie dans son « skit », dans la solitude, s’adonnant à la prière et à ses écrits, entouré de quelques disciples « selon son choix ». Quelques visites « ennuyeuses » de gens du monde interrompaient seules parfois le rythme du travail et de la contemplation. L’amitié, l’affection n’étaient cependant pas absentes de sa vie. Dans la solitude naissaient des amitiés profondes dont les « épîtres » (poslanija) de Nil nous donnent le témoignage. Alors que chez les Grecs et au Mont Athos l’amour de la contemplation solitaire n’était souvent tempéré par aucun attachement humain, Nil était préoccupé de faire part de ses expériences à ses amis. Il attribuait l’impossibilité de demeurer dans un état de prière constante à l’économie de l’amour : « C’est afin que nous ayons le temps de penser à nos amis et de leur prodiguer des paroles d’aide et de soutien. » Parole charmante et tout à fait dans la tradition de la vraie spiritualité russe.

Il n’avait pour ses disciples que des paroles de tendresse et de consolation. Si parfois il peut sembler qu’il ait considéré cet amour fraternel comme une faiblesse, il n’a jamais pu ni voulu y renoncer, et son amour trouvait, quand il s’adressait à ses amis, des expressions nouvelles pleines de tendresse, analogues à celles d’un François-Xavier. « Mon bien-aimé frère en le Christ, désiré de Dieu plus que les autres », ou « mes vrais frères qui êtes de ma maison », c’est ainsi qu’il appelle ses amis.

Telle est la figure attachante de saint Nil Sorski. Citoyen dès ici-bas d’un autre monde, il ne semble être retenu sur terre que par l’amour de ses frères. Pour quelque temps il sort du fond de ses bois solitaires pour défendre la vie de quelques malheureux ou l’intégrité de la vie spirituelle monastique. Puis il y retourne pour s’adonner de nouveau à la seule prière.

Nous avons vu, en parlant des obstacles que la vie chrétienne rencontrait en Russie à cette époque, qu’une des questions les plus graves qui occupait les contemporains de Nil était celle des « hérétiques de Novgorod ». Les dernières années de sa vie correspondent à l’époque où la lutte contre ces hérétiques atteignit son point culminant. Nous n’avons pas de témoignages directs sur le rôle que joua notre saint dans cette lutte. On sait seulement qu’en 1489, l’archevêque de Novgorod Gennadius avait manifesté le désir de consulter sur la question le starets Paissi Jaroslavov et notre Nil. Ce qui résulta de cette consultation nous est inconnu, mais comme dorénavant il ne sera plus question de relations quelconques entre Gennadius et Nil, il semble que ce résultat ne correspondit pas à l’attente de l’archevêque. De deux choses l’une : ou bien les consultants ont déclaré ne vouloir prendre aucune part à la lutte, ou leur point de vue sur l’hérésie et sur les moyens de la combattre étaient complètement différents de celui des acteurs principaux du drame. Le second cas semble le plus probable.

Nil prit part au Concile de 1490, qui émit une sentence assez bénigne pour les accusés. On sait d’autre part que Gennadius réclamait, la veille des assises, dans une lettre aux pères du Concile, la peine capitale et le supplice du feu. Que se passa-t-il ? On accusa plus tard le métropolite Zosime d’avoir par son opinion fait triompher la clémence. Il est difficile d’admettre que l’opinion du seul métropolite ait pu influencer à un tel point toute l’assemblée. Il se pourrait que saint Nil n’ait pas été non plus étranger à ce revirement du Concile. Il est certain qu’au Concile de 1504 qui revint sur l’affaire des Judaïsants et les condamna soit à la peine de mort soit à la réclusion, saint Nil n’approuva pas la cruauté avec laquelle, sous l’influence de Joseph de Volokolamsk, on avait résolu de procéder. Il demanda aussi, mais en vain, que les hérétiques qui manifestaient leur repentir et voulaient se convertir fussent réintégrés dans le sein de l’Église. Après sa mort, ses disciples reviendront à la charge avec cette demande de leur maître, ce qui créera entre eux et les partisans de l’opinion contraire des dissensions dont les suites seront funestes pour toute la spiritualité russe.

Sans aucun doute l’évènement le plus marquant de la vie de saint Nil fut la démarche faite par lui au Concile de 1503, au nom de la tradition de renoncement à toute acquisition de biens (nestiajaniè), chère aux ermites du Nord, pour faire adopter la motion suivante : « Les monastères ne doivent point posséder de villages et les moines doivent vivre dans la solitude en se nourrissant du travail de leurs mains. » Cette question était très complexe. Le monachisme russe, dès les premières années de son existence, apparaît, comme personne juridique, apte à posséder des biens fonciers. Du vivant de saint Théodose le monastère de Petchersk est pourvu de biens immeubles et de villages qu’il gouverne par le moyen de divers employés. À partir du XIIe siècle, le fait que les monastères possèdent la terre avec ses habitants est devenu règle générale. Faut-il dire que pareil état de choses contribuait grandement à la démoralisation de la vie monastique ? Dans les siècles qui vont suivre, les richesses des couvents iront en s’accroissant. Au XVIe siècle ils détiennent le tiers de tout le territoire cultivable de l’État. Tel monastère possède non seulement des villages et des bourgs, mais des villes et des provinces entières. La baisse de la moralité dans les monastères va de pair et atteint, en ce même XVIe siècle, des proportions scandaleuses. Tous ceux qui considéraient sérieusement la vocation religieuse ne pouvaient pas ne pas avoir conscience de la contradiction flagrante qui existait entre les vœux monastiques et la réalité des choses. Déjà saint Théodose († 1074) était en principe contre ce droit de possession et « ne céda qu’à cause de la faiblesse de la foi de ceux qui étaient autour de lui » (Nestor). De même saint Serge († 1396), saint Cyrille de Belozersk, saint Denis de Glouchitza, saint Paul d’Obnorsk, et autres. Dès les XIVe et XVe siècles, le peuple lui-même commença confusément à se rendre compte de cette étrange situation. Lorsque les Strigolnik firent leur apparition à Novgorod et Pskov, on les montrait en les donnant comme exemple aux moines. « Voyez-les, ils ne volent ni ne ramassent de propriétés. » La société devenait de plus en plus hostile aux biens monastiques : parfois même les princes se permettaient de s’en emparer, tandis que les masses populaires ne se privaient pas de piller les monastères au cours des émeutes. Un peu plus tard, les Judaïsants, sans s’élever directement contre la propriété monastique, renièrent purement et simplement le monachisme. Tel était le côté religieux et moral de la question qui apparaissait évident à tous. Elle en avait d’autres encore : le côté économique, celui de l’intérêt de l’État, et finalement des moines eux-mêmes. Ces derniers étaient généralement honnis, détestés et méprisés à cause de leurs richesses et de leur cupidité à les accumuler.

Il est vraisemblable que saint Nil n’a pas ignoré tous les aspects du problème, cependant c’est le côté religieux qui l’occupait avant tout. Son opinion, soutenue unanimement par les moines des régions du Trans-Volga qui se trouvaient au Concile, se heurta à une résistance acharnée de la part des membres influents de l’assemblée. Ils firent appel à Joseph de Volokolamsk qui, ayant déjà quitté Moscou, revint et se dressa résolument contre Nil et ses partisans en opposant à leur point de vue idéal et ascétique des considérations historiques et pratiques. « Les propriétés sont nécessaires », disait-il, « afin que les couvents puissent exister. Il ne suffit pas de bâtir une église dans un couvent, il faut encore l’entretenir sans cesse ;  dans les églises se fait le service divin, ce qui exige aussi des dépenses. Il faut faire vivre les ministres sacrés. Les propriétés monastiques n’empêchent nullement les moines de faire leur salut. On s’est bien sauvé autrefois, on peut continuer à se sauver encore maintenant. Les monastères préparent à l’Église ses futurs évêques. Si on enlève aux couvents leurs propriétés et si tous les moines doivent se nourrir du travail de leurs mains, qu’adviendra-t-il ? Comment dans ce cas un homme d’extraction noble et de condition réputée pourra-t-il se faire moine ? Et si on n’en trouve plus, où prendra-t-on le métropolite, les archevêques ou les évêques ? De même que les donateurs, les fondateurs des couvents avaient aussi en vue, lorsqu’ils faisaient leurs dons, d’instituer une aide aux malades et aux indigents. N’ayant plus de biens, les couvents seront privés de moyens pour réaliser ces fins. »

L’opinion de saint Nil fut battue sous le coup de tels arguments. C’est en vain qu’il leur opposait son point de vue sur le caractère que devait avoir, selon lui, l’aumône monastique, savoir : être avant tout spirituelle, ne pas consister en un morceau de pain, mais dans l’enseignement, le soutien et la direction morale et spirituelle, le monastère devant être le centre religieux et moral de la vie du peuple. La question soulevée par Nil n’eut pas de succès. Mais sa pensée ne se perdit pas. Elle devint l’objet d’une polémique acharnée qui débuta au lendemain du Concile et qui dura toute la première partie de ce XVIe siècle. Les suites de cette dispute furent très graves pour toute l’histoire de la spiritualité russe, car si le différend semble au premier abord ne porter que sur la question de la propriété monastique, il n’est tel qu’à la surface. En réalité les causes du conflit étaient très profondes. Il s’agissait effectivement des principes mêmes et des buts de la vie et de l’action chrétiennes. C’était l’affrontement de deux idées religieuses, de deux intentions religieuses, de deux vérités religieuses : celle du service social de l’Église et celle du Royaume des Cieux au dedans de l’homme, de l’union mystique de l’âme avec Dieu. Derrière les péripéties du drame extérieur, c’était un drame spirituel qui se jouait en réalité.

Saint Nil ne put voir que le commencement de la lutte qu’il avait déclenchée. Il mourut en 1508 à l’âge de 75 ans. Avant de mourir il écrivit pour ses disciples un testament qui répond pleinement à son caractère : « Jetez mon corps dans le désert. Que les bêtes sauvages et les oiseaux le dévorent, car il a beaucoup péché contre Dieu et n’est pas digne d’une sépulture. Je supplie tous de prier pour mon âme pécheresse et je vous demande pardon à tous et je vous pardonne. Que Dieu pardonne à tous. » Les disciples de saint Nil n’accomplirent pas pleinement ce testament : ils ensevelirent avec honneur le corps de leur maître et posèrent sur sa tombe une pierre indiquant l’année, le mois et le jour de sa mort. Ivan le Terrible fit construire une église sur l’emplacement de son ermitage. Pour le reste le désir de Nil fut pleinement exaucé. « La gloire du siècle » qu’il ne voulait pas avoir après sa mort lui fut longtemps refusée. Tandis qu’on canonisa trois fois Joseph de Volokolamsk au cours du XVIe siècle, Nil ne fut jamais officiellement canonisé par Moscou. C’est d’une manière presque imperceptible que la vénération de son nom grandit au cours des siècles, et ce n’est qu’en 1903 qu’il fut inséré au calendrier ecclésiastique officiel. Aujourd’hui Joseph de Volokolamsk est presque oublié, tandis que la figure de Nil Sorski apparaît de plus en plus rayonnante et lumineuse parmi les saints de l’ancienne Russie.

 

 

LA DOCTRINE

 

La doctrine de saint Nil se trouve exposée soit dans ses « Épîtres » à ses disciples traitant de questions spirituelles déterminées, soit dans les onze chapitres de sa « Règle de vie monastique » (Oustav Monastyrskij). Ce dernier représente non pas une « Règle » au sens strict du mot, mais plutôt un traité systématique et presque exhaustif, malgré sa concision, d’ascétisme russe. Dans l’idée de Nil, et bien qu’adressé à des moines, ce traité devrait être pratiqué par tout chrétien sincère. Car la voie qui mène au salut est ouverte à tous : moines et laïques. Et c’est la voie de la renaissance intérieure, de la rééducation morale, et non celle des rites extérieurs.

Cet ouvrage nous manifeste une étonnante érudition quant à la littérature mystique grecque et un talent, rare chez les Russes, dans l’exposition systématique.

Dans l’introduction à son travail Nil parle de la nécessité et de l’importance pour un moine de travailler à sa perfection intérieure, de surveiller sans cesse les mouvements de son esprit et de son cœur. Comme point de départ à toutes ses considérations, il prend l’Évangile et les Actes des Apôtres en citant les paroles du Christ : « Ce qui sort de la bouche vient du cœur, et c’est là ce qui souille l’homme. » (Math. 15, 18), L’enseignement des Pères répète la même chose : « Qui ne fait que prier avec la bouche sans s’occuper de son esprit, celui-là prie en l’air : Dieu écoute l’esprit... Sans la disposition intérieure, il est vain de s’occuper de l’extérieur... » Donc, conclut saint Nil, d’après les paroles du Sauveur et des Apôtres, commentées par l’enseignement des Pères, on voit combien pour l’homme est nécessaire et importante la purification intérieure du cœur et de l’esprit. C’est seulement par cette purification que la voie du salut est possible. Quant aux moyens pour acquérir la science de cette perfection intérieure, le meilleur est l’étude directe de l’Écriture. Directe, car si auparavant on pouvait l’apprendre en fréquentant des hommes spirituels et expérimentés en la matière, il est difficile à présent de trouver pareils directeurs. Il faudra donc aller soi-même directement à la source et écouter le Seigneur lui-même. « Scrutez les Écritures, parce que vous pensez avoir en elles la vie éternelle » (Jean. V, 39).

L’Introduction est suivie de onze chapitres. Le premier parle « des différentes luttes qu’il faut mener contre les passions et avec quel soin il est nécessaire d’y résister ». Saint Nil s’y manifeste comme un psychologue pénétrant. Il analyse les passions de l’âme humaine et indique les différents moments de leur action : d’abord le germe, puis sa progression, semblable à une croissance dans le cœur, enfin l’enracinement total, et donne des conseils pour combattre et détruire la passion dans ses phases différentes. Imitant les écrivains byzantins, Nil indique cinq phases de la passion : a) La suggestion (prilog) ; b) L’affrontement (sotchetanie) ; c) Le consentement (slojenie) ; d) La capture (plenenie) et e) La passion (strastj).

a) La suggestion n’est que l’impression, le premier mouvement qui apparaît dans l’esprit ou dans le cœur. En d’autres termes c’est toute pensée involontaire, tout sentiment involontaire qui se forme dans l’âme humaine. Comme ces sensations apparaissent en nous sans notre vouloir sous l’influence de ce qui nous entoure, l’homme n’en est pas responsable. Mais s’il se soumet à la mauvaise pensée ou au mauvais désir, s’il s’arrête à eux et les retient volontairement, alors il donne lieu au second temps, à « l’affrontement ». Autrement dit :

d) L’affrontement est cette attention que l’homme prête soit à la pensée formée fortuitement, soit au sentiment éveillé sans que sa volonté y soit complètement engagée. Ce second temps se distingue du premier par la présence d’un germe de volonté. Le devoir de l’homme, dit saint Nil, consiste « à transformer en bien » toute mauvaise pensée et tout désir impur dès qu’il les remarque en son âme. Nous sommes ici déjà en présence d’un commencement de lutte.

c) Le consentement fait un pas de plus. C’est déjà le commencement d’un entraînement passionnel vers la pensée ou le désir, une inclination vers l’image ou l’impression formées dans l’âme. L’homme est presque prêt à réaliser la pensée qui lui était venue, à suivre le désir éveillé en lui. Mais ici comme dans le premier temps (suggestion) l’homme est encore indécis. Ou bien il résiste aux pensées et aux désirs, ou bien il est presque prêt à s’y livrer. L’entraînement définitif par la pensée ou par le sentiment mauvais se nommera « capture ».

d) La capture. Cela a lieu en deux cas : 1) ou bien l’homme est involontairement porté aux pensées mauvaises et est séduit par elles contre son désir. Puisque, dans le cas, cela se produit « involontairement », ce genre de « Plénéniè » ne présente presqu’aucun péché. 2) Mais lorsque l’homme suit ses pensées et ses désirs déréglés avec pleine conscience, cet état d’âme est particulièrement nuisible. L’âme est excitée, l’homme perd la maîtrise de lui-même, il est comme ballotté sur les vagues par la tempête, vaincu par les pensées déréglées. Ceci a surtout lieu à la suite de « conversations trop fréquentes et oisives ».

Tous ces états d’âme sont des états plus ou moins temporaires. Ils passent sur l’homme puis s’en vont. Telle n’est pas la « passion. »

e) La passion. Cette dernière s’installe pour longtemps dans l’âme humaine, elle lui devient habituelle et semble être partie intégrante de son caractère. Ce à quoi l’homme au début se donne volontairement et librement, cela même le possède à un tel point qu’il n’a presque plus la force d’y résister. Le vice prend alors racine dans le cœur de l’homme, il se transforme en une passion qui domine l’homme tout entier. Celui-ci devient son esclave.

