Le mal et le bien

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

Eugène LOUDUN

 

 

 

 

 

1876

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il y a un rapport direct entre les révolutions qui abaissent ou élèvent un peuple et l’idée qu’il a de Dieu.

Par les relations qu’un homme a avec Dieu, on connaît sa vie, et l’on peut dire quel sera son avenir ; de même un peuple.

La société moderne se fait de Dieu la même idée que l’Antiquité ; elle deviendra semblable à la société païenne et aura la même fin : telle est la pensée de ce livre.

Il est divisé en trois parties : l’Antiquité, le Christianisme, le Temps présent. Dans la première partie on montrera comment l’homme, ayant renié Dieu, ne crut plus qu’à la terre, et quelle morale, quels hommes produisit cette croyance : la morale a pour base l’intérêt, la défiance gouverne le monde, tous les vices sont glorifiés par les poètes, divinisés par les peuples, enseignés comme des vertus par les philosophes, non par les épicuriens, mais par les sectes les plus austères, non dans la décadence, mais en plein cœur du Paganisme, dans sa force et sa maturité.

L’homme était avili par la plus dégradante corruption : le Christ vint, il tira le voile et montra le ciel ; l’homme qui avait les yeux attachés à la terre les releva et vit son but là-haut. Le point de vue étant changé, ses pensées furent converties, le monde fut transformé. C’est la deuxième partie : la société chrétienne.

Aujourd’hui l’homme tend à revenir à son premier état : afin de jouir des biens matériels, il affirme, comme autrefois, qu’il n’y a rien de réel que la terre et lui-même.

La société, déjà, a commencé à se modifier d’après cette idée, et si Dieu, pour le châtier, permet à l’homme d’aller avant dans cette voie, il aboutira aux mêmes abominations : le panthéisme renouvellera la société du Paganisme.

L’exposé des principes du panthéisme moderne et de ses applications est le sujet de la troisième partie.

 

 

 

 

 

 

INTRODUCTION

 

 

SOMMAIRE. – La Religion et les Révolutions sociales. – Identité du Paganisme antique et du Panthéisme moderne. – Marche de l’idée païenne. – La destruction du Christianisme, vrai but de la Révolution. – Caractères généraux de la société Panthéiste. – Avènement du règne de la force. – La catastrophe sociale.

 

 

I

 

 

Ce siècle présente un spectacle qui serait grotesque s’il n’était terrible : une grande révolte contre Dieu. Il était jeune encore quand Lamennais l’accusa d’indifférence. Il ne demeura pas longtemps dans ce misérable état, si tant est qu’il l’ait connu. L’homme a beau faire, tout son effort ne peut l’empêcher de s’occuper de Dieu ; car s’occuper de Dieu, c’est s’occuper de sa vie à venir ; et rien ne lui est plus cher, car rien ne lui importe plus.

Ce qui étonnait surtout les visiteurs de Ferney, c’était cet incessant souci de Voltaire : « Il est toujours fort occupé de la religion », écrivait, en 1776, un philosophe qui vint le voir. C’est en cela qu’il était supérieur aux sophistes de son temps ; ses cris de haine attestaient la force d’une passion infinie : la recherche de Dieu.

Les hommes le plus systématiquement contraires à la religion ne laissent pas échapper une occasion d’en parler ; et c’est une preuve que Dieu est une réalité ; on ne s’oppose point à ce qui n’existe pas.

Dieu est, mais qu’est-ce que Dieu ? « Dès que l’on ne s’accorde plus sur le souverain bien, dit Cicéron, on disconvient sur tout le fond de la philosophie » ; et saint Augustin : « On juge une doctrine par le point où elle place ces trois choses : la cause du monde, le point d’appui de la raison et le souverain bien » ; et aujourd’hui le Panthéisme : « Tout se réduit à la question de Dieu personnel. » C’est là la question capitale, immortelle, unique.

Dieu est personnel ; donc il est tout-puissant, donc le surnaturel existe, l’homme n’est pas maître, il dépend ; de là ses devoirs, l’immortalité de son âme, la vie éternelle.

Voilà la réponse du Christianisme.

Il y a une autre solution : l’homme, dès les premiers temps, voulut satisfaire ses passions ; il se sépara de Dieu. Mais l’homme ne peut seul se suffire ; il lui faut un Dieu. Son intelligence avait été blessée par le mal, il ne comprit plus le vrai Dieu ; la nature le fascina, il se dit : le monde me donne toutes les jouissances, il est Dieu ; il a toujours existé, il existera toujours, il est éternel ; Dieu, c’est le monde 1.

Si le monde est Dieu, l’homme n’a pas d’autre fin que le monde, la terre est tout ; si la terre est tout, il doit tout faire pour être heureux sur la terre. De là, toute la suite : sa morale, ses lois, ses institutions, son gouvernement, la société qu’il fonda. Il rapporte tout à lui : c’est l’égoïsme ; il suspecte ce qui l’approche : c’est la guerre ; il saisit le faible pour s’en servir : c’est l’oppression ; il se livre à ses caprices : c’est la corruption ; et l’ensemble, c’est le Paganisme.

Rien de mieux raisonné, et quiconque, en quelque temps que ce soit, confond Dieu dans le monde, établira ainsi sa vie sur la terre, sera païen.

Dieu, c’est le monde, dit le Paganisme antique ; Dieu, c’est l’homme, dit le panthéisme moderne, l’homme partie du monde. Homme ou monde, c’est la matière ; le Panthéisme est identique au Paganisme.

Ce n’est pas nous, chrétiens, qui le déclarons ; ce sont les hommes du temps présent ; ils avouent les païens pour leurs pères, leurs modèles, leur idéal : en religion, ils mettent les dieux de l’Olympe bien plus haut que le Dieu du Christianisme ; en politique, en droit, en morale, ils démontrent la supériorité du monde païen sur la société chrétienne. Ils ont eux-mêmes fait la division de cet ouvrage ; quand on dit : le Panthéisme, c’est le Paganisme, on le dit après eux.

Et ceux qui les ont précédés ont toujours parlé comme eux. À quelle époque l’Antiquité fut-elle le plus admirée ? À la Renaissance, à la Réforme, quand une partie de l’Europe, rompant avec l’unité chrétienne, devint moins chrétienne : « De ses deux mains elle embrassa l’Antiquité », a dit Michelet. Zwingle admit dans le ciel les grands hommes de la Grèce et de Rome avec les saints et les martyrs. À quel moment s’efforça-t-on de l’imiter ? Au dix-huitième siècle, quand les philosophes excitaient et que les législateurs s’appliquaient à abolir la religion. Ils reconnaissaient leurs principes dans les maximes de l’Antiquité, leurs héros dans ses grands hommes, leurs institutions dans ses lois. Alors on exalta les deux Brutus, la forme du gouvernement fut la République, et, comme dans le Paganisme, la première loi, l’intérêt de l’État.