Telle est la marche progressive de l’enracinement des passions dans l’âme humaine. Ayant montré l’objet de la lutte intérieure qui est le but du « podvig » monastique, Nil indigue les moyens de mener le combat. Le premier sera de couper court à toute pensée mauvaise dès qu’elle se présente. « Il faut attaquer la passion quand elle est dans le germe ; plus tard il sera difficile de lutter contre elle. » Le second est la prière. En indiquant la prière comme un moyen de combattre les passions, saint Nil s’arrête longuement sur les conditions et l’essence de la prière. Il entend par prière non pas la psalmodie ordinaire ou l’office liturgique, mais une prière spéciale, intérieure, la « prière spirituelle ». Nous touchons ici au point central de toute la spiritualité du saint. Dans ce second chapitre et aussi dans le huitième, on le sent particulièrement sous l’influence des œuvres de trois écrivains contemplatifs orientaux : Isaac le Syrien (VIIe siècle), Siméon le Nouveau Théologien (XIe siècle) et Grégoire le Sinaïte (XIVe siècle). Il les cite sans cesse et emploie souvent leurs expressions et leurs paroles. Néanmoins le sens de la mesure qui est si caractéristique de saint Nil le retiendra toujours des excès de langage auxquels parfois n’ont pas résisté ses écrivains favoris.

Pour arriver à la « bonne prière » il faut commencer, dit Nil, par écarter toutes les pensées étrangères à Dieu, même les représentations sensibles des choses spirituelles qui au premier abord semblent bonnes. Il faut « s’efforcer de se taire par l’esprit » (moltchatj mysleju). Ce premier aspect de la prière qui consiste à détourner « les énergies de l’esprit de tout objet sensible », Nil l’appelle « la garde de cœur » (Trezvénie), d’après la terminologie hésychaste. Mais cela ne suffit pas. Ce qui peut seul purifier le cœur et même le fonds inconscient de la personnalité, c’est la présence spirituelle de Jésus-Christ. C’est pourquoi il faut concentrer toute sa force, toute sa volonté dans le cri incessant : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi » (Gospodi Issoussé Khristé, Syne Bojij, pomilouj mja). « Il faut le faire soit debout, soit assis, soit couché, en enfermant son esprit dans son cœur, en retenant son souffle autant que cela est possible et en ne respirant pas trop souvent. » Si tu ne peux retenir pleinement ton cœur, si les mauvaises pensées continuent à te troubler, ne perds pas courage et continue à prier... Si les pensées étrangères, en envahissant notre âme, entravent notre prière, cela ne se fait pas par notre volonté. Nous ne devons pas permettre que cela nous arrive sciemment. La prière intérieure ne doit être interrompue par rien d’extérieur : ni par le chant des louanges, ni par la psalmodie. Elle est plus haute que la prière extérieure ordinaire, cette dernière n’en étant que la préparation. Si par la grâce de Dieu l’homme sent en lui la douceur de la prière et éprouve dans son cœur un attrait vers elle, il faut tâcher tout particulièrement de conserver cette disposition de l’âme. La prière intérieure spirituelle n’est pas seulement un moyen essentiel pour purifier notre cœur des passions. « Elle est surtout le but le plus haut de la perfection humaine (monacale) ; elle est supérieure à toutes les vertus. Des vertus, il y en a beaucoup et chacune d’elles n’est qu’une parcelle du bien ; tandis que la prière spirituelle, la prière du cœur est la source de tout bien. » Le but auquel aspire notre saint, c’est la vision spirituelle « cordiale » de la lumière du Christ, qui ne peut évidemment être qu’un don du Saint-Esprit. C’est la nostalgie de ce bien qui doit armer de courage et de persévérance la volonté du moine. L’auteur ne dit rien de ses propres expériences et recourt aux mystiques grecs, surtout à Siméon le Nouveau Théologien, pour décrire les états sublimes de la « prière parfaite ». C’est peut-être par humilité, ou parce qu’il n’avait pas été lui-même gratifié de ces états.

« Quelle langue le dira ? Quelle intelligence l’exprimera ? Quelle parole l’expliquera ? Car c’est chose terrible en vérité et qui dépasse les mots. Assis dans ma cellule, sur ma couche, je vois la lumière qui n’est pas de ce monde, et, au dedans de moi, je contemple le Créateur du monde ; je converse avec Lui et je l’aime et me nourris abondamment de la seule connaissance de Dieu. Uni à Lui je m’élève au-dessus des cieux... où se trouve alors mon corps, je ne sais. »

À la fin du chapitre Nil se tourne vers lui-même et vers les moines, ses contemporains : « Nous autres pécheurs », dit-il, « nous ne sommes pas dignes d’écouter même ces paroles. Je n’ai osé les citer que pour nous persuader combien nous sommes fous, lorsque nous nous acharnons à rechercher les biens périssables du monde et que nous nous en prévalons devant les autres, si nous les possédons. »

La lutte contre les passions, soit par la répression des pensées, soit par la prière du cœur, est longue et exige des efforts incessants. Comment faire pour persévérer dans ce combat ?

Le troisième chapitre indique ces moyens de persévérance. Ce sera d’abord pour l’homme son énergie propre, sa résolution ferme de combattre. De plus, en se livrant au « podvig » de la perfection intérieure, l’homme doit espérer aussi l’aide directe de Dieu, l’appui de sa grâce « qui te porte dans ses bras et te garde de tout mal ».

La lutte contre ses passions, tel est le « podvig » essentiel de la vie monastique. « La prière spirituelle », tel est son but primordial. C’est pourquoi l’ordre du jour d’un religieux devra être tout entier pénétré par l’inspiration de tendre vers les buts sublimes de sa vie. Il devra « toujours et partout, à chaque chose qu’il entreprend, par parole, par action et par pensée, être à l’œuvre de Dieu ».

Le chapitre quatrième décrit l’ordre journalier de la vie de religieux. Le chapitre cinquième, après celui qui est consacré à la prière, présente la partie centrale de tout le traité. Saint Nil s’inspire ici largement des auteurs grecs, ce qui ne veut pas dire qu’il renonce à l’indépendance. Il ne commente pas servilement ses modèles, il choisit ses citations et les tire d’auteurs différents, tels que : saint Jean Climaque, saint Barsanuphe, saint Maxime le Confesseur, saint Basile, Siméon le Nouveau Théologien, etc. « L’homme possède en lui huit passions », lisons-nous : « 1) L’esprit de gourmandise ; 2) l’esprit d’impureté ; 3) l’esprit de cupidité (avarice) ; 4) l’esprit de colère ; 5) l’esprit de tristesse ; 6) l’esprit d’acédie ; 7) l’esprit de vaine gloire ; 8) l’esprit d’orgueil. Avec chacune de ces passions que Nil tente d’analyser il faut lutter différemment. »

Nous ne suivrons pas Nil dans toute son exposition. Elle n’a rien de spécialement original. Relevons seulement qu’il atteste une expérience psychologique de premier ordre. Il considère la passion non seulement dans son vice radical, mais aussi dans toutes ses ramifications. Il tient compte de son fondement physiologique et psychique, il suit ses replis les plus subtils dans l’âme et met en évidence le lien secret qui existe non seulement entre les différents vices qui n’ont apparemment rien de commun entre eux, mais aussi celui qui unit l’impassibilité apparente et le vice, – en vertu de quoi il donne des conseils particuliers très judicieux et très psychologiques. Toutes les opinions de Nil sur les différentes vertus particulières se distinguent, comme nous l’avons déjà vu pour la question du jeûne, par leur clarté et leur loyauté. En voici quelques exemples : parlant des pensées de colère, il dit qu’il est nécessaire de les chasser du cœur, et « celui qui prie pour le frère qui l’a offensé remporte une grande victoire sur la passion de la colère ». À ce propos le saint insiste sur « la charité et la miséricorde », deux vertus qui faisaient grandement défaut à la société russe de son temps.

Nil conseille de combattre à tout prix, dès le commencement, la tristesse et l’affliction afin qu’elles ne se transforment pas en « sombre mélancolie », en « acédie », (Ounynie), passion terrible à supporter. Si cela nous arrive, tâchons surtout de ne pas murmurer contre Dieu, car c’est par là que l’ennemi cherche à surprendre notre âme. Alors il faut lutter tout particulièrement et prier plus que jamais.

Comme meilleur remède contre cette mélancolie saint Nil indique le silence, le recueillement et l’ouverture du cœur à un directeur expérimenté. Non moins grand doivent être le souci et le soin de combattre la passion de vanité. « Elle est très subtile et se glisse en nous furtivement, nous faisant accomplir notre travail non pour Dieu mais pour nous glorifier nous-mêmes devant les hommes. » Elle est la mère de « l’orgueil », elle « porte des noms variés, mais toujours et partout elle est détestable » (Merzka). « Dieu résiste à l’orgueilleux, dit l’Écriture. Un pareil homme est l’ennemi et le démon de soi-même et il porte en lui même sa perte. »

Aux germes de l’orgueil il faut opposer l’humilité. « Chacun doit s’estimer pire que toutes les créatures, même les démons, car ces derniers triomphent de nous. Parmi les frères il faut occuper le dernier rang, porter des vêtements pauvres (toujours le souvenir de saint Théodose et de saint Serge, l’esprit « authentique » de l’ascèse russe), aimer le travail humble, servile (tchornoujou rabotou), ne pas se rechercher dans les conversations ni vouloir à tout prix placer son mot dans la discussion, même s’il est bon... » Mais surtout qu’on ne se glorifie pas de ses actions ni des distinctions accidentelles. Nil insiste là-dessus très particulièrement, et pour cause ; les moines russes se prévalaient volontiers soit de la richesse de leurs couvents, soit de leurs qualités et succès personnels, soit des relations qu’ils avaient dans le monde, soit enfin de leurs parents, de leurs titres ou des emplois qu’ils avaient eus avant leur entrée au monastère. « Cela surtout », conclut saint Nil, « il importe de le cacher. »

Le chapitre sixième parle de la nécessité de l’aide de Dieu dans ce combat avec les passions. Avec l’assistance divine un moyen puissant contre toutes les passions de l’âme est le souvenir incessant de la mort et de la vanité des choses terrestres. « De même que pour la nourriture du corps le pain est l’aliment principal, de même pour une vie vertueuse la pensée de la mort est une chose essentielle et nécessaire. » Qu’on se rappelle que c’est « à travers les tristesses amères, l’indigence et les voies étroites que dans les anciens temps les saints se sont sauvés ». Le chapitre septième est consacré à ce sujet. Le huitième parle des larmes, qui sont aussi une arme puissante dans la lutte. « Les larmes du repentir sont les larmes du salut qui purifient l’obscurité de l’esprit. » Un jour arrive cependant où elles deviennent une source de joie. L’état psychique que Nil désigne par le terme de « larmes » est proche de celui qu’il désignait par « prière spirituelle intérieure ». Il suppose le même degré d’élévation spirituelle. Il n’est pas rare que les larmes soient provoquées par la prière « spirituelle », et très souvent elles l’accompagnent.

Après « les larmes du salut » (blagodatnya), comme après la prière « spirituelle », il est nécessaire de garder tout particulièrement son cœur de toutes « pensées illicites ». C’est le chapitre neuvième qui parle de cette « sauvegarde de l’âme » après les états mystiques.

Tout ce processus de la perfection intérieure exige de l’homme qui l’entreprend le reniement complet du monde, la mort à toutes les autres choses. Nil cite ici les paroles de saint Climaque sur les trois conditions nécessaires à l’homme pour être un vrai moine : a) l’abandon de toute sollicitude pour les choses matérielles ; b) la prière fervente ; c) l’incessante garde et perfection du cœur.

Peut-on nommer « abandon de toute sollicitude terrestre l’usage que nous avons de posséder des propriétés et des villages ? » demande le saint non sans ironie. « De même que si on n’apprend pas à lire il est impossible de lire un livre et de réciter l’office divin, il est impossible sans renoncement à tout ce qui est du monde d’entreprendre le « podvig » intérieur de la perfection. Ce dernier exige avant tout le silence, le recueillement intérieur, toutes choses impossibles sans le renoncement complet au monde » (Chapitre dixième).

Telle est, d’après saint Nil Sorski, la voie de la perfection morale de l’homme, son essence, ses exigences et les moyens d’y arriver. Mais pour que tout cela soit vraiment bon et puisse atteindre son but, Nil demande qu’on « le fasse avec intelligence, sans quoi même le bien se transforme en mal » (Chapitre onzième). L’autorité de saint Basile renforce la parole de l’ascète russe. « Comme partout ailleurs, dans l’exercice du « podvig » monastique, il est nécessaire de tout faire en son temps et avec mesure. Le podvig lui-même ne doit pas être entrepris sans grande réflexion ; il faut d’avance mesurer attentivement ses forces. En particulier, il ne faut pas vouloir pénétrer avant l’heure dans les régions supérieures. »

En indiquant pour terminer les trois formes ordinaires de la vie monastique : isolement complet, vie dans le « skit » et vie cénobitique en grandes communautés, Nil donne sa préférence à la vie du « skit », c’est-à-dire en commun avec deux ou trois frères, car elle est selon lui plus conforme à la nature humaine. En choisissant cette forme, « chaque frère aide l’autre comme une ville forte ; les religieux se soutiennent mutuellement, s’entr’édifient, ayant un maître commun à tous, les Écritures inspirées ».

Le saint termine son traité en protestant qu’il l’a écrit en se servant des écrits inspirés et de ceux des Pères, que s’il s’y trouvait quelque chose qui déplaise à Dieu ou qui soit nuisible aux âmes, il le condamne d’avance et en demande pardon. Mais si on le considère bon et édifiant, il s’en réjouit. « Quant à celui qui y trouvera de l’utilité, qu’il prie pour moi, pécheur, afin que moi aussi je trouve miséricorde auprès de Dieu. »

Il est juste de terminer ce long exposé consacré à un saint des plus intéressants de Russie en imitant sa manière de faire, c’est-à-dire en donnant un résumé succinct et systématique de sa spiritualité.

1) La tendance générale de la pensée de saint Nil est une tendance strictement ascétique. La vie présente n’est que la préparation de la vie future. Ici-bas tout est caduc, tout passe, le sort de tous est de mourir. Le meilleur de ce que l’homme possède dans cette vie, ce sont les tribulations et la souffrance. Il faut les accepter avec joie et en remercier Dieu, car elles purifient l’âme et mènent l’homme à la béatitude.

2) La meilleure part que l’homme peut avoir sur la terre, c’est la vie monastique. Les moines sont par excellence les serviteurs de Dieu. Mais le monachisme ne doit pas se contenter d’être uniquement corporel ; il doit être spirituel. Il n’exige pas seulement la mortification de la chair, mais surtout la perfection intérieure et spirituelle de l’homme. L’ascétisme de saint Nil est un ascétisme spirituel. Il a pour but la perfection morale intérieure de l’homme et non l’épuisement et l’exténuation du corps. Le terrain du combat pour le moine n’est pas sa chair, mais son cœur et ses pensées. Le moine peut et doit nourrir et sustenter son corps autant que ce dernier en a besoin, et parfois même le détendre. Le jeûne physique n’est pas chose essentielle dans la vie du moine. La quantité de nourriture à prendre doit être proportionnée aux forces et aux exigences de chacun. Le moine doit lutter non contre son ventre, mais contre les pensées mauvaises de son âme, les passions de son cœur. La voie par laquelle tout homme atteint son salut c’est la voie de la régénération morale, de la rééducation intérieure, et non celle des rites extérieurs.

3) Ce point de vue de Nil sur le caractère et le but de la vie monastique détermine en partie sa conception du monde. Le fond de ses idées, le trait caractéristique de sa conception du monde, c’est la primauté de l’intérieur, du spirituel, de l’idéal, sur l’extérieur, le rituel. Son point de départ est l’Évangile, et ce caractère évangélique se reflète dans toute sa spiritualité. « Aimez vos ennemis... C’est en esprit et en vérité qu’il faut adorer le Père. » Ces paroles peuvent servir d’épigraphe à toute l’œuvre de Nil. Il juge tout du point de vue de l’Évangile, et c’est par l’Évangile qu’il définit aussi les devoirs du moine et de chaque chrétien, sans se préoccuper d’aucune considération pratique, un peu comme le prince Mychkine chez Dostoïevski (l’Idiot).

4) La même tendance spirituelle fait que Nil est l’ennemi de toute richesse d’ornementation extérieure dans les églises. « Personne encore n’a été condamné par Dieu pour ne pas avoir orné richement les églises », écrit-il. Faire des dons coûteux aux églises ne sert pas à grand-chose. Il vaut beaucoup mieux les distribuer aux pauvres.

5) Le caractère spirituel et idéaliste du saint prend très souvent une orientation mystique, j’entends par là une contemplation infuse. Ce dernier élément est un des plus essentiels de sa personne. Nous avons vu son enseignement à propos de la prière spirituelle et des larmes. Toutes deux supposent un état d’âme et d’oraison identiques.

6) « Le podvig » de la perfection morale de l’homme doit être conscient et sensé. Le moine doit s’y adonner non pas par ordre mais, « par propre conviction de sa nécessité », « avec entendement » et « considération. » Bref l’obéissance ne doit pas être machinale et mécanique. Le moine, comme le chrétien ordinaire, peut et doit profiter des conseils de spirituels expérimentés, mais il ne doit pas le faire sans avoir au préalable considéré quelle est la vie des personnes auxquelles il veut s’adresser, quelle est leur connaissance des Écritures et comment elles mettent ces connaissances en pratique dans leur vie. C’est raisonnablement que chacun doit prendre sur soi le joug de la vie religieuse, c’est raisonnablement qu’il faut « prendre la nourriture », « lire les Écritures », lutter contre ses passions. Tout en se dressant avec véhémence contre ceux qui veulent tout faire à leur guise sans vouloir plier leur volonté, saint Nil ne détruit pas dans le moine la volonté personnelle raisonnable. Au contraire c’est cette volonté qui doit toujours l’accompagner dans l’activité intérieure de son perfectionnement. Même en donnant ses conseils, Nil n’opprime pas la volonté propre de celui auquel il les donne. Il les propose toujours sous condition, « si c’est possible », « si Dieu le désire et si c’est bon pour l’âme ».

Cette exigence de rapports conscients et raisonnables, à la place d’une obéissance servile, représente un trait très intéressant dans la sphère générale des idées de saint Nil.

7) En reconnaissant dans l’homme la volonté propre et consciente, Nil la soumet pleinement aux exigences « des Écritures ». Le moine doit employer sa volonté à vivre « selon les Écritures et la tradition des Pères ». Mais pour les vivre, il doit les connaître, « les éprouver ». C’est en cela que consiste « ma propre vie et mon souffle », et à celui qui « s’unit à moi par amour spirituel je conseille de faire la même chose ». Nil demande de ses disciples non le respect aveugle de la lettre, mais l’étude critique, consciente, intelligente des Écritures. Cette exigence était particulièrement nécessaire à l’époque. Le schisme (Raskol) qui devait un siècle plus tard déchirer l’Église russe en est la meilleure justification.

Telles sont les idées fondamentales de saint Nil. On le voit, il est un pur spirituel, un contemplatif ayant assez peu de contact avec le monde qui l’entoure, ce qui ne l’empêche pas de voir ses tares et de les fustiger en passant. Ainsi trouvons-nous chez lui des remarques très véhémentes sur le relâchement de la vie monastique contemporaine, sur l’ignorance des moines en matière d’Écriture, sur leur paresse et leur manque de volonté à étudier la Bible.

Il y a une question cependant où les idées du saint touchent de près à un point pratique. C’est celle des biens monastiques. Nil en est l’ennemi déclaré ; et il est le prédicateur de la pauvreté monastique primitive. Pareille attitude découlait nécessairement de l’idée qu’il professait sur le but et l’essence de la vie religieuse. La possession des biens lui apparaît en contradiction flagrante avec les vœux monastiques et absolument incompatible avec les aspirations d’un vrai religieux. Et ce qui est obligatoire pour un religieux est d’obligation aussi, selon lui, pour le monastère, ce dernier n’étant qu’une réunion de personnes unies par les mêmes buts et les mêmes aspirations, ayant toutes les mêmes nécessités et les mêmes besoins. Et s’il s’agit de faire l’aumône, celle que doit faire le monastère est différente de celle qui incombe aux gens du monde. Le monastère étant un centre religieux et moral dans le monde, l’aumône qu’il fait ne doit pas être, comme celles du, monde, matérielle, mais spirituelle.

Certains hagiographes russes représentent saint Nil comme un isolé dont les idées se distinguent, jusqu’à s’y opposer, de celles des autres saints russes et de la spiritualité russe en général. Ainsi, par exemple, le professeur S. A. Arkhanguelski dans son œuvre magistrale « Nil Sorski et Vassian Patrikeev 71 » et le professeur Fédotov. Nous préférons nous ranger à l’opinion contraire soutenue par le professeur Arseni Kadloubovski 72.

Et tout d’abord, si saint Nil, avec son culte de l’Évangile, sa prédication de charité et de miséricorde, était un étranger, un isolé dans le monde spirituel russe, comment expliquer l’existence en quantité considérable de copies de son Oustav ? De plus les vies des saints des régions du Trans-Volga témoignent que Nil, non seulement avait des adhérents parmi ses contemporains, mais aussi des disciples après sa mort. À ce point de vue les vies de la seconde moitié du XVe siècle sont particulièrement importantes, car elles nous donnent le tableau de la tendance spirituelle primitive qui régnait chez les moines du Trans-Volga. Rappelons-nous ce qui a été dit dans les vies des saints du Nord, ou encore ce fait que les biographes de saint Serge ou de saint Cyrille suppriment ou passent sous silence des faits de la vie de ces saints qui leur semblent peu conformes à l’idéal de saint Nil. Cet idéal n’était en réalité ni absolument neuf ni totalement inconnu en Russie. Remarquons en passant que les œuvres patristiques mêmes dont Nil se servait, avaient déjà été traduites avant lui. Saint Nil, et cela s’applique aussi mutatis mutandis à son adversaire saint Joseph de Volokolamsk et à son idéal de vie, n’a fait que condenser un idéal qui s’était formé peu à peu avant lui et qui était partagé, parfois inconsciemment, par beaucoup. Néanmoins le rôle de Nil fut un rôle de premier plan. Il a développé cet idéal, l’a rendu clair, précis, conscient, lui a donné son unité et ses fondements. Par sa parole et son exemple, il s’est efforcé de le faire passer dans la conscience et la vie de la société.

Comme en témoignent les historiens, les tendances de joseph, celle de la dévotion ritualiste extérieure, étaient alors dominantes. Néanmoins tous ne partageaient pas ses idées. Les meilleurs, les âmes intérieures, recherchaient une dévotion plus spirituelle, plus conforme à l’esprit évangélique de charité et de douceur. Ainsi les moines de la Thébaïde du Nord. Ainsi saint Cyrille de Beloozero et son entourage. Ainsi bon nombre de disciples de Serge et le saint patriarche lui-même. Ainsi avant lui saint Barlaam de Khoutynj, les saints de Novgorod et de Pskov, et même les saints Théodose et Antoine de Petchersk et leurs écoles. Toutefois, jusqu’au XVe siècle, l’attitude des représentants de la vie spirituelle russe devant beaucoup de questions ne se différencie pas encore en systèmes déterminés, comme c’est le cas à partir de cette époque. Nous avons vu saint Serge, qui par ses tendances et sa vie était sûrement très proche de Nil Sorski et de ses émules, accepter des missions politiques analogues à l’activité des adversaires de Nil. Il est caractéristique que le biographe de saint Serge ne parle déjà plus de ces missions. Peu à peu les différents éléments moraux et religieux de la conception qu’on avait du monde se groupent en deux tendances distinctes. Ce processus, dont les traits caractéristiques se dessinaient bien avant saint Nil, se cristallise pleinement vers la fin du XVe siècle, lorsque chacune des tendances atteint son expression déterminée et se pose nettement contre l’autre. Les aspects des deux tendances ou écoles se forment aussi visiblement vers cette même époque. Ce seront le Nord avec la région du Trans-Volga d’une part, et la région du Centre autour de Moscou, de l’autre.

Ce que nous venons de dire en général de la tendance spirituelle de Nil Sorski s’applique de même à son « hésychasme. » C’est surtout le professeur Radtchenko 73 qui a voulu voir en lui, sans trop le prouver, un pur disciple des contemplatifs de l’Athos et « un vrai gardien de la tradition hésychaste ». En est-il vraiment ainsi ? L’accord entre le saint russe et les contemplatifs grecs est-il si parfait ? Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’histoire des querelles hésychastes pour voir que les chefs du mouvement étaient loin d’être pénétrés de cette tolérance et de cette condescendance qui sont si caractéristiques de saint Nil. Les hésychastes luttaient contre leurs adversaires par toutes sortes de moyens, y compris l’anathème, la polémique, les condamnations véhémentes. Il est difficile de croire qu’une doctrine qui préconisait la prière et la persuasion par la douceur comme seuls moyens de lutte contre les erreurs puisse y avoir sa source. De plus, où voit-on chez Nil cet amour des phénomènes de caractère démonologique, dont les écrivains hésychastes sont si friands ? Cette manière d’argumenter à l’aide de citations et de textes sans aucune critique ni considération de la valeur des sources ? Saint Nil n’est donc nullement un gardien « vrai et pur » de la tradition athonique. Il n’y a pas purement et simplement puisé sans condition ni accepté tout ce qu’elle lui proposait. Son auteur préféré est Grégoire le Sinaïte, dont les écrits ont exercé une influence considérable sur son Oustav. Sans parler des écrivains hésychastes, Nil va chercher ses sources dans d’autres auteurs bien plus anciens. Nous l’avons dit : ce sont saint Jean Climaque, saint Jean Chrysostome, saint Basile, Isaac le Syrien et Siméon le Nouveau Théologien. Cela étant, on est bien forcé de lui reconnaître une indépendance considérable qui se manifeste surtout par le choix et l’appréciation de ses sources. Cette indépendance, il la garde même à l’égard de Grégoire le Sinaïte. Ainsi tandis que ce dernier ne tient pas en estime le travail manuel (Radtchenko), Nil, au contraire, pense que vivre du travail de ses mains est une des idées essentielles de sa spiritualité, et elle lui est chère.

Ce qui distingue les idées de saint Nil de celles de son entourage, c’est d’abord :

1) La tournure critique de son esprit qui n’accepte pas tout sans discernement et cherche toujours à examiner les conceptions morales et religieuses afin de les rejeter ou de les admettre en pleine conscience de cause, en les systématisant. C’est cette tendance qui l’a porté à s’adresser, pour étancher sa soif de perfection personnelle et réformer la vie monastique, à ses sources, en Grèce, et particulièrement au Mont Athos d’où elle arriva en Russie. (Rappelons-nous Antoine de Petchersk et le commencement de la vie monastique à Kiev.)

2) En plus de l’élément critique, c’est l’élément mystique et contemplatif qui distingue saint Nil de la plupart des saints russes, et même de ses disciples chez lesquels on ne trouve pas, ou très peu, d’esprit mystique. Cet élément n’est que l’expression extrême de son aspiration à la perfection intérieure et spirituelle, un don de Dieu, peut-être aussi une réaction spontanée contre la dévotion purement ritualiste et extérieure dont il était témoin. Ce côté de son tempérament trouva surtout son expression dans sa doctrine sur la prière.

Qu’il ait subi les influences des hésychastes, personne ne peut le nier. Cependant là encore il faudrait préciser. Il est hors de doute que la pratique de la prière dite de Jésus a été connue bien avant Nil. Nous l’avons vue déjà pratiquée dans la laure de Petchersk ainsi que dans celle de saint Serge et par Paul d’Obnorsk et ses disciples. Sa théorie par contre ne se trouve nulle part consignée avant l’Oustav de saint Nil. Mais il suffit de comparer les paroles de ce dernier avec celles du fameux « Methodos tès hieras proseukhès » (faussement attribué à Siméon le Nouveau Théologien, Cf. Orientalia Christ. II. n. 36, p. 101-210) dont on se servait à l’école du Mont Athos, pour voir combien l’ascète russe est réservé, sobre dans ses paroles et l’expression de ses sentiments. Toutes les descriptions des méthodes corporelles que les hésychastes athonites avaient associées à la prière, tous les traits qui peuvent choquer ou tout au moins surprendre sont supprimés. Ce trait, remarquons-le en passant, est resté dans la pratique générale des directeurs spirituels russes. Tout en recommandant l’exercice de « la prière de Jésus », ils mettent toujours en garde les fidèles contre certaines expériences hésychastes que la lecture des maîtres athoniques aurait incité à pratiquer. « La prière de Jésus rend libre de tout », disent-ils, « sauf de Jésus lui-même. » En cela ils sont fidèles à l’esprit de saint Nil. Ce dernier, en vrai Russe, ne se contente pas, lorsqu’il emprunte les idées d’autrui, de les répéter et de les pratiquer à la lettre, mais il les adapte et les transforme selon son génie national ou personnel. Cela s’est produit pour le monachisme grec, l’hésychasme athonique, l’idéalisme allemand et jusqu’au communisme marxiste.

D’ailleurs cet élément mystique ne prédomine nullement dans la doctrine de saint Nil. Son Oustav veut être un directoire pour tous les ascètes en général, donc aussi pour ceux d’entre eux qui aspireraient à pratiquer des vertus plus hautes et à atteindre le niveau de perfection le plus élevé. Il présente avant tout, comme on l’a vu, une doctrine sur la lutte entre les passions et le développement des vertus, doctrine qui a joué un rôle considérable dans la vie de l’ancienne Russie. C’est dans la prédication des principes spirituels, de la perfection intérieure et des vertus évangéliques de la charité, de la douceur et de l’indulgence pour autrui que gît l’importance essentielle du « grand Starets » pour l’histoire de la spiritualité russe. Ce n’est pas sa doctrine mystique, mais précisément cette prédication, qui trouvait un écho parmi les âmes russes.

 

 

 

 

Saint Joseph de Volokolamsk (1439-1515) 74

 

 

Nous avons dit plus haut, en parlant de l’immense influence spirituelle de la laure de saint Serge, que cette influence s’exerça surtout en deux directions : vers le Nord et les régions au delà du Volga, et vers le Sud, c’est-à-dire vers le centre du pays dont le foyer culturel et religieux était Moscou.

Si saint Serge, dans sa riche personnalité, pouvait réunir, et réunissait de fait, le mystique et l’homme d’action, ses disciples, moins doués que lui sous ce rapport, laissèrent prévaloir, même inconsciemment l’un ou l’autre des deux traits caractéristiques du saint patriarche. Par suite de circonstances historiques et notamment du développement de l’État russe, cette distinction entre les deux tendances spirituelles suivit les limites géographiques. Au Nord se concentra l’esprit mystique de Serge, au Sud prévalut la tendance sociale et active du saint. Le monachisme de Moscou sera un monachisme citadin, cénobitique, occupé d’intérêts sociaux, culturels et politiques. Son influence civilisatrice fut immense, mais il est pauvre en vies de saints.

Un jour viendra où les deux tendances, les deux écoles spirituelles, issues du même Serge, deviendront entièrement étrangères l’une à l’autre et s’affronteront dans une lutte ouverte. Ce sera l’histoire du conflit qui mit aux prises saint Nil Sorski et saint Joseph de Volokolamsk, conflit tragique pour le monachisme et toute la sainteté russe. Si la question concrète à propos de laquelle les deux esprits se heurtèrent fut celle de la propriété terrienne des monastères, le conflit avait des racines bien plus profondes que celles de la pauvreté. C’étaient deux conceptions religieuses qui se heurtaient : l’idéal de l’action sociale dans le monde et celui du renoncement au monde au nom de la perfection spirituelle, renoncement qui dans la plupart des cas était purement et simplement la négation du monde et de ses besoins.

Joseph était surtout un propagandiste puissant et le partisan d’une vie cénobitique rigoureuse. Dans son monastère on vivait durement, non pas tant à cause des excès de pénitence ou d’ascétisme qu’à cause de la tension continuelle de la volonté tenue jour et nuit en éveil par une règle minutieuse et rigide. L’originalité de Joseph consistait précisément en ce qu’il concevait la vie monastique elle-même comme une sorte de joug social, un service religieux au service des intérêts sociaux. Son idéal « cénobitique » porte, lui aussi, comme on le voit, des traits nouveaux et étrangers à Byzance. De même que l’idéal mystique renferme des dangers (l’oubli de la misère sociale du monde et du prochain), de même l’idéal opposé a les siens. C’est avant tout le danger d’un excès d’attention au côté social ; de là une certaine tendance à l’esprit primaire et à la simplification excessive. Ni Joseph ni ses disciples, qui furent pourtant des bâtisseurs, ne seront jamais, comme leurs adversaires, des créateurs de valeurs spirituelles et culturelles, et donc de sainteté, qui en est la plus haute expression. Néanmoins, ou peut-être justement à cause de cela, la tendance de Joseph l’emporta. Les disciples de Nil furent persécutés par les « Joséphiens », mais purent se maintenir encore longtemps dans les ermitages du Nord. La question de l’hérésie permit à leurs ennemis de leur porter le coup décisif. L’Église russe était alors préoccupée de combattre l’hérésie des « judaïsants. » Nil Sorski avait toujours affirmé son orthodoxie, mais lui et ses amis étaient, nous l’avons vu, opposés à toute cruauté à l’égard de ceux qui étaient coupables d’une erreur de croyance. Ce fut le prétexte qui permit de les accuser d’être eux-mêmes hérétiques. L’accusation trouvait un point d’appui dans la liberté intellectuelle, le goût des études grecques que manifestèrent souvent les moines de l’école de Nil.