« Il y a, au fond de la nature humaine, a dit Ozanam, un paganisme impérieux qui se réveille à tous les siècles, qui retourne toujours volontiers aux philosophies païennes, aux lois païennes, aux arts païens, parce qu’il y trouve ses rêves réalisés et ses instincts satisfaits. » En notre siècle, même des hommes qui se croient les adversaires des panthéistes penchent naturellement vers le paganisme : dès qu’ils veulent donner un exemple d’héroïsme ou de grandeur morale, ils citent Aristide, Socrate et Léonidas. Quoi ! pour trouver un héros ou un sage, il faut remonter à vingt-cinq siècles ! Que s’est-il donc passé depuis ? La société n’était-elle composée que de brigands ? Non, disent-ils. Pourquoi alors ne prenez-vous pas vos modèles parmi les héros chrétiens et les saints ? Ah ! ce n’est pas par ignorance ; c’est que, si vous citiez les saints, vous feriez à la fois l’apologie du Christianisme et la satire de la philosophie ; vous vous condamneriez vous-mêmes à changer vos mœurs et votre vie ; et votre philosophie, et votre conduite, et vos actions s’accommodent mieux de la vertu d’un Aristide que de l’humilité d’un saint François.

 

 

II

 

 

Comme au temps de saint Augustin, la lutte est entre deux cités : la cité de la terre, « qui ôte l’homme au vrai Dieu », et la cité fidèle, « voyageuse sur la terre » où l’homme vit en vue de Dieu. Autrefois la première s’appelait le Paganisme, aujourd’hui le Panthéisme ; elle a changé de nom, car l’erreur prend incessamment des figures différentes ; l’autre est demeurée invariable : le Christianisme.

Il est facile de suivre, depuis la chute de son empire païen, la marche de l’Esprit du mal s’efforçant de reprendre sa place dans le monde, ses menées, ses excitations à la révolte, ses flatteries, ses colères, jusqu’au jour où, fortifié, il se jeta contre l’autel de Dieu, l’enlaça de ses nœuds, et le secoua de ses fondements, espérant l’arracher et le renverser à jamais.

Qu’on observe cet esprit, seulement à partir du treizième siècle, lorsque la société chrétienne est tout à fait établie. À peine saint Louis mort, le voilà s’approchant de quelques savants d’école, leur montrant de vieux livres oubliés et dédaignés, le code païen des Romains, et leur découvrant les ruses de la procédure, les subterfuges de la jurisprudence, les roueries de la chicane, où éclatera leur science mondaine, où ils trouveront profit et honneur ; puis, introduisant ces légistes armés d’arguments près des chefs des peuples, insinuant aux princes, aux magistrats, le conseil d’écarter du gouvernement des affaires humaines l’Église, l’Église aux prescriptions gênantes, aux doctrines scrupuleuses, et promettant aux rois le pouvoir absolu des Césars. Il est promptement compris : le quatorzième siècle est rempli des entreprises, des usurpations des puissants sur le domaine spirituel. Philippe le Bel fait souffleter le pape par la main gantelée d’un soldat, les municipalités ne veulent plus que l’évêque juge des cas d’adultère : elles se les réservent ; elles seront moins sévères que l’Église.

L’antique serpent se sert de tout : avec le droit des Romains, il a gagné les grands ; il gagne la foule avec les arts de la Grèce. Flattant l’homme, il appelle son admiration sur son corps, ce corps d’après lequel furent modelés les dieux. On répudie l’art chrétien qui, les regards en haut, entrevoyait la splendeur divine, les célestes types de la Vierge et des anges. La Renaissance nue, la chevelure élégamment nouée, répète les formes matérielles et les poses voluptueuses des statues de la Grèce : aux Fra Angelico, aux Bartholomeo suaves, purs et chastes, succèdent les Carrache, les Giordano, les Véronèse, qui ne traduisent plus que le visible et le fini, les peintres de la couleur et de la chair.

En même temps qu’il pervertit le sens moral par une fausse image de la beauté, il propose aux hommes la liberté de leurs passions : les lettrés en démontrent la légitimité. Cette science, qu’ils ont acquise dans le commerce de l’Antiquité nouvellement retrouvée, leur donne le droit de tout décider et de tout juger. La querelle religieuse de Luther en est l’occasion : mille docteurs aussitôt scrutent la constitution de l’Église, contestent ses droits, discutent sa discipline. Quel esclavage ! disent-ils aux peuples, et ils convient chacun à contrôler les règles qui les retiennent. Des millions d’hommes sortent de la cité sainte ; la Réforme, c’est la retraite hors de Rome d’une multitude qui s’attribue des privilèges avec lesquels elle est maîtresse de tout faire.

La métropole du Christianisme reste à moitié déserte ; mais le monde est encore chrétien, dirigé par des fragments de la loi chrétienne ; c’est là qu’il faut frapper. Pendant un peu de temps, le mal est obligé de dissimuler : un roi puissant imposait silence aux voix séditieuses. Il ne s’avance pas moins vers son but : il souffle d’insidieuses paroles à l’oreille des grands, il décore le vice d’élégance et de poésie ; l’infidélité conjugale semble permise ; le monarque se fait voir aux peuples, assis entre deux reines, sa femme et sa concubine ; les poètes célèbrent ses amours, et les magistrats déclarent légitimes les enfants d’un double adultère ; la règle immortelle et sacrée de l’ordre s’altère et s’efface dans les cœurs. La rébellion peut être semée, la terre est préparée profondément ; la moisson sera le dix-huitième siècle, libidineux, révolté et sanglant.

 

 

III

 

 

L’étude de l’époque qui précéda la Révolution l’a démontré : la Révolution n’eut pas pour cause l’état malheureux du peuple, l’avilissement d’une classe, la suprématie arbitraire d’une autre, la dureté du gouvernement, la pesanteur insupportable des charges, l’impossibilité d’éviter autrement, la banqueroute, l’inintelligence du roi et de ses ministres, la dépravation de la cour ; elle ne pouvait invoquer aucun des motifs qui excitent l’indignation d’un peuple et le poussent à la révolte.

La Révolution n’eut pas une cause matérielle : tous ceux qui ont essayé de l’expliquer ainsi ne l’ont pas expliquée.

Il y a quelque chose de plus qu’une raison économique ou d’État dans cette Révolution qui, politique, a changé une société ; qui, faite chez un seul peuple, a bouleversé le monde ; si profonde qu’elle ne s’appelle même plus la Révolution française, mais simplement d’un nom général, la Révolution.

La cause, c’est celle qui a fait toutes les grandes révoltes de l’homme : la première, par laquelle il perdit le bonheur de l’Éden ; la seconde, où il se sépara du vrai Dieu et se jeta dans l’idolâtrie ; la troisième, où il rompit avec l’Église, centre du monde, et s’en alla courir par toute la terre, selon son caprice. Toujours la même cause : le soulèvement de l’orgueil de l’homme qui, se sentant fort, prend le temps où il est le plus fort, pour s’éloigner de celui de qui il tient sa force et dire : Je ne veux plus obéir, et ne vous connais plus !