Aux Synodes de 1525 et de 1531, deux d’entre eux, Maxime le Grec († 1556) de son vrai nom Michel Trivolis 75 et Vassian prince Patrikéev furent condamnés. On profita, pour le faire, du dépit qu’éprouvait contre eux le grand-prince Basile III, à la suite de leur refus de justifier son divorce et son second mariage.

Vers 1553-1554, on découvrit que les ermitages du Nord étaient devenus des lieux d’asile pour les hérétiques. Ce fut l’occasion pour les évêques, tous sortis de l’école de Joseph, de détruire ces ermitages et de disperser les moines. Par là la rupture entre la vie contemplative et la vie active dans la spiritualité russe devenait définitive. Ce fait devait avoir une portée incalculable. Car si la vie contemplative sans aucune relation avec l’action risque de devenir de plus en plus individualiste et par suite sans influence sur le monde et stérile, la vie active, si elle n’est pas fécondée par le dedans, dégénère soit en humanitarisme social, soit en formalisme, n’ayant tous deux du Christianisme que le nom. La dissolution des communautés des solitaires du Nord marque l’extinction de la tendance mystique dans le monachisme russe et le triomphe complet de la tendance adverse, celle des « Joséphiens » dans l’Église russe. Dorénavant dans la vie religieuse russe va s’établir pour longtemps ce type de « piété réglementaire » (oustavnoje blagotchestie), « de confessionnalisme rituel » (obriadovoje ispovednitchestvo) qui frappera d’étonnement les étrangers et qui semblait « pénible à porter » même aux Grecs orthodoxes, malgré toute l’admiration qu’ils en exprimaient. En même temps, la vie familiale et la vie publique deviennent de plus en plus rigides et terre à terre. Si pour Ivan le Terrible la piété rituelle la plus fervente était compatible avec la cruauté la plus raffinée, dans toute la Russie en général la cruauté, la luxure et la sensualité s’accommodaient facilement de la sévérité rituelle. Tous ces côtés négatifs de la vie russe, dans lesquels on voulait voir les restes de l’influence tatare, se développent surtout dès le XVIe siècle. En face de lui, le XVe siècle apparaît comme un siècle de liberté, de souplesse spirituelle, un siècle que les icônes de Novgorod et les primitifs de Moscou nous représentent avec tant d’éloquence. Quelle différence avec l’époque postérieure ! Aujourd’hui ce n’est plus un mystère pour personne que la voie fondamentale de la piété moscovite menait droit au raskol (schisme) avec toutes ses suites. Ce n’est pas pour rien que Joseph de Volokolamsk, ainsi que le Concile dit des « Cent Chapitres » (Stoglav) (1551), qui codifia les rites et usages du confessionnalisme rituel, ont toujours été chers au Raskol. Avec le schisme une grande force religieuse, bien qu’étroite, quitta l’Église russe, lui infligeant ainsi une saignée de plus. Il ne faut pas cependant oublier que la première grande saignée avait été faite cent cinquante ans plus tôt. C’est alors que fut coupé le fil de la tradition spirituelle qui remontait à saint Serge.

Nil Sorski n’avait fait que condenser un courant d’idées existant avant lui. Son rôle principal a été de les clarifier, de les rendre conscientes et de les ordonner en un tout systématique. De même, saint Joseph de Volokolamsk. Sa personnalité vraiment remarquable sous bien des rapports récapitule autour d’elle beaucoup de conceptions et d’idées dont vivait la pensée russe antique... et par suite une tendance particulière, très fermée en soi, dans la sphère de la vie spirituelle et publique russe. Pour s’en convaincre, il suffit de lire la vie du maître de Joseph, Paphnuce de Borovsk. Paphnuce († 1477) était disciple de l’higoumène Nicétas qui, lui, était un disciple de saint Serge. C’est donc à Serge lui-même que nous fait aboutir cette lignée des saints de Moscou. Paphnuce fonda son monastère à deux kilomètres de la ville de Borovsk et le trait qui le caractérise avant tout est celui d’un bon administrateur et d’un travailleur infatigable. Son disciple favori, Innocent, qui a écrit sa vie, nous raconte qu’avant de mourir Paphnuce le fit venir près de l’étang, sur la digue qui venait d’être emportée, et là « il commença à m’enseigner comment il faut faire pour barrer le chemin à l’eau ». L’ascèse de Paphnuce ne se distingue pas par une rigueur extrême, mais elle est très sévère quant à l’observation des règles, surtout celles qui touchent aux prescriptions rituelles et au bon ordre. Ses disciples éprouvaient pour lui une crainte révérencielle : dans sa dernière maladie, ils s’approchaient avec appréhension du chevet de son lit, et lui répondait à leurs questions soit par des paroles austères soit par le silence. Presque tous ses miracles ont un caractère pénal. Deux fois seulement sa vie nous parle d’un sourire qui adoucit un peu l’austérité de ses entretiens. Gardien intransigeant des canons ecclésiastiques, Paphnuce ne voulut jamais reconnaître la validité de l’élection du métropolite Jonas au trône métropolitain de Moscou sans la confirmation du patriarche byzantin, ce qui lui valut l’emprisonnement et la bastonnade de la part du métropolite. Paphnuce n’était pas moins sévère pour les séculiers. Ainsi la veille de sa mort, il refusa de recevoir les lettres et les dons des princes et des boyards. Cependant le respect qu’il leur inspirait était si grand que, malgré tout, les dons affluaient à son couvent. Ce dernier était si riche que princes et boyards s’en étonnaient et admiraient les capacités administratives de l’higoumène. Le grand-duc lui-même le respectait et le vénérait au point que Paphnuce après sa mort devint comme un « saint de famille » des princes de Moscou. La naissance d’Ivan IV (le Terrible) avait été attribuée à ses prières. Le Tsar le nommait toujours à côté des grands saints russes : Serge et Cyrille. De son côté Paphnuce aimait lui aussi le grand-prince de Moscou et sa famille. Il conservait le souvenir des anciennes traditions moscovites, des vertus de Jean dit Kalita et en parlait souvent à ses disciples. Le portrait de Joseph de Volokolamsk est ainsi esquissé dans ses traits essentiels.

Sa vie nous est bien mieux connue que celle des autres saints russes. Ses disciples, Sabba, surnommé le Noir (Tchernyj), un Anonyme et son neveu Dosithée Toporkov nous en ont laissé trois rédactions différentes. De plus ses nombreux écrits personnels nous permettent de reconstituer sans difficultés sa physionomie spirituelle.

 

 

L’HOMME ET L’ŒUVRE

 

Joseph de Volokolamsk, dans le monde Jean Sanine, est né en 1439 dans une famille noble d’origine lithuanienne. Ce dernier fait explique à lui seul les traits de son caractère qui semblent en contradiction, comme nous le verrons, avec toute la mentalité russe et qui ont choqué même ses partisans. À l’âge de huit ans, ses parents le mirent dans un couvent pour lui faire donner l’instruction primaire. D’après ses biographes, Jean se distinguait dès sa jeunesse, par sa beauté, sa force et sa prestance virile autant que par son intelligence et sa volonté. Lorsqu’il eut vingt ans, il résolut d’entrer au couvent, mais voulant demander d’abord conseil à un sage directeur, il s’en alla dans les environs de Tver voir un ermite de grand renom, Barsanuphe, promettant de faire tout ce que ce dernier lui demanderait (un trait bien caractéristique de Joseph). Barsanuphe envoya le jeune homme au couvent de Paphnuce, à Borovsk, où il se rendit de suite. Lorsque Jean arriva au monastère qui lui était désigné, il vit l’higoumène travaillant parmi ses moines. Paphnuce portait et dégrossissait des solives. Au premier son de la cloche, il laissa son travail et s’empressa d’aller prendre part au service du soir. C’était la première leçon que recevait le nouveau venu. Alors il se jeta aux pieds de Paphnuce, le suppliant de bien vouloir l’accepter parmi ses moines. En homme d’une grande expérience, Paphnuce devina de suite de quelle trempe était l’âme du jeune homme qui se trouvait à ses pieds et lui donna l’habit dès le soir même.

Jean, devenu Joseph, passa dix-huit ans dans le couvent aux côtés de Paphnuce. Ces années furent d’une immense importance pour sa formation spirituelle. Nous avons déjà parlé de l’attachement de Paphnuce pour la maison princière de Moscou, de ses qualités administratives, de son amour spécial pour la régularité. Voici comment Joseph lui-même nous dépeint son maître et les leçons qu’il avait puisées auprès de lui : « J’ai vu ses travaux et ses souffrances, ses jeûnes et ses actions, la pauvreté de ses vêtements, la fermeté de sa foi en Dieu et son amour pour Lui, l’espérance bien connue qu’il avait en la Mère de Dieu. Son esprit était rempli de confiance en elle et sa bouche en parlait toujours. À cause de cela Dieu lui a donné la grâce de connaître les secrets des cœurs et les pensées de ses frères, ainsi que le don de guérir les maladies. Et tout ce qu’il demandait à Dieu ou à la Sainte Mère de Dieu était exaucé. Il était généreux et miséricordieux quand il fallait l’être ; rigoureux et intolérant où c’était nécessaire. » Tous ces traits se retrouveront dans la suite chez son disciple.

En 1477, après la mort de Paphnuce et selon son désir, agréé par le grand-duc Jean III, Joseph fut élu higoumène. Cependant il ne resta pas longtemps supérieur. Dès les premiers mois de sa charge, il avait décidé d’introduire la vie cénobitique sous une forme encore plus sévère. La communauté dans sa majeure partie s’y opposa ; alors Joseph résolut de vérifier l’idéal qu’il s’était formé pour ce temps de la vie monastique, en parcourant et en étudiant la vie dans les différents couvents de Russie. Il quitta donc en secret son monastère et pendant un an entier passa de cloître en cloître sans être reconnu, accomplissant les travaux les plus humbles. C’est au couvent de saint Cyrille de Beloozersk qu’il se plut le mieux. Après ce laps de temps, il fut fixé et résolut de fonder son propre monastère d’après son plan et sa règle à lui. Il se rendit à cet effet dans les forêts de son pays natal et, ayant reçu du seigneur du lieu un terrain et une aide matérielle, il fonda, non loin de la ville de Volokolamsk, non pas un ermitage, mais un couvent cénobitique idéal qui devait, quelques années après, acquérir un renom des plus célèbres. Les ressources matérielles du nouveau monastère croissaient rapidement et six ans après sa fondation il possédait déjà une église en pierre qu’il avait édifiée en l’honneur de la Dormition de la Vierge et qui avait coûté mille roubles, somme immense pour le temps. Parmi les moines, on comptait dès les premiers jours de nombreux boyards, bien qu’on y vît aussi des hommes d’extraction plus simple, des paysans et des serfs. Ce caractère aristocratique qu’avait pris le nouveau monastère à l’aurore même de son existence ne rabaissait cependant nullement le niveau de l’austérité de la vie commune. Le but principal de Joseph était de restaurer la vie cénobitique dans sa forme primitive, telle qu’elle avait été jadis acceptée par saint Théodose. L’absence de toute propriété privée, les habits, la nourriture commune pour tous, l’exécution rigoureuse des prescriptions rituelles, telles étaient les caractéristiques de cette vie. À cela s’ajoutait la confession journalière des fautes au père spirituel. Toute boisson alcoolique, ainsi que l’entrée dans le monastère de femmes et de jouvenceaux « imberbes », étaient interdites. En vertu de cette prescription, Joseph lui-même refusa de recevoir sa mère, un jour qu’elle était venue le visiter.

S’il est vrai de dire que la règle de Joseph ou son « rite de vie » (obriad jisni) se caractérise par son rigorisme extérieur et la prédominance du ritualisme, il n’en résulte pas qu’elle doit éclipser la vie intérieure. L’observation extérieure de la règle produira la sanctification intérieure, le corps influant sur l’âme. Ce que Joseph exigeait du moine de Volokolamsk, c’était avant tout l’obéissance absolue. À tout instant le moine devait sentir sur lui la férule extérieure de son supérieur. Le pouvoir de ce dernier était illimité et son contrôle sans bornes. À toute heure du jour et de la nuit, il pouvait soit lui-même, soit par des « surveillants spéciaux », pénétrer dans les cellules et y vérifier tout ce qui s’y trouvait. L’œil du supérieur, aidé de ces multiples surveillants, voyait tout, et aucune action, si minime qu’elle fût, ne pouvait échapper à ce contrôle. L’ordre est la condition essentielle de la vie commune. L’idéal de la communauté, ce n’est pas le petit groupe de frères, librement unis par la prière et l’amour (comme chez saint Nil), mais la troupe disciplinée des lutteurs spirituels, combattant le péché sous la conduite d’un chef expérimenté. Comme dans une troupe de soldats, toute la conduite et l’attitude des moines étaient minutieusement réglées. Le règlement les liait même au réfectoire, même à l’église où chacun avait sa place marquée ; la porte par laquelle on devait entrer ou sortir était elle-même l’objet d’un article.

« Joins tes mains, réunis tes pieds, ferme tes yeux et recueille ton esprit. » Toute la démarche spirituelle de joseph est caractérisée par ce précepte. À la conviction de l’interaction de l’âme et du corps s’ajoute chez lui le souci esthétique, l’amour de l’ordre, parce qu’il est beau et digne de la majesté de Dieu. Il aime la beauté extérieure dans l’église, et son livre dont il sera question plus loin, le « Prosvétitelj » (l’Illuminateur), dirigé contre les Judaïsants, contient à la fois des règles de morale, de religion et de bienséance.

Bien que pour Joseph l’essentiel ne fût pas l’ascèse mais l’observation stricte de la règle, la vie dans son monastère était sévère. Le sentiment dominant qui y règne est la crainte de Dieu. « Chaque heure est pour les moines comme l’heure de la mort » (Vie, par Sabba). Ils sont pauvrement vêtus et quelques-uns portent sous leurs habits, « avec la permission du supérieur », des fers et des cilices. Ils travaillent pendant la journée et prient tard dans la nuit soit en cellule, soit dans l’église, où l’on gelait pendant l’hiver, n’ayant pour se chauffer que la pensée « de l’enfer brûlant ». Parmi les travaux, celui de la copie des manuscrits pour la bibliothèque est spécialement recommandé. Joseph lui-même a laissé onze copies de sa propre main. La bibliothèque du couvent contenait 705 manuscrits et était célèbre. Plus tard elle sera divisée en trois parties. La plus grande (236 manuscrits), – la meilleure –, sera attribuée à l’Académie ecclésiastique de Moscou ; une autre à la bibliothèque diocésaine ; le reste se trouvait encore au couvent avant la révolution (1917). Au monastère, les faibles ne pouvaient supporter pareille austérité de vie et s’enfuyaient. Mais ceux qui y résistèrent se soudèrent en une troupe forte et rigoureuse qui, après la mort du fondateur, continua la vie inaugurée par lui. Le souvenir s’en perpétua dans les écrits du couvent de Volokolamsk ; ces écrits forment un véritable « Patérique » le seul que nous ayons de la Russie du Nord. Joseph devait donner l’exemple à sa troupe. Ses biographes nous parlent de son ascétisme et de ses habits usés et rapiécés. Mais ces mêmes biographes nous le présentent toujours non pas sous les traits exténués d’un jeûneur, mais comme un type idéal de la beauté russe, aux cheveux châtains, à la barbe moyenne et arrondie. Il est étonnant de voir, d’après ses biographies ; comment sa sainteté personnelle se dissout pour ainsi dire dans celle de ses disciples. Il semble que, sur ce terrain aussi, il n’a pas admis la recherche d’une sainteté individuelle, d’exploits ascétiques particuliers. Il est étonnant que ses biographies, si riches en traits divers sur sa vie, ne parlent pas de sa vie spirituelle et intérieure. Rien, ou presque rien sur la prière qui occupe chez saint Nil la place d’honneur. Lui-même n’en parle qu’en relation avec la prière liturgique qui avait lieu en commun à l’église et conseillait de s’exciter à la piété par le souvenir de la mort, du jugement dernier, du feu de l’enfer et aussi de Dieu (cela en dernier lieu). « Si tu ne peux pour quelque raison prier à l’église », ajoute-t-il, « prie quand même. Celui qui a le cœur pur et qui fait de bonnes actions verra ses prières exaucées, en quelque endroit qu’il prie. Et toi, où que tu te trouves, sur mer, en chemin ou à la maison, si tu marches ou si tu es assis, ou si tu dors, partout prie sans cesse avec la conscience pure disant : Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, ayez pitié de moi 76. »

Le professeur Chevyrev dans ses conférences sur l’histoire de la littérature russe (Moscou 1860, Conf. 19) assure, probablement d’après une tradition locale, qu’à un kilomètre du couvent, on voyait encore de son temps les restes d’une forêt où Joseph aimait à se retirer pour vaquer à la contemplation et à la prière « à l’instar des ermites russes ». C’est fort douteux. Sa piété et le caractère de sa sainteté sont toutes sociales et ne cadrent nullement avec pareilles affirmations. Ni pour lui-même ni pour les autres, Joseph n’admettrait la recherche d’une sainteté individuelle. Sa sainteté personnelle se dissolvait pour ainsi dire dans celle de ses disciples. C’est pour eux qu’il prie, c’est pour leurs péchés, qui retombent sur lui, qu’il espère dans la miséricorde de Dieu. Joseph avait sans aucun doute une âme profondément religieuse et préoccupée du salut de son prochain. Il a lu et relu lui aussi l’Évangile ; il l’a médité, mais il en a surtout retenu l’exhortation à travailler à son salut avec crainte et tremblement. L’idée eschatologique, chère aux Russes, plane au-dessus de toute sa vie. Mais tandis que, pour saint Nil, elle représente surtout l’espérance des joies ineffables de l’union avec le Christ et de la transfiguration du monde, elle se résume pour Joseph de Volokolamsk et ses émules dans l’image du « terrible et impitoyable jugement de Dieu ». Notre âme aura à rendre compte du moindre détail des commandements de Dieu. De cette attente du Jugement découle le sérieux moral de Joseph, l’attention qu’il prête à toutes les fautes, son repentir, son sentiment aigu d’être un pécheur. Il se sent responsable non seulement de ses fautes, mais de celles de son troupeau, de tous ceux qui lui ont été confiés par Dieu, et il se sent coupable pour eux non seulement de leurs péchés moraux, mais de leurs moindres infractions aux lois ecclésiastiques.

« La grandeur de Joseph de Volokolamsk est d’avoir su pénétrer une vaste communauté de moines des idées qui dominaient sa propre vie intérieure et d’avoir poursuivi avec une énergie inlassable la réalisation de son idéal monastique 77. »

De même qu’un certain goût esthétique tempère la sévérité ascétique de l’higoumène de Volokolamsk, de même sa sagesse en matière administrative lui permet de faire un certain nombre d’infractions au communisme intégral. Si l’élite de ses moines est formée de « lutteurs spirituels », les « podvijnik », il lui faut aussi des agriculteurs, des administrateurs, des commerçants. C’est pourquoi il distinguera dans sa Règle trois catégories de moines selon le degré de leur ascèse et de leurs travaux, et il réglementera avec minutie les habits, la nourriture et les occupations de chacune d’elles. La sagesse du saint en matière d’administration se manifeste dans la richesse du couvent. On ne peut cependant l’accuser d’avarice, car il thésaurise pour donner et pour aider le prochain. Une grande partie de la fortune de son monastère est consacrée par lui à des œuvres sociales, « à nourrir les pauvres, les pèlerins, les voyageurs ». En temps de famine, il nourrit chez lui jusqu’à sept cents personnes par jour et, quand il n’y a plus d’argent, il emprunte « pour que personne ne s’en aille sans être rassasié ». Il fonde une école pour les enfants abandonnés au couvent et un asile pour les malades et les miséreux. Cette largesse de vues se manifeste aussi dans le domaine social par l’aide économique accordée aux paysans. Ceux-ci viennent avec confiance chez le « Père » pour lui demander des instruments agricoles, des chevaux et des vaches. Il nous est parvenu une lettre de Joseph à un boyard ; il l’y exhorte à être « bon et miséricordieux envers ses serfs », à les traiter avec douceur et à les nourrir ne fût-ce que par intérêt propre. « Car comment un laboureur réduit à la misère pourra-t-il payer la  dîme ? Comment pourra-t-il nourrir sa famille ? » La menace du jugement de Dieu vient renforcer ces paroles. Dans une autre lettre, au prince de Dmitrovsk, pendant un temps de famine, Joseph exige de lui la fixation d’un prix obligatoire pour le pain. « C’est seulement de cette manière qu’on peut venir en aide au malheur commun », écrit-il. Rien d’étonnant donc si un de ses biographes nous dit, non sans emphase, que « grâce à Joseph tout le pays de Volotzk, en ces temps, jouissait d’une vie heureuse ».

Ces sollicitudes sociales ont pour fondement le même souci du salut de l’âme humaine « en comparaison de laquelle le monde entier ne vaut rien ». C’est donc moins la pitié pour le pauvre, mais plutôt le souci du riche, risquant de perdre son âme à cause de l’avarice, qui est mis ici en relief. En d’autres termes, le service social de Joseph est conditionné non pas tant par la compassion (vertu caractéristique de la piété russe) que par le devoir chrétien.

À l’idée qu’il avait du Dieu-Juge se superpose celle du Dieu-Roi, qui, elle aussi, est inspiratrice de respect et de crainte sacrée. La comparaison de Dieu avec le Tsar et celle de la vie de cour avec l’office divin se trouvent à chaque instant dans la Règle de Volokolamsk. De là à la reconnaissance d’un caractère sacré du pouvoir séculier, il n’y avait qu’un pas. Les idées de Joseph sur le pouvoir de l’État sont élaborées et formulées, surtout d’après des sources byzantines et sont très apparentées à ces dernières. Cette auréole de divinité dont il entoure le pouvoir royal (tsariste) le mène tout droit à lui attribuer un caractère absolu et illimité. Du Tsar ou du prince de Moscou découle tout. « La vie et la grâce, Dieu a tout déposé entre vos mains », écrivait-il au prince Basile III. Ou bien : « Le Tsar d’après sa nature est semblable à tous les hommes ; quant au pouvoir il est semblable à Dieu. » Bien qu’en théorie Joseph considère le pouvoir de l’Église comme plus élevé que celui du prince, en pratique il ne le soustrait pas au pouvoir royal. Selon lui, le Tsar est aussi bien chef de l’État que de l’Église : il est le gardien suprême et le protecteur de la foi et de l’Église. L’action essentielle du pouvoir séculier est de protéger tous les intérêts de l’Église, d’en supprimer les schismes, les hérésies et tous les désordres. La sollicitude du souverain envers l’Église se manifeste surtout en ce qu’il a toujours été « le vengeur du Christ contre les hérétiques ». La négligence à s’occuper du bien de l’Église est considérée par Joseph comme un des plus grands crimes imputables à un souverain et pour lequel Dieu « punit tout le pays ». Joseph unit ainsi en la personne unique du souverain le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. C’est lui, et non pas Pierre le Grand, qui est le fondateur de « l’orthodoxie russe de l’État ». Un peu plus tard Ivan le Terrible, en se basant sur la doctrine de l’higoumène de Volokolamsk, pourra dire que « le Tsar est appelé à sauver les âmes de ses sujets ».

C’est pourquoi Joseph assimile devant la loi les hérétiques aux criminels de droit commun et réclame pour eux la peine capitale. Le souverain est la dernière instance dans l’Église, à lui appartient le droit de juger même les évêques. « Les canons divins », écrit Joseph, « ordonnent de vénérer le Tsar,... et les anciens évêques n’osaient jamais lutter contre lui, ni les quatre patriarches, ni le Pape de Rome... et lorsque le Tsar montrait de la colère contre quelqu’un d’entre eux, celui-ci lui demandait pardon humblement, avec douceur et larmes. »

Le point de vue que Joseph avait sur les relations de l’Église et de l’État acquiert une signification toute particulière du fait qu’il ne lui était pas seulement personnel, mais était celui de membres notables du clergé et d’une partie de la société russe de son temps, et de plus parce qu’il coïncidait, et non pas fortuitement, avec l’époque de la formation de l’État russe et de l’inauguration d’une forme nouvelle de régime monarchique.

L’amour que Joseph avait pour l’ordre et la discipline sociale trouvait son compte dans l’autocratie. Cette dernière ne veut pas dire « pouvoir arbitraire », car elle suppose le Tsar lié par la loi de Dieu et ses commandements, de telle sorte qu’il se trouve lui aussi, comme tout le reste, l’Église y comprise, sous le joug de l’ordre social et du service pour la cause de Dieu. Il était évident qu’une nature de la trempe de Joseph de Volokolamsk, avec ses dons exceptionnels, son érudition et sa volonté, ne pouvait se contenter d’une activité limitée par la vie de son couvent. Il prit une part intense à toutes les questions qui agitèrent son temps, si riche en évènements, et imprima plus que tout autre un cachet particulier au royaume moscovite durant les deux siècles que ce royaume avait encore à vivre, ainsi que sur le caractère de sa piété. Le service social du couvent s’amplifiait et devenait ainsi un vaste service national. Alors qu’il était encore moine du couvent de Paphnuce, Joseph fut connu du grand-prince de Moscou Jean III. Son héritier Basile III le considérait avec une déférence religieuse particulière, écoutait ses conseils, protégeait son monastère, s’intéressait au moindre détail de sa vie et aimait à se faire appeler « le serviteur de Joseph ».

Dans les questions religieuses son opinion était décisive. C’est lui, nous l’avons vu, qui au Synode de 1503 se dressa contre Nil Sorski et son projet de spoliation des biens monastiques ; il l’emporta même contre le souverain qui penchait pour l’opinion de Nil. Et lorsque, après le Synode de 1490, convoqué à cause de l’hérésie des Judaïsants, ces derniers continuèrent d’agir comme par le passé sans se soucier des canons du Concile, l’archevêque de Novgorod, Gennadius, fit appel à Joseph pour les combattre. Immédiatement Joseph entreprit la lutte avec une énergie à toute épreuve. C’est contre les Judaïsants qu’il écrivit son œuvre principale « l’Illuminateur » (Prosvetitelj), œuvre polémique et théologique composée non pas d’un trait mais au fur et à mesure des nécessités du moment. Dans sa lutte contre l’hérésie, Joseph ne se limita pas à la polémique. Simultanément il insistait auprès des évêques et du grand-prince Jean III pour une persécution sans merci contre les hérétiques et pour la peine de mort. Selon lui, il n’y a qu’un moyen pour anéantir le mal, c’était la réclusion à vie ou la mort pour les fauteurs d’hérésie. Croire à leur repentir était chose vaine. Dans la peine de mort des hérétiques il voyait une preuve du « zèle pour la foi orthodoxe et de l’amour de Dieu et de la Très pure Mère de Dieu. Elle n’est pas seulement sanctifiante pour ceux qui l’exercent, mais encore rédemptrice pour les hérétiques eux-mêmes en ce qu’elle diminue leur responsabilité devant Dieu ». Pareil état d’esprit n’était pas coutumier à la piété russe. Joseph inaugurait une tendance nouvelle. On peut conjecturer qu’elle provenait de son caractère et de son tempérament, et donc finalement de ses origines. En Lithuanie l’intolérance religieuse, qui se manifestait par l’inquisition, était une loi de l’État. Les récits sur l’activité de l’inquisition ont dû être familiers à Joseph dès son jeune âge. Quoi qu’il en soit, lorsque Basile III ordonna « de couper la langue aux uns et de brûler les autres », Joseph fut pleinement satisfait. Mais ce triomphe sur les hérétiques devait provoquer un schisme douloureux dans la conscience religieuse de la société orthodoxe russe elle-même. Car la cruauté avec laquelle l’higoumène de Volokolamsk avait procédé dans l’affaire des Judaïsants souleva contre lui une grande partie de la société qui trouva son porte-parole dans le prince-moine Vassian Patrikéev, disciple de Nil Sorski et des ermites du Trans-Volga. La première attaque vint de leur côté. À la lettre adressée par Joseph au prince Basile III sur les hérétiques, les moines du Trans-Volga répondirent par une épître collective. De même que la lettre de Joseph, la réponse des moines présente un intérêt particulier, car toutes les deux nous donnent en peu de mots les traits essentiels et les particularités des deux tendances. Si Joseph écrivait au prince que « tuer un pécheur ou un hérétique par la prière, c’est-à-dire en le convertissant, ou par la main, c’est tout un », les moines répondaient : « Il est prescrit d’emprisonner les hérétiques qui ne veulent pas se soumettre et faire pénitence. Quant à ceux qui se repentent et détestent leur erreur, l’Église les reçoit à bras ouverts : car c’est à cause des pécheurs que le Fils de Dieu s’est fait homme et est venu pour rechercher et sauver ce qui était perdu. » Joseph pour soutenir sa thèse faisait appel à l’Ancien Testament et à l’histoire des premiers siècles du Christianisme. Les moines, sans nier ces faits, leur donnaient une explication historique nouvelle en recourant à d’autres faits de l’Écriture et concluaient en sapant à la base l’argument de l’adversaire. « Il y eut un temps où l’Ancien Testament était la norme de toute action. Quant à nous qui vivons à l’époque de la grâce, le Seigneur nous a manifesté une alliance nouvelle, celle de la charité, où il n’est pas permis à un frère de juger son frère, où il est dit que ceux qui condamnent seront condamnés, et que Dieu seul peut juger les péchés des hommes. » L’auteur de cette réponse est resté inconnu. Cela aurait pu être Nil lui-même, car il vivait encore ; mais il est beaucoup plus probable que ce fut Vassian Patrikéev. Dorénavant c’est lui qui mènera la polémique jusqu’à la mort de Joseph (1515) dans l’esprit de cet humanitarisme populaire russe qui, non sans raison, considérait comme des martyrs les hérétiques qui avaient manifesté leur repentir. Quant à Joseph il détruisait sans le vouloir les traditions de saint Serge devenues trop étroites pour le fastueux empire de Moscou. Après sa mort la dispute sera reprise par ses disciples. Elle s’envenimera encore davantage lorsque l’on examinera la question jadis soulevée par saint Nil sur la pauvreté religieuse et l’esprit monacal en général ; elle revêtira même un caractère d’âpreté et d’attaques personnelles. L’animosité devint si grande que Joseph défendait à ses moines et à ses partisans d’avoir des relations quelconques avec les moines qui se tenaient aux côtés de Vassian. On connaît la fin de cette malheureuse polémique. Profitant de l’attitude agressive et parfois vraiment blessante du prince-moine, les partisans de Joseph l’attaquèrent comme leur ennemi personnel, et comme ils étaient puissants à la cour, le sort de Vassian, malgré sa parenté avec le grand-prince, fut décidé. En 1531 un Synode réuni par le métropolite Daniel, disciple de Joseph et ancien higoumène de Volokolamsk, prit à partie l’opinion erronée de Vassian sur le corps de Notre Seigneur, qu’il considérait comme divin et incorruptible par essence, et le condamna à la réclusion dans un monastère. Le métropolite, qui connaissait la haine de Vassian pour le couvent de Volokolamsk, centre et rempart de ses ennemis les plus acharnés, l’y envoya. Il y mourut quelques années plus tard, peut-être après 1539, époque où le métropolite Daniel lui aussi fut déposé et relégué dans le même couvent. Dans ce cas la Providence a pu leur donner la possibilité de se réconcilier avant la mort.

On a voulu voir dans cette querelle une continuation des polémiques byzantines et bulgares du XVIe siècle. Cette opinion ne répond pas à la vérité. Les polémiques byzantines tournaient autour de questions dogmatiques et métaphysiques, tandis que celles de Moscou avaient pour objet, comme on l’a vu, des questions pratiques et morales.

Dans l’histoire de la querelle entre les moines du Trans-Volga et les Joséphins, un des épisodes les plus marquants est sans conteste la condamnation de Maxime le Grec. Sa personnalité présente un grand intérêt. Tour à tour dominicain, puis moine athonite, Michel Trivolis était de plus un humaniste platonisant, d’un style religieux très byzantin. À Moscou il s’occupait surtout de traductions, tout en écrivant sur les thèmes moraux à l’ordre du jour. Il discutait aussi avec zèle contre les Latins et produisait en général une grande impression. Sa condamnation (elle avait des raisons nettement politiques) signifiait la rupture avec la succession de Byzance, la décision de ne plus suivre Byzance sur le chemin de la création des valeurs spirituelles. Pour les « Joséphins » il était acquis que Moscou était la « troisième Rome ». Ils se considéraient comme les bâtisseurs d’un grand et nouveau royaume chrétien. Pour Maxime, au contraire, la Cité était « en route », car « la route de ce monde n’a pas de consistance ».