C’est au temps où Dieu venait de lui donner, en un lieu délicieux, l’empire sur les animaux et une compagne, charme de sa vie, que l’homme aspire à se placer à côté de Dieu ; c’est au temps où les connaissances les plus variées et les plus étendues lui sont révélées, où il tient la terre sous sa domination, qu’il élève un monstrueux édifice du haut duquel il bravera Dieu ; c’est au temps où lui est découvert le système des cieux, où un monde nouveau est livré à ses investigations, et un procédé d’une puissance presque illimitée à l’expression de ses idées, qu’il prétend peser et choisir dans les paroles de Dieu. À l’Éden répond le péché originel ; à la possession de la terre, Babel ; à l’Imprimerie et à l’Amérique, la Réforme.

De même la Révolution : c’est au moment où la clef de toutes les sciences est mise en sa main, où toute entrave tombe, où tout privilège s’efface, où l’expansion la plus complète est laissée à son industrie, à son ambition, à sa richesse, et liberté à sa pensée, que l’homme dresse la tête et proclame qu’il ne veut de maître que sa seule raison. Des écrivains, les regards fixés sur le mécanisme administratif, ont nié que le but de cette révolution fût la ruine du Christianisme. Il n’y a pas eu d’autre but, et il ne pouvait y en avoir d’autre. Si la Révolution n’eût été que politique, elle eût été faite par les misérables et les petits. Loin de là : les hommes qui ont le moins à souffrir de l’ancien régime, qui possèdent presque tous les avantages sociaux, sont précisément ceux qui se jettent avec le plus d’emportement à la suite de la Révolution, et la précipitent à sa fin extrême. Les campagnes, sauf sur un petit nombre de points, dans un rayon peu éloigné de Paris, ne prirent aucune part à la Révolution ; dans l’ouest, les paysans se levèrent contre elle.

Il y a donc une passion plus puissante que la politique. Et, en effet, cette passion, c’est un prodigieux orgueil, un universel sentiment d’envie : tous se jalousent d’un degré à l’autre, du plus élevé au plus bas : la bourgeoisie envie la noblesse ; les paysans la bourgeoisie, dont ils acquièrent les terres ; les écrivains le gouvernement qui leur permet de tout dire ; les ministres eux-mêmes affichent la souveraine omnipotence et l’excellence de leur raison. Chacun prétend à une égalité qui ne supporte ni nobles à côté de soi, ni grands seigneurs au-dessus, ni roi au sommet, ni Dieu au haut des cieux.

À ce spectacle, un païen de nos jours, Michelet, pousse un cri d’enthousiasme : « Un phénomène, plus grand que tout évènement politique, apparut alors au monde : la puissance de l’homme, par quoi l’homme est Dieu. »

Or, par-dessus cette prodigieuse émeute de l’orgueil humain planait une voix qui se faisait entendre de tous, et, tandis que les autres pouvoirs hésitaient ou cédaient, s’imposait avec autorité, sans exagération et sans faiblesse, toujours du même ton : la voix de la religion, commandant à l’homme de s’arrêter, et, quand il exigeait des droits, lui parlant de ses devoirs. C’était le seul ennemi, le seul importun, le seul debout, le seul qu’il fallût renverser. Aussi la haine contre la religion est-elle générale : « Les philosophes, écrivait Horace Walpole, tendent à la destruction de toute religion, de toute royauté, et les philosophes, c’est tout le monde. » L’irréligion, dit Tocqueville, était devenue une passion générale, ardente, intolérante et oppressive. C’est un soulèvement sous toutes les formes contre la religion : le 6 octobre déjà, en amenant le roi à Paris, on criait : Tous les évêques à la lanterne ! « Le premier coup de la Révolution, tombe toujours sur Dieu », a dit Rivarol. La Révolution se rue sur la religion, la frappe jusqu’à ce qu’elle ne remue plus. Qu’il n’en soit plus question ! Dieu est exclu du monde !

L’homme a le droit de proclamer qu’il a fait une révolution. Et alors il s’attaque à tout ce qui domine, juge, contrôle et arrête : tous les pouvoirs, royauté, noblesse, magistrature, propriété, autorité paternelle, il les jette à bas, non en haine de leurs prérogatives qui sont médiocres, mais parce qu’elles gênent l’action illimitée de ses passions, qui aspirent à se soûler de tout.

Et c’est cette prétention qui fait la force de la Révolution : elle est comprise dans tous les pays et en tous les temps. « La Révolution française, disait Babeuf, n’est que l’avant-courrière d’une révolution bien plus grande, plus solennelle, et qui sera la dernière. » La dernière, il se trompait : toute révolution, si grande qu’elle soit, sera toujours l’avant-dernière. L’homme se prétend Dieu, il veut régner seul : voilà la cause et le but de l’immortelle bataille que livre la Révolution.

 

 

IV

 

 

L’ennemi du Christianisme avait échoué ; il ne s’est pas désisté : il vient avec plus de violence lui donner l’assaut. Il y a une différence considérable entre le dix-huitième siècle et le dix-neuvième : les philosophes du dix-huitième siècle combattaient le Christianisme, mais, sans s’en rendre compte, ils étaient encore chrétiens : une quantité de leurs idées étaient chrétiennes ; ils pensaient d’une certaine façon sur les points importants, et ils ignoraient que c’était le Christianisme qui leur avait donné ces pensées. Ainsi, les artistes de la Renaissance, païens par la forme et les mœurs, peignaient les sujets religieux avec un sens plus chrétien que ceux qui les suivirent : ils conservaient un reste de la chaleur dont avait brûlé le Moyen Âge ; la flamme des siècles écoulés, dont le foyer baissait, passait à travers leur âme et la dorait de ses lueurs.

Le dix-huitième siècle voulait paraître plus incrédule qu’il ne l’était, et il en porte un signe qui ne trompe pas : sa langue n’est pas la langue de l’incrédulité, elle est encore chrétienne. Ces philosophes, qui font rage contre le Christianisme, emploient à chaque instant les expressions chrétiennes : Dieu, le Très Haut, l’Éternel, les Anges mêmes :

 

        Confidents du Très Haut, substances éternelles !

 

dit Voltaire : l’athée le plus forcené, à certains moments, parle de Dieu dans le même langage que l’Église. Ce sont des enfants révoltés contre leur maître, qui lui disent des injures, lui jettent leurs bancs à la tête, mais qui ne quittent pas la classe. Il semble qu’ils aient l’instinct que, tôt ou tard, il faudra y rentrer.

Les philosophes du dix-neuvième siècle, au contraire, non seulement sont sortis de la classe, mais élèvent école contre école : ils pressent le monde d’abandonner le vieil édifice, de le laisser tomber de vétusté, de solitude et sous les coups de pieds insultants ; et en même temps ils se présentent eux-mêmes en maîtres, annonçant une doctrine entièrement opposée à celle du maître qu’ils ont quitté. Ils ne sont pas seulement ennemis du Christianisme, ils sont antichrétiens, et ils en donnent aussi une preuve par leur langue. Le nom de Dieu a disparu, et tous les mots qui se rapportent à l’idée de Dieu : Providence, immortalité, ciel, vie future, etc. On entend d’autres expressions : l’humanité, le monde, le progrès indéfini, l’idée sociale, etc. Ce n’est pas une guerre civile, c’est une invasion d’étrangers qui ont franchi les frontières et marchent sur la capitale !