Cruel et intransigeant vis-à-vis des hérétiques, Joseph le fut aussi pour ses autres adversaires. Nous venons de le voir aux prises avec les disciples de saint Nil ; sa manière d’agir avec son évêque canonique, l’archevêque de Novgorod, Sérapion, n’est pas moins caractéristique. L’incident survint à la suite d’un différend que Joseph avait eu avec le prince de Volokolamsk qui « opprimait le couvent et ses moines ». L’higoumène se tourna alors vers Moscou, le grand-prince et le métropolite, les priant de prendre son monastère sous leur protection, et il changea de diocèse sans en demander la permission à son évêque. En réponse Sérapion le suspendit « a divinis » et lui défendit de s’approcher de la Sainte Table. Joseph en appela à Moscou, demandant aide et protection. Le grand-prince et le métropolite firent venir l’archevêque et le firent juger par un Synode. Sérapion fut déposé, privé de la dignité épiscopale et même de son état de religieux, et enfermé dans un monastère de Moscou.

Le verdict du Synode était des plus injustes. Tous les canons de l’Église plaidaient pour Sérapion. Toutes les sympathies de la société contemporaine étaient aussi du côté du pauvre archevêque de Novgorod. Même les amis de Joseph éprouvaient de la confusion. Ils l’exhortaient à demander pardon à Sérapion. Ne se sentant pas en faute, joseph refusa. L’auteur de sa vie nous dit qu’avant de mourir, les adversaires se réconcilièrent. C’est peu probable. Le biographe de Sérapion se contente de dire qu’avant sa mort l’archevêque pardonna à Joseph. Ce dernier devenu à la fin de ses jours presque aveugle et marchant à grand-peine, n’abandonnait cependant pas la polémique contre ses adversaires, dictant ses lettres à des disciples bénévoles. Sentant sa mort proche, il demanda au grand-prince de ne pas priver le monastère de sa protection lorsqu’il aurait disparu et proposa de lui nommer un successeur sans attendre ce jour. Un peu avant sa mort, au dire de son biographe, il se concentra dans la prière. On le portait à l’église où, dans un lieu séparé et non vu des autres, il suivait encore les offices. Enfin le 8 septembre 1515, il communia, bénit sa communauté et lui adressa quelques paroles d’exhortation. Le jour suivant, à la messe, pendant le chant du « Trisagion », après s’être signé, Joseph rendit son âme à Dieu. Il était âgé de soixante-quinze ans. À l’encontre de saint Nil, qui ne fut officiellement jamais canonisé, Joseph de Volokolamsk fut canonisé deux fois. La première, en 1578, eut lieu la canonisation locale ; puis en 1591 la canonisation nationale. Son office fut inclus dans « les Tchetji Minei » du métropolite Macaire 78 à la date du 9 septembre. Son autorité et son influence après sa mort furent très grandes en Russie. On le révérait plus que tous les autres saints « nouveaux. » Dans la hiérarchie « moscovite céleste » du XVIIe siècle, il prenait place immédiatement après saint Serge et saint Cyrille.

Cependant, et cela fait honneur au sentiment religieux russe, nombreux furent ceux, surtout parmi le clergé des confins de Novgorod, qui, tout en ne partageant nullement les erreurs des Judaïsants, ne révéraient pas Joseph et ne sympathisaient pas avec ses idées. Ils ne reconnaissaient pas non plus sa sainteté. L’auteur de la biographie de l’higoumène de Volokolamsk doit en convenir lui-même : « Nombreux sont ceux qui le vilipendent. »

Aujourd’hui, à part les historiens et les vieux croyants fervents, le saint Jérôme moscovite n’est connu presque de personne, tandis que la vénération de saint Nil et son culte vont toujours grandissant. Quant à son idéal, sous la férule du Tsar moscovite « le royaume orthodoxe », le « Raskol » devait lui porter un coup mortel, et Pierre le Grand y mit un terme définitif.

 

 

L’ÉCRIVAIN

 

Les écrits de Joseph de Volokolamsk sont pour la plupart étroitement unis aux diverses circonstances de sa vie et reflètent le même esprit. Le même zèle pour la gloire de Dieu et le salut de ses frères qui avait animé l’higoumène de Volokolamsk se retrouve dans ses écrits. Les uns se rapportent à son activité en tant que moine et supérieur d’une communauté religieuse, les autres sont conditionnés soit par les luttes directes contre les Judaïsants, soit par sa polémique avec ses adversaires, les moines du Trans-Volga. D’autres enfin sont des écrits de circonstance adressés à diverses personnes avec lesquelles il était en relations.

D’après le caractère de ses œuvres, Joseph appartient à l’école des anciens lettrés russes, des érudits à la manière rabbinique, des « natchettchiki », « scribes » au sens évangélique du mot. C’est pourquoi on ne peut pas le considérer, malgré toute son érudition, comme un théologien à strictement parler. Comme tous les « natchettchiki » de l’ancienne Russie, Joseph possède les mêmes défauts. Fidèle à la manière de voir de son temps, il considère l’instruction, et en général tout le savoir, du point de vue exclusivement religieux et, comme d’autres scribes russes, il adopte une manière assez originale de concevoir les sources de la doctrine et de la morale chrétiennes. Le principe directeur de toute la vie humaine, la source et le critère de la vérité pour toute pensée religieuse sont pour Joseph, comme pour Nil Sorski, les Saintes Écritures. Seulement, à l’encontre de ce dernier, il comprend sous le terme de saintes « Écritures » non seulement les Écritures inspirées, mais en général tout ce qui est écrit et porte un caractère religieux. Le point de vue de Joseph sur les sources de la doctrine chrétienne est remarquable par l’absence totale d’élément critique par rapport aux autorités religieuses. Cette façon de concevoir le principe des « Saintes Écritures » se trouve dans tous les écrits de notre auteur, qui l’applique aussi à toutes les sphères de sa vie pratique. On trouve dans ses œuvres des données empruntées aux Écritures vraiment inspirées à côté d’autres dont les sources sont pour le moins suspectes. Ainsi met-il sur le même plan les paroles de l’Évangile et celles des Pères et des anciens ascètes. De même il attribue une autorité particulière aux vies des saints et aux paroles des chants liturgiques. Il puise dans les œuvres apocryphes et même dans celles qui sont manifestement fausses. Ainsi use-t-il comme d’un argument particulièrement sacré des paroles d’une exhortation attribuée à l’empereur Constantin, ou d’un prétendu anathème du cinquième Concile œcuménique, etc. Il attribue même aux lois civiles et aux décrets des empereurs byzantins la même dignité qu’aux canons conciliaires et patristiques. Ce manque d’esprit critique marquera de ses conséquences spécifiques toute la « conception du monde » de Joseph. On ne trouvera dans ses œuvres aucune différence dans l’évaluation des autorités qu’il cite. Pour toutes sans distinction il éprouve la même vénération. Telle opinion particulière d’un Père est mise par lui sur le même plan que les paroles de saint Paul. En général, dans sa manière de faire avec les différentes autorités ecclésiastiques, se manifeste la tendance formaliste qui lui est propre. Il se sert dans ses écrits de l’autorité des écrivains comme de documents juridiques qui ne permettent aucune réplique et au sujet desquels toute discussion est vaine et même scandaleuse. Faut-il dire que pareille manière de traiter les sources de la foi chrétienne est unilatérale à l’excès ; elle se manifeste clairement dans telle ou telle de ses opinions dogmatiques. Sans s’en rendre compte, Joseph, à côté d’opinions parfaitement vraies, en émet parfois d’autres qui sont simplement fausses et erronées. Telle est par exemple sa doctrine dogmatique sur « l’astuce et la ruse » en Dieu, doctrine qu’il fonde sur une fausse citation de saint Jean Chrysostome. De même, dans les questions morales, il ne s’est pas toujours tenu dans les limites de la vérité. En se basant sur un acte particulier et unique d’un saint personnage, il développe, sur « la ruse et l’astuce de Dieu » une doctrine générale, dont il usa avec beaucoup de succès pour découvrir les hérétiques.

Ne possédant pas de critère établi une fois pour toutes pour déterminer la vérité de ses jugements, Joseph, dans l’exposition de la doctrine morale, passe souvent d’un sujet à l’autre, glisse entre deux conceptions différentes et finit par s’attacher à des prescriptions extérieures qui arrêtent l’attention plus facilement que la logique et la psychologie de la doctrine. De là les traits caractéristiques de la doctrine morale de Joseph de Volokolamsk :

a) absence d’un principe moral unique avec ses conséquences nécessaires ;

b) manque de logique et insertion de considérations pratiques ;

c) enfin – et ceci est le plus grave – prédominance des prescriptions extérieures.

En général Joseph limite l’action de la pensée humaine à la sphère des constructions logiques dont le contenu entier doit être puisé dans les Écritures qui offriraient une forme toute prête et pour toujours établie. Un de ses disciples, resté anonyme, répondant à un adversaire, a donné une définition remarquable de cet état d’esprit de son maître : « L’opinion pour lui est la mère de toutes les passions, l’opinion signifie la seconde chute » (Pissjmo o Nelubkakh).

L’héritage scriptural de Joseph de Volokolamsk est très riche. Joseph est certainement l’auteur de son temps qui a le plus écrit. Rares ont été, avant et après lui, parmi les maîtres de la spiritualité russe, les personnes aussi érudites et, ce qui est plus important, qui surent profiter, pour elles-mêmes et pour les autres de leur érudition, comme il a su le faire. Il nous reste de lui plus de vingt épîtres de contenu moral ou théologique adressées à des personnes différentes, plus son Oustav ou « Règle » dont il dota son monastère, enfin seize discours (Slov) réunis sous le titre de « Illuminateur » (Prosvetitelj), composés contre les Judaïsants. Voyons tout d’abord l’Oustav ou Règle.

 

A. L’Oustav.

 

Il fut écrit vers la fin de sa vie. Joseph y codifia les usages et la forme de vie introduits par lui dans son couvent 79. Dans sa substance, cette « Règle » ne présente rien de particulièrement neuf. D’ailleurs, par le caractère même de ses opinions, Joseph ne pouvait être un novateur. Pour établir les règlements d’une vie monastique idéale, il a dû nécessairement recourir à ce qui existait avant lui et y puiser ses leçons. Ses pérégrinations dans les monastères lui donnèrent aussi la possibilité de choisir ce qu’il estimait le meilleur. Le tout rédigé et généralisé représente notre Oustav. Il n’est somme toute que la répétition et la restauration, mais avec plus de détails, de la règle cénobitique donnée avant lui par saint Théodose de Petchersk. Il faut avouer que nulle part la tendance de l’auteur à concevoir la morale d’une manière formaliste ne se manifeste avec plus de clarté que dans la « Règle ».

Des quatorze chapitres qui la composent, neuf traitent de questions matérielles. La vie religieuse y est réglée jusqu’au plus menu détail. Chaque pas, chaque action, chaque parole du moine s’y trouvent réglementées et les infractions sévèrement punies par des punitions prévues d’avance. En général elles ne sont pas très pénibles : de cinquante à cent prostrations (poklony), jeûne au pain sec et, parfois, pour une action plus grave, punitions corporelles. Joseph ne considère pas seulement la bienséance extérieure comme un moyen qui conduit à la perfection intérieure du religieux, mais il s’en sert parfois pour « édifier » les témoins de l’extérieur et par là gagner leur bienveillance. Ainsi il prescrit une ferveur plus spéciale pendant la prière liturgique lorsqu’un séculier ou un moine étranger y assiste.

Parcourons d’un peu plus près cette règle. Comme il a été déjà dit, l’Oustav de Joseph est composé selon le modèle de celui des Studites avec les adaptations conditionnées par les besoins de son monastère. Chacune des règles séparées est accompagnée de textes tirés des « Écritures », comme l’higoumène de Volokolamsk les entendait. L’Oustav manifeste l’érudition exemplaire de son auteur et aussi le même manque d’esprit critique signalé plus haut pour toutes ses œuvres. D’après son contenu, l’Oustav peut être divisé en trois parties. Dans la première, qui contient onze chapitres, sont exposées les règles concernant la vie, l’activité et la conduite de tous les moines sans distinction entre les supérieurs et les subordonnés. La seconde (XIIe et XIIIe chapitres) parle des devoirs de l’higoumène et des anciens parmi les frères, c’est-à-dire du supérieur et de son conseil. Enfin la dernière partie (chapitre 14) détermine les limites de l’étendue du pouvoir des supérieurs sur les inférieurs en général et sur les moines coupables en particulier.

Il a été dit que l’Oustav réglait la vie des moines jusqu’au plus menu détail et, comme l’idée de communauté dans un couvent cénobitique est l’idée dominante, rien d’étonnant si, dans l’Oustav de Volokolamsk, c’est à elle que tendent toutes les règles et les prescriptions particulières.

Au premier chapitre, où il est question de la prière de communauté et de la bienséance à l’église, il est dit que le moine au premier son de la cloche doit se hâter d’aller à l’église. Là il lui est défendu de passer d’une place à l’autre, de parler et de rire. Après l’office il ne doit pas rester à l’église. Joseph renforce ces exigences par des exemples : ainsi il nous raconte que les moines de Jérusalem sentaient mauvais, ce qui fit dire à un saint vieillard que le feu seul pouvait les purifier ; et de fait les Persans vinrent et les brûlèrent.

Les prescriptions sur la conduite du moine au réfectoire ne sont pas moins savoureuses. Ayant défendu aux moines de parler au temps de la réfection, Joseph, sans cérémonie, leur rappelle le porc qui mange toujours en grognant. Il considère non sans raison que l’ivrognerie est très préjudiciable à la vie d’un moine et en conséquence il défend aux religieux d’avoir des boissons fortes dans le couvent.

Chaque action, si peu importante qu’elle soit, ne peut être accomplie sans la bénédiction du supérieur ou de l’ancien. De ce fait le moine n’a pas le droit de disposer de lui-même. « Sa volonté n’est pas la sienne mais celle du monastère. »

Dans le dixième chapitre, Joseph nous a conservé des détails curieux sur le mode de vie dans quelques monastères célèbres de son temps. Sans avoir vu lui-même les grands fondateurs comme Serge, Cyrille ou Barlaam, Joseph nous dit avoir connu nombre de ceux qui furent leurs disciples. Très souvent les règlements des couvents légués par les fondateurs avaient subi des changements de la part des nouveaux supérieurs, bien qu’on eût aussi trouvé des moines qui, même au prix du martyre, luttaient pour le maintien et la fidélité aux traditions anciennes. Ces détails suffisent pour qu’on se fasse une idée de l’idéal monastique tel que se le représentait l’higoumène de Volokolamsk. Le monastère doit être pour lui une société régulièrement organisée où tous jouissent des mêmes droits et devoirs. L’exception n’a lieu qu’en faveur des moines expérimentés dans la vie monastique, mais eux aussi doivent se soumettre aux conditions générales de la vie d’après lesquelles aucun ne doit jouir de sa volonté. En développant ses idées dans son Oustav, Joseph s’occupe seulement de la conduite extérieure du religieux et exige que toutes ses prescriptions soient exécutées le plus exactement possible. Il est convaincu que cela suffit et que la bienséance extérieure, par le fait qu’elle s’accomplit grâce à un effort commun et conscient, mènera à la perfection de la vie intérieure. Entre les deux il y a concordance et réciprocité parfaite. Joseph pense qu’un moine constamment occupé par la prière publique, par des travaux particuliers et en commun, ne peut faillir, n’ayant le temps ni de s’adonner à des pensées coupables, ni de les réaliser. C’est la raison d’ailleurs pour laquelle l’Oustav pourchasse tellement l’oisiveté, mère de tous les vices, et la paresse. L’une et l’autre sont considérées comme les premiers pas sur la route du péché.

La perfection intérieure trouve, on le voit, peu de place dans l’Oustav de Joseph. Il l’abandonne à la prudence des moines et ne parle ni des tentations ni des degrés de la vie spirituelle. Sur cette matière il se contente de deux conseils : Afin de se garantir contre le péché et de conserver la conscience pure, qu’on pense constamment à la mort et au jugement dernier, et si quelqu’un a péché et si l’on veut corriger le délinquant, il faut avant tout lui faire prendre conscience de sa faute. L’amendement en sera la suite nécessaire.

Devant servir de modèle non seulement aux habitants du monastère, mais aussi aux gens du dehors, le moine doit, selon la pensée de Joseph, faire connaissance lui-même avec la vie du siècle et les besoins du monde en dehors du couvent. Pour cela, il faut qu’il soit pleinement satisfait dans tous ses besoins extérieurs, afin que le manque des choses matérielles ne l’empêche pas de vaquer à sa tâche de moine. Il doit travailler lui-même pour apprécier la dignité du travail et mériter sa subsistance. Il ne doit pas s’appliquer au travail uniquement pour lui-même mais pour tous, afin de n’avoir ni pensée de propriété personnelle, ni d’attachement aux biens matériels qui le détourneraient de Dieu. Le moine, d’après les exigences de Joseph, doit connaître les besoins du couvent ainsi que la façon dont il est administré, il doit avoir reçu ou s’appliquer à recevoir une bonne instruction. Ce dernier trait est voulu par Joseph avec l’idée de préparer en ses moines la relève des pasteurs de l’Église.