Et ces étrangers sont animés d’une haine féroce ; on voit, de nos jours, des hommes qui haïssent si fort la religion qu’ils en perdent le raisonnement : une allusion les exaspère, ils jettent des cris, leurs regards sont étincelants, leurs gestes désordonnés ; l’aspect des chrétiens, la pensée de leur calme, de leur pureté, de leur sécurité, les met en fureur. Cette rage n’est autre que l’effet de la peur : ils croient à l’Enfer en le niant, et déjà, par la pensée, l’habitent. Le mal dont ils se sont nourris, comme ce roi ancien de poisons, le mal ne leur suffit plus ; il leur faut un plus âcre aliment : la haine ; ils haïssent les bons, ils voudraient se jeter dessus et les déchirer, pour anéantir le vivant arrêt de condamnation de leur propre méchanceté. Ceux qui les approchent s’épouvantent et s’enfuient : cette rage d’un moment est une image de la fureur des damnés dans l’éternité !

 

 

V

 

 

Celui qui ne se connaît pas, dit Platon, ne sait pas ce qu’il fait ; il est incapable de prendre un parti, il voit échouer tous ses projets, il est puni par les malheurs qu’il s’est attirés. » Or, quel est l’homme qui se connaît, sinon celui qui regarde en lui-même ? et peut-on dire qu’un homme se connaisse, qui a toujours l’esprit hors de chez lui, et se tient à la fenêtre pour voir ce qui se passe dans la rue ? N’est-ce pas l’homme, le siècle de Platon ?

Nous ne nous connaissons pas : comme ces insectes qui construisent la demeure où ils s’enferment, nous élevons l’édifice d’une société prochaine, sans savoir quelle en sera la figure. Déjà, pourtant, l’on peut en voir les grandes lignes : la poursuite universelle du bien-être, comme si l’homme devait rester sur la terre à jamais ; la tendance générale à une unité despotique, les petits États absorbés par les grands, et avec eux la liberté ; le succès reconnu comme un principe, à la place du droit ; la littérature et les arts s’appliquant à la représentation de la réalité, des objets inanimés, à l’exclusion de l’idéal ; tant d’autres traits saisissants : le fatalisme redevenant la loi morale ; cette contemplation stérile du spectacle de la terre, que nous appelons sentiment de la nature, et cette aspiration vers un avenir chimérique que nous nommons progrès ; le doute enfin, un doute général, toutes les opinions accueillies avec une égale tolérance, non par esprit de justice ou de charité, mais par indifférence de la vérité, « impartialité menteuse qui n’est que la paralysie de la raison ».

Voilà des traits d’une société païenne ; il en est qui marquent plus nettement les rapports de l’homme moderne avec Dieu et avec ses semblables. Ne nous vantons-nous pas que notre loi est athée ? Votre loi est athée, d’où vient-elle donc ? Où en prenez-vous la mesure, hommes qui passez et ne laissez rien de stable après vous ? Nous ne tenons pas compte de Dieu, dites-vous, en rassemblant les peuples pour leur donner des lois. D’où tirez-vous donc votre droit ? Qui oblige les peuples à vous écouter et vous suivre ? Vous n’avez que votre force et votre caprice pour réponse. La loi est athée, cela veut dire qu’il est des hommes qui se déclarent maîtres à la foule qui se reconnaît esclave !

Un chapitre de Montesquieu est intitulé : « Que la religion catholique est propre aux monarchies et la protestante aux républiques. » Cela est vrai, mais il ne s’agit plus de protestantisme : au moment où écrivait Montesquieu, le protestantisme était encore une forme du Christianisme. Aujourd’hui il n’y a presque plus de protestants, et bientôt il n’y en aura plus : le protestantisme n’a aucune raison d’être, dès qu’on nie le catholicisme. Le catholicisme renversé, qu’est le protestantisme ? la religion naturelle. Si c’est la religion naturelle, ce n’est pas une religion ; les peuples et les philosophes, l’histoire et le bon sens sont d’accord : pas de religion sans culte ; la religion naturelle n’est qu’un mot. Qu’est-ce que Dieu pour l’homme moderne ? Une force générale qui pénètre l’univers et se confond avec lui : sur les ruines de toutes les religions s’élève seul le Panthéisme.

C’est la raison de l’homme qui lui fait ainsi expliquer Dieu ; il n’admet plus rien que ce que comprend sa raison. La raison lui démontre que la seule chose certaine, c’est lui et son intérêt ; dès lors, plus de maîtres que ceux que sa raison accepte ; plus d’hérédité de monarchie ; en d’autres termes, plus de monarchie ; la République est le gouvernement de l’homme exclusivement raisonnable. Mais il ne s’en tient pas là : avec le Panthéisme, la république, et la république plus absolue que dans le Paganisme : l’homme n’était que roi de la terre, maintenant il est Dieu ; il lui faut davantage. Liberté pour ce Dieu, mais non égalité de tous les hommes ; un grand nombre d’hommes sont faits pour servir. Ce Dieu ne serait-il pas déraisonnable, s’il ne rendait heureuse sa vie sur la terre où se borne sa vie ; s’il ne forçait ceux qu’il juge ses inférieurs à lui obéir ? Il les prendra, et les fera ses esclaves, et nulle part il n’y aura plus d’insolent mépris de la vie humaine, de servitude plus dure et d’esclaves plus avilis. Ils seront ses esclaves de toutes façons, non plus seulement pour labourer des champs et récolter du sucre et du coton, mais pour lui faire gagner de l’argent ou lui acquérir la puissance. De là, des associations où la masse sera littéralement « taillée à merci », selon l’expression faussement employée à l’égard du Moyen Âge ; de là, des fortunes démesurées, comme aux derniers siècles de Rome, quand les premiers de l’État se riaient des dieux ; de là, une misère qui s’étendra de jour en jour, et dont ces riches n’auront aucune pitié ; de là, la domination sans bornes de ces aristocrates de l’or sur la masse, qui aura de plus en plus besoin d’eux ; de là, enfin, l’impulsion spontanée de la masse vers la servitude : elle n’attendra pas ; elle y courra, elle s’y précipitera, car elle y verra les moyens de vivre, et elle s’y abandonnera, avec une lâcheté et une soumission qui permettront à ses maîtres de satisfaire tous les excès de leurs vices, de leurs caprices et de leur raison.

Et cette foule misérable ne trouvera pas de défenseurs : qui donc la protégerait, sur une terre où il n’y aura plus de société ? Société vient de socius, compagnon, associé ; qui dit associé dit obligé vis-à-vis l’un de l’autre, l’un et l’autre ayant des devoirs à remplir, et c’est ce qui a fait dire justement : « Le Christianisme est moins une doctrine qu’une société. » (Ozanam.) Or, on n’a pas de devoirs quand on se prétend indépendant : chacun est seul, s’en va de son côté, avec son droit, occupé à le garder ; et chacun hait tous ceux qui peuvent attenter à son droit, c’est-à-dire hait tout le monde : la haine devient un sentiment commun à tous, et la haine est l’exclusion de toute société.