Tout en n’admettant pas que la Règle dans ses parties substantielles subisse des changements, Joseph permet des modifications accidentelles conditionnées par les usages, les mœurs et les lois des différents pays. Cette concession prouve bien qu’il aurait voulu voir sa Règle pratiquée non seulement à Volokolamsk, mais au delà de ses frontières, et faire d’elle la « Règle monastique » par excellence.

L’Oustav est rempli, comme il a été dit, de citations. Bien qu’elles soient dépourvues de sens critique, elles touchent souvent à des questions de la vie russe contemporaine, et présentent par là un intérêt considérable pour qui s’occupe d’histoire russe.

Ce que nous venons de dire sur l’Oustav de Joseph de Volokolamsk suffit à montrer la différence considérable qui existe entre lui et l’Oustav de saint Nil Sorski, entre sa conception de la vie monastique et celle de Nil. Elle va absolument au rebours de cette dernière. Nil exige du moine une séparation complète et définitive du monde. Le monde, la société ne doivent plus exister pour lui ; c’est au salut de son âme qu’il doit s’adonner tout entier. C’est la raison pour laquelle sa Règle s’occupe avant tout de la perfection intérieure, de la lutte contre les mauvaises pensées, de la prière spirituelle et de la contemplation. L’ermite, d’après Nil, doit vivre avec un ou deux compagnons (la solitude complète n’est permise que pour les moines très expérimentés), observer incessamment ses pensées, les ouvrir à ses compagnons et confesser quotidiennement ses fautes au supérieur. Abnégation totale, pauvreté volontaire, renonciation à tout ce qui est extérieur, combat contre les pensées et les passions, liberté complète quant au choix du « podvig », oraison continuelle – telles sont les qualités exigées par saint Nil. En refusant pour lui-même le titre de « maître », Nil n’a jamais au fond considéré sa Règle comme absolument obligatoire pour tous ses disciples. « Si quelqu’un croit trouver quelque chose de mieux et de plus utile que ces règles », écrivait-il, « qu’il agisse selon sa lumière, nous nous en réjouissons. »

Bref, autant Joseph précise, détermine, subtilise, autant Nil aime à laisser agir le Saint-Esprit et pratiquer la « sainte liberté des enfants de Dieu ». Nul doute que cette conception réponde mieux aux tendances de la spiritualité russe. La question est de savoir si elle serait viable, pratiquée par un grand nombre de personnes et en tant que règle de perfection de vie monastique.

La conception joséphienne eut une grande vitalité, ce qui d’ailleurs ne prouve rien quant à sa valeur intérieure. Elle a pour elle la discipline, nécessaire partout et surtout en Russie, l’organisation et l’ordre. Son défaut principal est de ne pas s’occuper de la formation des âmes, mais de leur dressage. Le moine qui en sort est un type « standardisé. » L’école de Joseph sera une pépinière d’évêques qui imprégneront de leur esprit l’Église officielle. Elle donnera très peu de saints, exactement deux.

 

B. Les Épîtres.

 

Elles sont au nombre de vingt, adressées à des personnes diverses sur des sujets différents. Elles attestent le caractère varié de l’activité de leur auteur. Les unes sont écrites pendant sa lutte contre les Judaïsants, les autres doivent leur origine à la participation de Joseph à la vie publique de son temps, d’autres encore dépendent de son activité comme higoumène ; quelques-unes sont simplement personnelles. Toutes ces épîtres sont caractérisées par le sens pratique, si propre à Joseph de Volokolamsk. Les règles liturgiques, les notions historiques, tout est toujours orienté dans ses lettres pour former chez leur lecteur une juste idée du Christianisme en général et des devoirs de chaque Chrétien en particulier. Malheureusement elles ne répondent pas toujours à la vérité objective, mais abondent en invectives, intolérances, astuces et autres défauts qui rendent la personne de leur auteur assez peu sympathique. C’est justement dans ces épîtres qu’on trouve le conseil de recourir à la « ruse prudente » pour rechercher les hérétiques et suivre l’exemple du patriarche Flavien d’Antioche, lequel par « une astuce dont il fut divinement instruit » aurait découvert et abattu l’hérésie messalienne.

 

C. L’Illuminateur (Prosvetitelj).

 

Ce livre est le monument que Joseph de Volokolamsk nous a laissé de sa lutte contre les Judaïsants. Il n’a pas été écrit d’un seul trait, et c’est après la mort de l’auteur qu’il a reçu du Synode de 1553 le titre qu’il porte depuis. Pendant une période de plus de trois siècles il ne fut conservé qu’en manuscrit et ce n’est qu’en 1859 que les professeurs de l’Académie théologique de Kazan l’éditèrent et le rendirent accessible au public.

« L’Illuminateur » présente un phénomène très important dans l’histoire de la littérature russe spirituelle. Il concentre, peut-on dire, toute l’érudition spirituelle russe de son temps. Et comme alors toute l’érudition des Russes consistait surtout dans la connaissance des œuvres patristiques, on peut dire à priori que l’influence qu’elles ont exercée sur le livre de Joseph, de par le but que ce dernier se proposait, devait être particulièrement grande. En effet, cette œuvre est tellement pénétrée de l’esprit patristique, des pensées et des paroles des Pères, que même sans en comparer les textes avec les originaux grecs, on a peine à croire qu’elle fut écrite en Russie à un moment où l’instruction était en décadence, par un Russe qui ignorait la langue grecque.

« L’Illuminateur » contient presque tout ce que doit savoir un Chrétien sur sa foi. Sa composition est réglée de telle sorte qu’il suffit de le lire attentivement pour pouvoir donner une réponse à toute question qui pourrait troubler cette foi chrétienne. Le livre est divisé en seize discours (Slova), précédés d’une introduction relatant brièvement l’histoire de l’hérésie des Judaïsants, ainsi que le contenu général de chacun des discours. Le quinzième discours contient la suite de l’histoire des Judaïsants. D’après le but poursuivi par l’auteur, on peut diviser les discours en deux parties. La première, onze discours, présente la partie théologique. L’auteur y dévoile la fausseté des thèses des adversaires et expose les vérités de la foi chrétienne. Cette partie doit avoir été composée avant le premier Concile réuni contre la secte (1491), lorsqu’on avait encore l’espoir de la ramener en usant d’arguments persuasifs. La seconde partie, cinq discours, a un caractère nettement « persécuteur » et semble avoir été écrite au temps où la force de la conviction se serait transformée en persécution haineuse.

Joseph manifeste dans cet ouvrage une érudition hors de pair. Plus de quarante écrivains ecclésiastiques et Pères y sont cités, sans parler des textes proprement inspirés. Parfois on y rencontre des phrases entières d’auteurs divers. Peut-on estimer cette œuvre comme une œuvre originale ? N’est-elle pas plutôt une compilation et le résultat des lectures faites par l’auteur des œuvres patristiques ? Telle est, par exemple, l’opinion des professeurs de l’Académie de Kazan qui furent ses premiers éditeurs. Quoi qu’il en soit, il reste à Joseph le mérite d’avoir réuni cette matière en un seul tout, de l’avoir coordonnée et fait servir aux besoins contemporains de l’Église russe.

« Le Prosvetitelj » débute, comme il a été dit, par une introduction sur la nouvelle hérésie. Cette partie est indubitablement l’œuvre personnelle de Joseph. Le premier discours contient la doctrine chrétienne sur le dogme de la Sainte Trinité. C’est tout un traité très bien exposé, contenant en germe les termes de la langue philosophique russe, malheureusement abandonnée et tombée en désuétude. Dans le second discours il est question de l’Incarnation du Verbe. Les Judaïsants la niaient, Joseph la prouve en se servant du songe de Nabuchodonosor. Tout ce passage semble être le développement d’une source byzantine. Ce qui est à noter, c’est l’idée qu’avec l’avènement du royaume du Christ prend fin l’idée de la conquête universelle et terrestre. Une monarchie universelle devient impossible, de même que la prédominance des uns sur les autres. On sent briller dans ces méditations d’un penseur russe du XVe siècle les idées fondamentales d’une philosophie chrétienne de l’histoire. La partie consacrée au mystère de la Rédemption est composée exclusivement de textes de l’Écriture.

Le troisième discours, où il est question de l’abolition de la loi de Moïse que prônaient les hérétiques, semble être une œuvre originale de Joseph. Il commence par l’exposition du Chapitre XV des Actes des Apôtres où il est question du Concile de Jérusalem. Après avoir anathématisé les hérétiques et leur doctrine, l’auteur recourt à l’Ancien Testament et examine la circoncision et les sacrifices de l’ancienne loi.

Le quatrième discours s’occupe de prouver qu’en théorie l’Incarnation est possible pour Dieu et qu’elle n’est pas indigne de Lui. Ce discours est une exposition théologique empruntée à des textes de l’Écriture et aux grands docteurs de l’Incarnation : Athanase, Cyrille d’Alexandrie, Basile, Grégoire de Nazianze, Jean Damascène. C’est dans ce discours que Joseph professe cette opinion pour le moins étrange que Dieu, par l’Incarnation de son Fils, « l’a emporté en ruse sur le diable ».

Le cinquième discours est consacré à justifier par la vision d’Abraham l’usage d’avoir une icone de la Sainte Trinité. Les Judaïsants niaient que le patriarche ait vu la Trinité, mais seulement Dieu et deux anges. Joseph prouve le contraire par l’examen du texte biblique. Ce discours est intéressant pour la doctrine du symbolisme iconographique. Les pèlerins qui représentent la Sainte Trinité doivent être assis sur des trônes (prestol) afin qu’on puisse reconnaître par là leur origine « royale, seigneuriale et dominatrice » (tzarstvennoje, gosspodstvennoje i vladytchestvennoje) ; ils doivent porter sur la tête des couronnes circulaires car le cercle symbolise le Dieu infini et sans principe ; ils doivent avoir des ailes, afin que par là on puisse voir leur « sublimité... leur mouvement (dynamisme) et leur séparation des choses terrestres ».

Le sixième discours, qui a pour but de prouver par des exemples de l’Ancien Testament le devoir du chrétien de vénérer les saintes images, est écrit d’après saint Jean Damascène et présente une paraphrase de son discours contre les iconoclastes. Il en est de même pour le septième discours. Ce dernier traite lui aussi du culte des images, de la Sainte Croix, d’autres objets sacrés et des sacrements, ainsi que des différents aspects du respect dû à Dieu et aux hommes. En parlant des objets du culte liturgique il explique leur symbolisme caché. Suit un long article sur la distinction et la consubstantialité des Trois Personnes divines, sur l’union des deux natures dans le Christ, sur la procession du Saint-Esprit du Père seul. Cette dernière partie est dirigée contre les Latins. Cet article est suivi d’un traité sur le culte de Dieu. L’auteur y parle de la prière, de la nécessité de dompter ses sentiments pendant la prière, de la pensée de la mort et d’autres moyens propres à exciter en soi les dispositions propices à la prière ; de l’excellence de la prière publique sur la prière privée, de celle de l’église sur celle faite à la maison, enfin de la possibilité et de l’efficacité de la prière même en dehors de l’église, dans le cas où le fidèle est privé de la possibilité d’y aller.

Le discours se termine par une exhortation ayant pour sujet : « Comment faut-il servir aujourd’hui le Dieu unique ? » On y trouve exposée sous forme d’aphorismes une synthèse claire et exhaustive des devoirs du chrétien. Le tout est écrit dans une langue parfaite et avec beaucoup de sincérité. Nous voyons ici combien un auteur peut être redevable à l’étude approfondie des œuvres patristiques. Ce discours à lui seul permet de ranger Joseph parmi les meilleurs écrivains 80.

Les discours VIII, IX, et X combattent les assertions hérétiques sur la fausseté des écrits soit patristiques (discours VIII), soit apostoliques (discours IX), soit de saint Éphrem le Syrien (discours X) par rapport à la fin du monde qu’on croyait alors prochaine, parce que l’ordre de la « Pascalie », c’est-à-dire l’ordre fixant la date de la célébration de la fête de Pâques, n’allait pas au delà de l’an 7000.

Le onzième discours est composé pour la défense de la vie religieuse. Il est bien de Joseph et nous manifeste combien ce dernier était vraiment moine dans l’âme et combien le symbolisme même des habits monastiques lui tenait à cœur. N’a-t-il pas affirmé, en se référant à saint Clément de Rome, que les monastères, les moines et les habits monastiques de couleur noire ont été institués par saint Pierre en personne ?

Le douzième discours ne se trouve que dans de rares manuscrits. Il parle de l’inefficacité de l’excommunication prononcée par un évêque hérétique et vise le cas du métropolite Josime. Ce dernier fut accusé d’hérésie et finalement déposé, le 17 mai 1494. Il est difficile de savoir au juste si cette punition eut pour cause les accusations de Joseph ou s’il fut déposé « pour ivrognerie et incurie », comme le dit le chronographe.

Tous les discours que nous venons de parcourir, malgré leur caractère polémique, ne sont pas dépourvus d’une certaine sérénité académique. Malheureusement, à partir du douzième, le ton change de tout au tout. De doctrinal et persuasif il devient haineux et trahit une tendance à la cruauté, inhabituelle pour un moine russe. Les cinq derniers discours se trouvent par leur ton en parfaite contradiction avec les paroles qui se trouvent dans le quatrième discours : « Dieu lui-même est la Vérité et l’Amour et Il ramène tous de l’impiété à la piété, non pas par la force des armées et les violences, non pas en noyant dans l’eau, en brûlant par le feu, mais par la douceur et la patience, l’humilité, la miséricorde et la charité. » Dans l’âpreté de la lutte, Joseph semble les avoir oubliées. Lui qui exhortait à la charité envers les ennemis, il manifeste une cruauté implacable contre les hérétiques. Chaque fois qu’il en parle, ou presque, il les traite des noms les plus injurieux et leur souhaite la mort la plus infâme. Ces quatre derniers discours sont écrits exclusivement dans le but de persuader les autorités civiles de punir les hérétiques soit par la réclusion à vie, soit par la peine de mort, en ne tenant nullement compte s’ils manifestent du repentir. Il est regrettable que Joseph, un des plus brillants esprits de son temps, n’ait pas su dépasser le niveau de ses contemporains, dont la plupart faisaient preuve d’une austérité voisine de la cruauté et d’une mentalité fondée sur le principe que la fin sanctifie les moyens.

La composition du « Prosvetitelj » ayant été conditionnée par les exigences de la société russe contemporaine, cet ouvrage, comme œuvre unique en son genre et répondant parfaitement à sa destination, ne put pas ne pas exercer, par sa partie positive, une influence profonde sur la pensée et les mœurs moscovites. Il ne contient aucune idée philosophique sur la vie, l’État ou la société, mais il est rempli de paroles de bon sens, pénétré de piété et de fermeté dans ses convictions. Le code des devoirs qu’il propose pour les relations des hommes entre eux (discours septième) et avec Dieu est simple, clair et de forme lapidaire. S’il provoque notre sourire, nous ne devons pas oublier l’époque à laquelle il a été écrit, ni le lieu de sa composition. Le célèbre « Domostroj » du prêtre Silvestre († 1566 ?), qui présente un code de règlements embrassant toute la vie, ses fondements et ses côtés journaliers, le Concile des « Cent Chapitres » (le Stoglav) s’en sont inspirés, ce qui prouve que ces idées prirent profondément racine dans le sol russe 81. Elles donnent le ton à la vie moscovite jusqu’à Pierre le Grand. Quelques-unes d’entre elles lui survécurent et ont cours encore jusqu’à nos jours. Voici quelques exemples entre beaucoup d’autres :

1) Le Russe en priant se tourne de préférence vers l’Orient. Il le fait même quand il est en route, ancienne coutume chrétienne dont nous trouvons déjà l’indication dans Origène et que Joseph expliquait par ce fait « que si Dieu se trouve partout, c’est en Orient qu’Il a surtout manifesté sa force et ses miracles ».