Jadis, dans la société chrétienne, il y avait une politique chrétienne, la politique qui ne considère pas uniquement son propre intérêt, qui s’intéresse aux autres, ne voit pas d’un œil indifférent leurs malheurs, s’émeut des injures qu’ils souffrent, et, par un instinctif sentiment de la justice, s’ils sont frappés, avance la main pour les protéger. Les nations et les princes n’ont pas d’autres lois de conduite que les particuliers. Vous vous élancez vers un homme qui meurtrit un enfant dans la rue ; un petit peuple qu’égorgent deux ou trois porte-couronnes vaut-il moins que cet enfant inconnu ? Intervenir est un mot chrétien, sublime, sacré ; c’est l’action de l’amour qui se précipite entre le faible et le fort, entre la victime et le bourreau ; c’est l’affirmation d’une commune origine, le cri d’un frère à un frère attaqué qui, de loin, entend des pas et se dit : Je ne suis pas seul dans le monde 2 !

La non-intervention établie en principe est une maxime satanique, l’égoïsme proclamé, la négation de la justice, la reconnaissance du droit de la force, et, par l’abandon du faible que vous ne secourez pas, l’acceptation par avance de votre propre servitude, l’aveu de la légitimité des blessures que vous recevrez et du meurtre où vous périrez.

Ce n’est qu’à une époque antichrétienne qu’a pu être proposé et accepté cet abominable principe ; les peuples qui le pratiquent ne sont plus chrétiens, ce sont des païens, déjà corrompus comme les païens, et à qui est réservée la fin des païens.

 

 

VI

 

 

Cette fin est prévue : écoutez les hommes d’État parler de la révolution sociale, dont ils écoutent le sourd et effrayant grondement ; ils n’en parlent qu’avec terreur : « Jésus-Christ n’est pas connu 3 », la société se disloque ; que seront les gouvernements ? Y aura-t-il seulement des gouvernements ? Qui l’emportera de ces nations, de ces races ? Que deviendront la propriété, la fortune publique, les fortunes privées, les classes de la société ? Restera-t-il même des classes, dans cette mêlée d’hommes qui voudront à peine des égaux ? C’est le bouleversement du monde !

Les chrétiens aussi laissent voler leur pensée vers ces perspectives qui se montrent à l’horizon : les résultats ne leur échappent pas plus qu’aux hommes d’État, ils les énumèrent, ils les décrivent, ils aperçoivent même des malheurs bien autrement terribles et des ruines autrement profondes : la religion détruite en apparence, le mépris de tout respect, de toute autorité, de toute tradition, de tout nom, de la gloire et du génie, l’épanouissement de l’homme dans son égoïsme et sa férocité, le règne de la force sur la terre, une nouvelle et véritable barbarie.

Ils voient tout cela, ils ne doutent pas que ces maux ne s’accomplissent, ils prévoient qu’ils vivront assez pour en être témoins, les témoins et les victimes ; et ils n’en sont pas troublés, ils en parlent sans crainte, que dis-je, avec sérénité et espérance.

Pourquoi donc cette différence entre ces deux hommes au bord du même abîme, l’un saisi d’effroi, l’autre plongeant un regard assuré dans le gouffre, et le reportant limpide et ferme sur le mur de rocs qui semble fermer le passage ?

C’est que l’un ne croit qu’à ce sol où il marche, à ce qu’il sent sous ses pieds et tient sous sa main : la terre craque ; qu’elle se rompe, et tout ce qu’il porte s’échappe et disparaît ; la ruine est complète du monde et de lui à la fois ; il ne s’effraye de ce que le monde est perdu, que parce qu’il se sait perdu avec ce monde.

Un autre intérêt anime le chrétien : ce monde périra, des gouvernements sombreront, des races seront effacées de la terre ; les grandes fortunes, les aristocraties d’argent, les nations cupides, les budgets des États, la propriété même, tout cela sera roulé dans les eaux du torrent, s’émiettera dans son écume. Est-ce là le vrai monde, le vrai homme ? Une partie de cette société disparaîtra dans ce gouffre, l’autre passera par delà et formera une société nouvelle, retrempée et meilleure. Il en a l’assurance, il sait qu’il a été dit que l’enfer ne prévaudra pas contre le Christianisme, et le Christianisme, c’est la société ! Quand le torrent sera franchi, quand la catastrophe aura englouti, avec les coupables, des innocents mêmes et lui-même, le Christianisme reprendra sa marche en avant des peuples, la croix en tête, à la conquête du monde ; car le monde lui appartient : l’avenir du monde est d’être chrétien !

 

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LE MAL ET LE BIEN

 

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I

 

L’ANTIQUITÉ

 

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LIVRE PREMIER

 

LA RELIGION

 

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CHAPITRE PREMIER

 

 

TRADITIONS CONSERVÉES

 

 

SOMMAIRE. – Traditions de l’ordre physique. – Le Ciel. – La terre. – Premiers temps du monde. – Traditions religieuses. – Traditions morales. – Sentiment religieux de l’Antiquité. – La Religion, première loi de l’Antiquité.

 

 

L’homme n’a pas été jeté sur la terre comme un enfant déshérité ; le grand Dieu qui l’a créé lui avait, dès l’origine, donné toutes les forces, révélé toutes les connaissances qui lui étaient nécessaires. Afin de satisfaire ses passions, l’homme s’éloigna de Dieu, et, en s’en éloignant, perdit la claire intuition du vrai ; mais telle est la splendeur de la vérité éternelle, qu’il en recevait encore des lueurs : même en s’enfonçant dans la nuit, il entrevoyait quelques points distincts, il gardait le souvenir de certains autres. C’est ce qu’on appelle les traditions, reliques informes de la science originelle, médailles à demi effacées, qui témoignent de l’existence du souverain, ombre de la révélation, obscures comme l’ombre, mal définies, mais, comme l’ombre, prouvant le soleil.

Ces traditions ont laissé leurs traces dans toute l’Antiquité païenne ; chez ses poètes, ses philosophes, ses historiens, on retrouve à chaque pas, altérées, mais reconnaissables, les marques des vérités religieuses, morales, même de l’ordre physique ; ces vérités premières, l’homme les a toujours possédées ; il n’a rien découvert au delà ; le détail seul a été livré à ses investigations.

 

 

I

 

 

Si l’on voulait résumer en peu de mots le système astronomique et la description de la terre, ne dirait-on pas : l’espace indéfini est peuplé d’astres sans nombre, dont plusieurs sont plus grands que la terre, et qui gravitent autour d’un centre commun ; la terre est un globe, elle tourne autour du soleil et sur elle-même ; elle a deux pôles, deux hémisphères, des antipodes, cinq zones, etc. ? Ce sont là les premières lignes ; le reste s’en déduit comme conséquence.

Eh bien, aucune de ces notions n’était ignorée de l’Antiquité.

Le Ciel, d’après les anciens hymnes connus sous le nom d’Orphée, enveloppe la terre et l’entraîne dans son mouvement ; Pythagore se représente le monde formé de planètes qui tournent autour du soleil ; pour Aristote, le ciel est une sphère qui accomplit autour de son centre immobile un mouvement de révolution ; il ne faut pas se figurer les astres comme attachés au ciel, dit Cicéron, l’immensité du ciel est semée d’astres, les uns errants, les autres fixes ; plusieurs surpassent la terre en étendue, ont une grandeur qui étonne l’imagination ; tous sont rapidement emportés dans une course circulaire. L’Antiquité savait même, Cicéron en parle, ce qu’est la révolution céleste de la grande année ; bien plus, elle admettait plusieurs cieux. Il n’y a pas qu’un seul système, le système solaire : « Les mathématiciens, dit Plutarque, nous enseignent que le soleil n’a pas le même mouvement que le ciel, qu’il suit un cours oblique, et décrit dans son inclinaison une spirale », c’est-à-dire le soleil n’est pas immobile par rapport au ciel, et le système solaire n’est qu’une partie de l’univers ; ce qui est vrai.

D’autres vont bien plus loin : des philosophes, Anaxagoras entre autres, affirmaient : 1° que les astres n’avaient plus de son temps la même place que primitivement ; 2° que les astres ne brillent que par réflexion ; 3° qu’ils sont retenus à leur place par la révolution rapide du ciel qui les empêche de s’écarter des régions élevées où ils roulent ; 4° que les corps qui tombent du ciel sont des fragments d’astres détachés par quelque secousse ou une autre cause extraordinaire. N’est-ce pas là les principes de l’astronomie moderne, le système de l’attraction qui a illustré Newton, et l’explication de la chute des aérolithes donnée par Biot ? Tout ce qui est nécessaire est exprimé ; il n’y a presque rien à ajouter ; ce que l’on a fait de plus, c’est de le démontrer.

 

La situation et la forme de la terre ne sont pas moins connues : sans parler de Job (il était inspiré) s’écriant : « Le Seigneur a suspendu la terre dans l’espace », cent textes païens nous la montrent comme un globe rond ; c’était l’opinion d’Aristote, des pythagoriciens au temps de Numa, nous dit Plutarque. Renflée à l’équateur et aplatie aux pôles, suivant les plus anciens livres des Chinois ; suspendue en équilibre, roulant dans l’immense éther ; elle tourne autour de l’axe du monde, et sur elle-même, ajoute Pythagore, « ce qui produit les saisons, le jour et la nuit ». Et ils ne s’abusent pas sur l’importance de la terre par rapport au reste du monde : Platon a déjà dit qu’elle est beaucoup plus petite que le soleil ; ils la jugent à sa juste mesure. Qu’est-ce que la terre ? Un point dans l’univers ; c’est le mot même qu’on emploie, mundi punctus, ne que est enim aliud terra in universo, dit Pline, et ce n’est pas une opinion isolée : ut plures tradidere, ajoute-t-il, beaucoup de gens la nomment ainsi.

Voilà la place et le rôle de la terre dans le monde ; voici sa division et ses parties : elle est partagée en cinq zones, dit Virgile. Pline les décrit exactement : une torride, deux tempérées et deux glaciales ; il peint surtout en traits énergiques la zone glaciale, qui borne notre globe à ses pôles, dit-il après Hérodote, « que le froid rend inhabitable, ajoute-t-il après Cicéron, parce qu’elle est presque toujours enveloppée d’une nuit profonde, et couverte de glaces et de neiges ».

 

        ... Quinque in partes toto disponitur orbe,

        Atque duo gelido vastantur frigore semper,

 

dit Tibulle. Et cette nuit on en connaît la durée. « Là, une longue nuit et un long jour partagent l’année en deux portions égales. »

La terre est ronde, donc elle a des antipodes : Pythagore et Cicéron l’affirment. Quelques-uns ne pouvaient s’imaginer des hommes qui « voient le soleil, pendant que nous sommes dans l’obscurité ».

 

        Illi quum videant solem, nos sidera noctis

        Cernere,

 

disait Lucrèce ; ce doute du vulgaire, qu’on retrouverait encore dans le peuple, prouve ce que pensaient les hommes éclairés. Sénèque en parle simplement, comme d’une idée reçue : « Tels ces peuples que la nature a placés, selon l’expression de Virgile, sur un point de la terre diamétralement opposée à nos pieds. »

La terre ronde a des antipodes, elle est, par conséquent, formée de deux hémisphères, et, en effet, c’était une opinion répandue qu’il y avait quatre continents, et Cratès avait fondé sur cette opinion son système que nous a transmis Strabon. Quel était le quatrième continent ? Selon les uns, la fameuse Atlantide disparue, dont parle Platon ; selon d’autres, « une vaste terre qu’on découvrirait un jour au milieu de l’Océan : »

 

        Venient annis sæcula seris

        Quibus Oceanus vincula rerum

        Laxet et ingens pateat tellus,

        Tethysque novos detegat orbes,

 

dit Sénèque. Non seulement une terre qu’on découvrirait, mais qui existait, que l’ancien monde connaissait, et dont on parlait comme d’une réalité. Quand Tibulle célèbre le triomphe futur de Messala, que lui promet-il ? Que sa gloire s’étendra jusque dans cette partie du monde située de l’autre côté du globe, qu’on l’appellera grand dans les deux mondes :

 

        Te manet invictus Romano marte Britannus

        Teque interjecto mundi pars altera sole

        .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   

        Solus utroque idem diceris magnus in orbe.

 

Cet autre hémisphère, ce nouveau monde, que nous avons retrouvé en 1492, l’Antiquité y croyait, et peut-être n’avait-il été jamais perdu.

L’Antiquité avait exploré la terre, habitation de l’homme, plus loin qu’on ne se l’est longtemps imaginé : à mesure qu’on a pénétré dans les contrées lointaines, on s’est convaincu de l’exactitude des descriptions d’Hérodote. Tout ce qu’il dit de l’Inde, du nord de l’Europe, de la Scythie, « où il y a des mines d’or », s’est trouvé conforme à ce que nous voyons. Les Phéniciens avaient fait le tour de l’Afrique ; les Carthaginois abordèrent probablement aux rivages du nouveau monde ; les monuments que l’on rencontre en Afrique et à l’extrémité du Jutland, qui n’est séparé que par un étroit bras de mer de la presqu’île scandinave, attestent que les Romains avaient poussé fort avant au nord et au sud, en Suède, en Norvège, jusqu’au milieu du Sahara. Ils avaient même pénétré plus loin, puisque Pausanias parle de deux grands lacs dans l’Afrique centrale, d’où sortait le Nil, ce que les voyages récents ont confirmé. Mais ce n’est pas tout : comment parlent-ils des régions qu’ils n’ont pas vues ? Que signifie cette expression d’Hyperboréens, « entendue de l’Antiquité, dit Sénac de Meilhan, comme s’appliquant aux pays qui sont tellement au delà du vent du nord qu’ils ne sont jamais incommodés de son souffle ? » Ils n’étaient pas allés au pôle, et ils savaient que par delà l’Océan glacial il est un climat tiède ; ils avaient un mot pour exprimer ce que nous n’avons appris qu’hier, pour nommer cette région tempérée qui touche le pôle, cette mer libre découverte seulement en 1858 ! S’ils y étaient allés, leurs sciences, leur navigation, étaient donc plus avancées que de notre temps, ce qui est une réponse aussi inexplicable humainement que la révélation traditionnelle !