2) La dévotion particulière qu’a le Russe pour la croix et le signe de la croix est connue. Voici ce que dit Joseph à ce propos : « Ce n’est pas seulement la croix sur laquelle le Seigneur a été crucifié qui est digne de respect et d’adoration, mais toute croix qui en est l’image est digne du même culte que celle où fut cloué le Christ. Partout où se trouve une croix, sur quelque objet que ce soit, réside la grâce et la sanctification... C’est là notre bouclier et notre arme. »

3) Le Russe respecte les sacrements de l’Église sans considérer la dignité de celui qui les administre. Voici les paroles de Joseph qui ont trait à cette manière de voir du fidèle : « Nous acceptons les sacrements non de la main d’un homme ordinaire ni d’un prêtre, mais de celle d’un Séraphin, avec tremblement et crainte. Même si nous voyons que la vie de celui qui les administre n’est pas en règle, ce n’est pas à nous de le juger. Son Juge est celui qui le voit dans le secret. Quant à toi, que chacun te semble digne, du moment qu’il n’est pas mis au ban de l’église. »

Les idées que l’homme du peuple russe a sur la prière et l’Église sont très proches de celles que nous donne Joseph. Elles ont résisté aux siècles et à toute la laïcisation dont le peuple russe a été l’objet à partir de Pierre le Grand. Elles ont leur origine dans la foi aveugle aux fondements moraux, religieux et politiques de Moscou, « la troisième Rome », foi qui découlait de l’assurance de l’immutabilité et de l’intangibilité de ces fondements.

Cette influence positive de Joseph de Volokolamsk ne rachète cependant pas le coup porté par lui et les siens à la tradition de saint Serge. Car c’est là que se trouve la racine de toute la tragédie de la sainteté russe. Non pas qu’il y ait eu lutte d’une tendance spirituelle contre l’autre, mais une tendance moins sainte l’emporta sur une meilleure. La « Sainte Russie » en mourut. À sa place s’élèvera le « Royaume orthodoxe ».

 

 

DERNIÈRES LUMIÈRES

 

Le triomphe des idées de Joseph marque un évènement crucial dans l’histoire de la spiritualité russe. À partir de ce moment, la sainteté commence à décliner. Si le second quart du XVIe siècle nous donne encore de grandes figures spirituelles, après la mort des disciples immédiats de saint Nil et de saint Joseph la décadence est manifeste. Il reste encore des saints laïques, des femmes, – elles ne sont pas nombreuses –, des fous au nom du Christ, dits « Jourodivyje », mais au fond l’histoire de la sainte Russie se termine avec la fin de ce XVIe siècle, qui fut le témoin de la lutte entre les deux tendances de la spiritualité russe. Ces deux tendances se sont reflétées dans les vies des saints de l’époque. Bien que ces vies soient loin d’être toutes étudiées, ni même éditées, les recherches du professeur Kadloubovski permettent d’observer au XVIe siècle les mêmes deux types de sainteté qu’au XVe. Il est parfois difficile de déterminer à quelle école appartient tel ou tel saint, soit à cause du caractère par trop général du récit de sa vie, soit à cause du caractère du saint lui-même lorsqu’il a choisi une via media. Néanmoins on peut noter que la tendance qui avait fini par triompher dans la vie et dans la hiérarchie russe est loin de se montrer aussi triomphante sur le terrain de la sainteté. Ici au contraire on remarque plutôt une corrélation contraire. En fait de saints on ne peut avec assurance ranger parmi les « Joséphins » que deux seulement : Daniel de Perejaslavlj et Gérasime de Boldino. Pas un seul des disciples immédiats de Joseph de Volokolamsk n’a été canonisé. Daniel († 1540) fut moine dans le monastère de Borovsk au temps de Paphnuce et, partant, condisciple de Joseph dans cette école de spiritualité. Il fut à son tour le maître de Gérasime de Boldino.

La vie de Daniel, très riche en faits extérieurs, nous dépeint le saint adonné dès sa tendre enfance à une ascèse très rude. Imitant saint Siméon le Stylite, l’enfant vivait serré d’une corde sous ses vêtements. Ses parents furent longtemps à ne pas comprendre de quoi souffrait leur fils jusqu’à ce qu’ils eurent constaté « que ses chairs pourrissaient et remplissaient la maison de puanteur ». Un autre trait de sa vie, lui aussi emprunté aux vies des ascètes de l’antiquité : personne ne pouvait le convaincre de prendre un bain. Cette sévérité vis-à-vis des bains réapparaîtra plus tard lorsqu’il sera higoumène dans son monastère.

Après douze ans de vie au monastère de Borovsk, Daniel retourne à Perejaslavlj où il habite dans plusieurs couvents et où il reçoit la prêtrise. Un trait original de sa sainteté, c’est l’hospitalité (Stranopriimstvo) qui s’étend non seulement aux vivants mais encore aux morts. Il recherche pour les ensevelir ceux qui ont été victimes de mort subite. Ayant fondé son propre monastère, il se montra un supérieur sévère et très attentif aux prescriptions les plus menues des règlements. Il exigea aussi de ses moines de faire ce que lui-même avait fait dans sa jeunesse. Ainsi il supprima les bains dans le monastère. Un bain lui semblait être quelque chose de contraire à la volonté de Dieu. L’ascétisme farouche de sa jeunesse devint néanmoins plus doux. Tout comme Joseph il plaça son monastère sous la tutelle des princes de Moscou. C’est Basile III qui lui nomma un successeur et l’invita à être parrain de ses propres fils.

Gérasime de Boldino († 1554) reçut la tonsure et l’habit à treize ans chez Daniel dont il fut durant vingt ans le fervent disciple. Son biographe nous raconte ses exploits ascétiques en ne ménageant pas les expressions. Tantôt ce seront des jeûnes extraordinaires (il mange un jour sur deux), tantôt la prière toute la nuit, du soir jusqu’à matines, tantôt sa résistance au froid et à la chaleur. Tous ces exploits lui servaient à dompter « la bête féroce et sauvage qu’était son corps ». Après quoi, avec la bénédiction de son higoumène, il s’en alla au désert, non pas dans les régions du Trans-Volga mais dans les forêts de Smolensk où il vécut en souffrant beaucoup de la part des démons et des brigands. Là, il avait suspendu à un arbre un petit panier afin que les passants y déposent l’aumône qui devait le sustenter. Un corbeau (l’oiseau préféré de Paphnuce de Borovsk) veillait à ce que les bêtes ne s’emparent du contenu du panier. Cette histoire de corbeau semble avoir été inspirée par la vie de saint Gérasime anachorète qui, lui, avait été servi par un lion. C’est un exemple entre beaucoup d’autres qui montre combien les hagiographes russes aimaient à comparer les saints nationaux aux saints antiques de l’Église universelle, surtout à leur patronyme. Ils y voyaient un moyen de rehausser et de glorifier leurs héros.

Deux ans après, Gérasime fonda son propre couvent près de Dorogobouge et, étant allé à Moscou, il reçut une riche aumône de Basile III. Si, comme il semble, Gérasime avait éprouvé dans sa jeunesse un attrait pour la vie solitaire, il se montra plus tard un bâtisseur infatigable de couvents cénobitiques. Il en fonda à lui seul quatre, qu’il plaça sous la férule de ses disciples. Son biographe, l’higoumène Antoine, nous a transmis l’exhortation que le saint adressa avant de mourir à ses frères. Elle coïncide pleinement avec « la Loi » ou testament qu’il a laissé après sa mort. Exhortation et testament ont trait à la discipline monastique et sont écrits dans l’esprit de la Règle de Joseph de Volokolamsk. Gérasime emprunte aussi à ce dernier l’institution des douze anciens avec lesquels l’higoumène partage son autorité. Bien que l’hagiographe indique la douceur comme vertu caractéristique de Gérasime, les quelques exemples qu’il en donne nous autorisent à entendre cette affirmation avec beaucoup de circonspection. Ainsi un jour, lorsque le saint et deux de ses compagnons furent attaqués dans un village par des chiens et que les habitants se moquèrent d’eux, Gérasime, tout en défendant à ses disciples d’invectiver les paysans, fit lui-même quelque chose de plus fort en prédisant à ces paysans une épizootie de leur bétail et de leurs chiens. Une autre fois qu’un employé de l’État, furieux de la préférence des paysans à passer sous la domination du monastère de Gérasime, eut commencé à les frapper et à les accabler d’impôts sans prendre en considération les demandes du saint, ce dernier le punit en le livrant au démon, à la terreur de tous. Délivré de cette possession par la prière de Gérasime, l’homme resta cependant malade. Il en fut de même avec le fils d’un employé de la ville de Dorogobouge. Lui aussi devint possédé du démon en punition de ses invectives, jusqu’à ce que Gérasime vint l’en délivrer.

Comme on le voit, nous sommes en présence d’un curieux alliage de douceur et de dureté. La première était dictée par toute la tradition antique, et en premier lieu par l’exemple du Christ lui-même sur la question des offenses personnelles ; en conséquence de quoi l’hagiographe parle en général de la douceur du saint. Mais les manifestations particulières de l’état d’esprit de Gérasime, de ses « tendances », qui n’étaient pas immédiatement dictées par cette tradition, sont pénétrées d’un tout autre esprit. C’est un esprit de dureté, pourchassant sinon l’offense personnelle, du moins l’injure portée contre l’état monastique.

De l’école de Joseph, ou pour mieux dire de celle de Paphnuce, nous passons à celle de saint Nil et des ermites du Trans-Volga. Deux des disciples immédiats de Nil furent canonisés : Cassien d’Outchema et Innocent de Komel. Le premier, dans le monde prince de Mangoup, d’origine grecque, reçut la tonsure monacale au couvent de Thérapont sur le Lac Blanc et fonda son propre monastère à Outchema à quinze kilomètres d’Ouglitch. Innocent Okhliabine († 1491) fut le disciple préféré de saint Nil, qu’il accompagna lors de son voyage en Grèce. Ayant quitté le « skit » de Nil, il s’en alla dans les forêts de Komel (gouvernement de Vologda) où, après des années passées dans la solitude, il fonda un « skit » pour quelques disciples selon la règle de saint Nil. De sa propre main il la copia et la munit d’une « Préface » et d’un « Appendice ». Il mourut en 1491, bien avant son maître et ami. Sa biographie, comme celle de Nil, fut détruite lors d’une invasion de Tatars. Le peu qui nous en reste nous le montre comme un vrai disciple de saint Nil, de caractère humble et doux, « étudiant laborieusement les saintes Écritures et les scrutant avec tout son esprit ».

Un autre saint de ces mêmes régions de Komel, saint Corneille († 1537), retiendra notre attention pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce qu’en lui nous avons affaire à un grand saint et à un chef de file. On peut dire qu’il fut le troisième et dernier animateur de la vie monastique et spirituelle dans les confins du pays de Vologda, car sa laure devint la pépinière d’autres couvents, comme celle de saint Dionysios de Glouchitza ou celle du Lac de Kouben, mais bien plus tard.

Nous possédons sa vie écrite en 1589 par un de ses disciples qui l’avait personnellement connu, Nathanaël, vie que le professeur Klutchevski range, soit pour sa véracité historique, soit pour la richesse des faits rapportés, parmi les meilleurs monuments de l’hagiographie russe. Par le fait que l’auteur était personnellement lié d’amitié avec saint Corneille, son ouvrage acquiert un caractère circonstancié et porte les marques d’une exactitude historique. Enfin, l’étude de la personne de Corneille et de sa pensée nous est facilitée par un autre document historique de premier ordre : l’Oustav ou Règle qu’il a donnée à son monastère.

Comme saint Serge, Corneille naquit à Rostov, dans la famille des boyards Krjukov vers la fin du XVe siècle. La maison de ses parents était une des plus riches de la ville et sa famille proche de celle du grand-duc de Moscou. Son oncle Lucien habitait Moscou auprès de la grande-duchesse Marie, femme de Basile II. Le père de Corneille se rendit aussi à Moscou auprès de son frère et prit avec lui son fils, qui fut lui aussi admis à la cour. Lucien, devenu vieux, résolut de se faire moine au monastère de saint Cyrille sur le Lac Blanc. Il emmena avec lui son neveu (notre saint) qui n’avait alors que treize ans. Ainsi commença la vie monastique de Corneille. Il appartient donc, comme on le voit, non pas à la souche de saint Serge mais à celle de saint Cyrille. C’est dans son monastère qu’il reçut à dix-neuf ans l’habit et la tonsure monacale. Devenu moine, Corneille s’appliqua avec un zèle tout particulier à la vie de novice, et tout d’abord dans la boulangerie du couvent. « Qui ne connaît les boulangeries de saint Cyrille ? » demande l’auteur de la biographie, voulant exprimer par là toute la rigueur du travail imposé au jeune moine. Corneille non seulement accomplissait ce qu’il était difficile de faire pour un seul homme, mais prenait volontiers sur lui le travail des moins zélés. De plus, il portait sur lui des chaînes de fer et consacrait ses loisirs à la copie des manuscrits. Tel fut Corneille dans sa jeunesse et tel il resta jusqu’à sa mort : pénitent et travailleur infatigable.

Après quelque temps nous le voyons dans sa patrie, à Rostov, où il était revenu pour persuader son frère cadet de se faire lui aussi moine. Puis, suivant les conseils de saint Jean Climaque, il partit, en cherchant la solitude et le silence, visiter les monastères (Strannstvovatj) et par là chercher le bien de son âme. Ce pèlerinage spirituel, dont Corneille donne un des premiers exemples en Russie, l’amena tout d’abord à Novgorod chez l’archevêque Gennadius, l’ami de Joseph de Volokolamsk, puis, passant par les couvents de la région de Tver, il arriva dans la forêt de Komel, où tout encore respirait le désert, et là se logea dans une chaumière abandonnée par des brigands. Ceci se passait en 1497, au temps du métropolite Simon (1495-1511). Ce dernier ayant entendu parler de Corneille et de sa sainte vie profita de son passage à Moscou pour le faire ordonner prêtre malgré ses scrupules et ses protestations. La vie dans la forêt de Komel était pleine de difficultés. À peine le moine eut-il fini de se construire une petite cellule et de débrousser la forêt tout autour qu’il fut attaqué par des brigands. Le saint ne possédait rien, sauf des livres. On les lui prit, mais les brigands ne pouvant retrouver leur chemin se virent ramenés vers la chaumière de Corneille. Ils crurent y voir le doigt de Dieu. Ils demandèrent pardon au saint, lui rendirent ses livres et s’en allèrent pardonnés et en paix. Avec le temps le nom de Corneille fut connu dans les environs. Des hommes qui cherchaient la voie du salut et voulaient y travailler vinrent à lui. Corneille avait soixante ans, dont dix-neuf de vie solitaire, lorsqu’il bâtit pour lui et ses disciples une première petite église en l’honneur de la Présentation de la Sainte Vierge (21 novembre). Cependant ce n’était pas un ermitage (un « skit ») qu’il allait instituer aux jours de sa vieillesse, mais un couvent cénobitique doté d’une règle sévère. La communauté croissant, il fallut bientôt la pourvoir d’une plus grande église. Tous se mirent au travail, Corneille en tête. Les uns bâtissaient les murs, d’autres peignaient les icones ou copiaient les livres, d’autres encore défrichaient le terrain pour le monastère. Le saint lui donna la forme quadrangulaire dont les côtés étaient formés par les cellules, le centre occupé par l’église, l’infirmerie, la cuisine et la boulangerie. Un autre hospice pour recueillir les pèlerins et les mendiants se trouvait en dehors des murs. Saint Corneille imposait à ses moines d’aider avec empressement les pauvres et les indigents. Il en donnait lui-même l’exemple. Lorsqu’un jour la disette s’abattit sur le pays, des foules d’affamés se pressèrent autour du couvent. Les parents apportaient leurs enfants, les déposaient au pied des murs et s’en allaient. Corneille les recueillait tous, les nourrissait, les caressait comme un père. Jamais personne ne sortit éconduit de son couvent, et grâce à lui des milliers de personnes eurent la vie sauve. Un jour, à la fête de saint Antoine, lorsque Corneille était occupé à distribuer aux pauvres du pain, de l’argent et des prosphores, beaucoup se présentaient pour recevoir l’aumône plusieurs fois. Les moines en prévinrent leur supérieur qui répondit : « Ne les touchez pas, car ils sont venus pour cela. » Le soir même, étant en prière, Corneille se sentit fatigué. Il s’assit et s’assoupit un instant. Il lui sembla alors voir venir à lui un beau vieillard à cheveux et à barbe blancs, comme on représente habituellement saint Antoine. Le prenant par la main, le vieillard le conduisit dans une plaine et lui montra d’un côté les pains et de l’autre les prosphores. « Voici », lui dit-il, « les prosphores et les pains que tu as distribués aux pauvres. Donne-moi ton manteau... » Et lorsque, Corneille le lui présenta, le vieillard commença à le remplir de pains et de prosphores. S’étant réveillé le saint comprit que son rêve était l’approbation céleste de sa manière de faire. « Il nous le raconta lui-même les larmes aux yeux », dit son biographe, « et nous prescrivit de faire l’aumône aux pauvres non seulement de son vivant mais aussi après sa mort. » L’aumône spirituelle n’était pas non plus oubliée. Quantité de ge