Quant à la création, aux premiers temps du monde, à ses révolutions, même connaissance de la vérité : ici, Hésiode, qui suit la tradition générale, et dont la cosmogonie sert de base à celles de Lucrèce et d’Ovide, nous montre le feu dévorant la terre à l’origine : « le globe liquéfié par la flamme découle dans le Tartare » ; là, Platon, et les poètes avec lui, racontent la création des germes et des êtres, se produisant à plusieurs époques, les plantes d’abord, puis les animaux, etc., et l’homme créé le dernier. Dans l’histoire des Titans est conservée la tradition du Combat des Anges ; Lucrèce annonce la fin du monde ; la terre entière se souvient du déluge, Platon le rappelle, les poètes en font de saisissants tableaux. C’est même par le déluge que l’on expliquait des faits qui, depuis, n’ont plus été compris, et dont la démonstration nouvelle a fait honneur aux savants de nos jours : cet amas de coquilles, par exemple, répandues dans toute la terre et jusque sur les plus hautes montagnes, et dont Voltaire se moquait, l’Antiquité savait comme nous qu’elles avaient été déposées par les eaux de la mer, quand, ainsi que le disaient Aristote et Pythagore traduit par Ovide, « ce qui est mer aujourd’hui était terre, et ce qui est la terre était la mer : »

 

        Vidi ego quod fuerat quondam solidissima tellus

        Esse fretum.....

        Et procul a pelago conchæ jacuere marinæ.

 

La géologie moderne ne parlerait pas autrement : les poètes n’ont rien imaginé, ils ont été la voix de leur temps. Partout les mêmes souvenirs que ceux de la Genèse ; les noms seuls sont changés.

Ainsi, étendue du ciel, proportion des corps célestes, marche des astres, action du soleil dans le monde ; forme de la terre, sa division, ses diverses parties ; sa formation, ses révolutions, sa destinée, l’Antiquité connaissait toutes ces choses et s’en faisait une juste idée. Ces vérités, qui donc les avait enseignées à Hésiode, à Platon, à Lucrèce, à Cicéron ? Ils ne les avaient pas découvertes, et ils ne pouvaient en nommer l’inventeur. Aussi s’étonnaient-ils de les posséder ; les plus grands esprits entrevoyaient dans les traditions une révélation divine. « Il y a, disait Cicéron d’après les Grecs, dans l’âme humaine une avant‑connaissance, une image des choses, avec laquelle nous naissons, et sans laquelle nous ne pouvons rien comprendre, rien chercher et rien dire. » Ils disaient vrai, et cette première vérité ne leur était pas cachée : toutes ces connaissances, croyance universelle du genre humain, qui avaient cours partout sous forme de fables, de mythes, de traditions, l’homme en avait besoin : Dieu les lui avait révélées.

 

 

II

 

 

Avec les traditions relatives au monde physique, l’Antiquité païenne avait gardé les principales traditions religieuses et morales.

La multitude adorait les idoles, était dupe de ces noms de dieux attribués aux éléments, aux saisons, aux passions, etc. ; mais tous ceux qui réfléchissaient savaient ce qu’il fallait penser des inventions des poëtes. Lorsque Achille appelle Zéphyre et Borée pour allumer le bûcher de Patrocle, on comprend aisément qu’il personnifie les vents du nord et du midi. Quand Homère annonce que la muraille des Grecs sera un jour détruite par Apollon et Neptune : « Les fleuves accourront, les ondes mugissantes battront la muraille ennemie ; Jupiter épanchera l’urne céleste et formera une mer nouvelle ; Neptune arrachera de leurs fondements les pierres et les rochers, et recouvrira ces remparts de ses sables », il est clair qu’il s’agit d’une inondation, des tempêtes de la mer, des orages de la terre, et qu’Apollon, Jupiter et Neptune sont le soleil, l’air et l’océan. De même, dans les imprécations à Vénus, Vénus est l’image personnifiée de la passion, etc. Il n’était pas besoin d’une science profonde pour expliquer la plupart des mythes, et, sans posséder l’érudition des Allemands, les païens éclairés savaient, avant M. Max Muller, que la fable de Céphale et Procris (Céphale aime Procris, Eos aime Céphale, Céphale tue Procris) signifie : le soleil baise la rosée, l’aurore aime le soleil, le soleil boit la rosée. Platon fait bon marché de la mythologie d’Hésiode et des autres anciens poètes : « Qu’on en dise ce qu’il plaira aux dieux ! » s’écrie-t-il. Cicéron n’en parle pas autrement. Quand saint Augustin et Clément d’Alexandrie ont exposé l’origine des divinités du paganisme, ils ne faisaient que résumer l’opinion des hommes instruits sur l’inanité de ces dieux.

Au fond de la conscience universelle était demeuré un sentiment confus, que les philosophes spiritualistes affirmaient parfois et auquel les sensualistes mêmes rendaient hommage : l’unité de Dieu. Lucrèce a beau se débattre, il conclut comme le sens commun : passant en revue les privilèges de l’homme, il arrive à l’origine de la parole, et sa raison se révolte à cette prétention que la parole ait été inventée par l’homme : « C’est être insensé que de le croire, desipere est ! dit-il. Et qui donc enseigna la parole ? – La nature, répond-il, et le besoin. » Laissons de côté le besoin, qui ici ne signifie rien, puisque le sourd-muet sans doute a aussi besoin de parler, et ce besoin ne le lui enseigne pas ; mais la nature, qu’est-ce à dire, sinon la révélation ? Au lieu de la nature, nous nommons Dieu ; la différence des mots ne change rien à la vérité ; il dit autrement, mais il dit la même chose ; la tradition est sous sa poésie trompeuse comme le canevas sous la broderie.

Mais cette tradition est bien plus claire pour les philosophes spiritualistes, et Dieu leur a accordé de la voir plus nettement, parce qu’ils l’ont mérité par une vie plus pure 4. À certains moments, ils aperçoivent, par lueurs, le véritable ensemble du monde : Dieu unique dans les cieux, tout-puissant et éternel ; l’homme, être d’un jour, passager sur la terre ; des esprits supérieurs, immortels, intermédiaires entre Dieu et l’homme. « On ne peut concevoir Dieu, dit Cicéron, autrement que comme un esprit pur, dégagé de toute matière, qui connaît tout, qui meut tout et qui est doué lui-même d’un mouvement éternel » ; et les stoïciens : « Les dieux, sans yeux, sans oreilles, sans langue, connaissent les pensées de chacun, et, sans que les hommes parlent, entendent leurs souhaits et leurs vœux. »

Qu’est-ce que l’homme ? se demandent les poètes : une ombre, un songe, le rêve d’une ombre. C’est presque le même regard profond, jeté sur la vie, que Job. Et ces demi-dieux, ces héros, qui peuplent le ciel, la terre, les eaux, les airs, ici, les poètes les invoquent comme des personnages sanctifiés, élevés près des dieux : ainsi Orphée invoque Junon, Diane, le soleil, etc. ; là, ce sont des anges gardiens : « Êtres supérieurs à nous, dit Platon, ils nous gouvernent, ils font régner sur la terre la paix, la pudeur, la liberté » ; ailleurs, les âmes des justes, qu’on supplie, qui intercèdent en faveur des vivants : « Leurs ombres, dit Hésiode, voltigent sur la surface de la terre, auteurs de tous biens, génies tutélaires des mortels. » Ô mon maître, s’écrie le chœur, dans les Choéphores, en s’adressant à Agamemnon assassiné par Clytemnestre, « écoute-moi du fond des ténèbres !... aide-nous contre tes ennemis ! » N’est-ce pas là ce monde incorporel qui lie la terre au ciel, que nous ne voyons pas, mais auquel l’humanité croit autant qu’au monde visible, tant il se manifeste par une action réelle, continue, et surhumaine ?

 

Après les rapports de l’homme avec Dieu sur la terre, l’avenir de l’homme dans la vie éternelle. Ils ont l’idée des trois états de l’âme après la mort, non seulement du paradis et de l’enfer, mais une intuition (erronée il est vrai) du purgatoire et de la puissance des prières expiatoires : « Les âmes sont délivrées du purgatoire en fléchissant par les prières ceux qu’elles ont offensés 5. » L’enfer, Platon peint ses flammes et ses démons de feu : « Aussitôt des hommes cruels, et qui paraissent tout de feu, saisissent Aridée, le lient, etc. » ; Virgile indique même les limbes, où sont placés les enfants morts au berceau, région incertaine au seuil de l’enfer, dans l’ombre. L’Antiquité possédait ces justes notions de la récompense du bien et du mal avec des degrés divers, croyances de tous les peuples, qui satisfont la raison, et au delà desquelles l’homme n’a pu aller ; car la raison n’est qu’une vue de la vérité qui ne lui vient pas de lui-même, mais de Dieu.

Les grandes lois morales, sur lesquelles repose la société humaine, apparaissent comme des éclairs dans les ténèbres de l’idolâtrie. Le principe par excellence d’abord : « Ce qu’il y a de plus important pour l’homme, dit Platon, c’est d’avoir sur la Divinité des idées justes, d’où dépend sa bonne ou sa mauvaise conduite... Dieu est bon, et il veut que toutes choses soient, autant que possible, semblables à lui-même... », c’est-à-dire, imitation de Dieu, et tendance à Dieu : « Nous sommes une plante du ciel, non de la terre. » Ce sont de tels mots qui lui ont valu le nom de Divin. L’imitation de Dieu ; par suite, la recherche du bien, la vertu préférée à toute chose : « Le premier des biens est la vertu, la gloire est la seconde... L’homme qui cède au plaisir est inférieur à lui-même plus honteusement que celui qui cède à la douleur. » Et le principe de la morale universelle ne leur est pas seul révélé, mais aussi la connaissance de vérités plus profondes : les conséquences des actions humaines récompensées ou punies souvent dès cette vie. « Dieu fait affluer les biens dans la maison de l’homme vertueux », dit Hésiode ; et Ovide, expliquant comme la Bible le déluge : « Dieu dit : Que tous subissent tout de suite les peines qu’ils ont méritées ; c’est ma sentence ! » La loi capitale de la solidarité, les suites de la faute qui frappent d’autres que le coupable, même loi que celle du péché originel ; qui la continue, l’explique et la consacre ; loi terrible, capable d’ébranler l’homme prêt à devenir coupable, tradition que le monde oublie à mesure qu’il se corrompt, mais qui se trouve fréquemment et surtout dans les anciens poètes : « Le crime enfante le crime, le fils pâtit de la faute du père. » (Eschyle.) « Souvent une cité entière porte la peine des forfaits d’un seul ! Jupiter fait pleuvoir sur cette cité la famine et la contagion, leurs femmes sont stériles, leurs maisons désertes, leurs armées vaincues, leurs murailles tombent, leurs vaisseaux sont engloutis. » (Hésiode.) « Le peuple est puni des crimes de ses rois. » (Homère.)

Aucun des principes qui le doivent guider n’est caché à l’homme : en vain des philosophes admirent et louent le suicide ; un sentiment confus de morale lui enseigne l’obligation de s’acquitter du devoir de la vie et le crime qu’il commet en s’en déchargeant. Virgile n’introduit pas dans l’Élysée Didon qui s’est tuée. « Il l’a placée dans les régions douloureuses, dit un excellent critique, M. Mazure, dans les champs des pleurs, lugentes campi, où errent les âmes faibles et désolées qui n’ont pas résisté à l’entraînement des passions ; il a senti que le suicide est un crime, et qu’il est horrible de perdre une vie coupable par un crime nouveau. »

Toute l’Antiquité a gardé la conscience de la domination suprême de Dieu sur tous les hommes, quelque grands qu’ils soient, et sait qu’il frappe de préférence les têtes des rois. Lorsque les Athéniens veulent décider les Locriens à s’armer avec eux contre le roi des Perses, que leur disent-ils ? « Ce n’est pas un Dieu qui vient attaquer la Grèce, mais un homme ; et il n’y a jamais eu d’homme, il n’y en aura jamais qui n’éprouve quelques revers pendant sa vie ; les plus affreux malheurs sont réservés aux hommes les plus élevés. » Grande raison que n’apprend pas la science politique, mais qui est soufflée à l’homme de plus haut ; ne semble-t-il pas entendre l’Ecclésiaste ou Bossuet ?

Les peuples se souviennent enfin, sans l’expliquer ni la comprendre, de la mystérieuse puissance du sacrifice, du sacrifice sanglant. Les Scythes trempaient, quand ils concluaient un traité, leurs armes dans un vase de vin mêlé à leur sang ; les Mèdes se faisaient des incisions et buvaient réciproquement le sang qui en découlait. « Tout homicide, dit la loi, doit rester muet, jusqu’à ce qu’il se soit purifié par le sang d’une jeune victime. » (Eschyle, les Euménides.) Le sang, les hommes, dans le monde entier, le regardent comme le signe de l’alliance et de l’expiation ; celui des animaux ou le leur, ils le versent pour s’unir entre eux ou se réconcilier avec les dieux.

De même que Cicéron a résumé les traditions de l’ordre physique, c’est Platon qui rapporte et transmet les vérités religieuses et morales conservées dans le monde. Car il y a deux Platons : l’un, l’homme simple, qui parle selon la croyance universelle, et alors il ne tergiverse pas, il n’hésite pas, il affirme ; l’autre, le philosophe, qui examine et pèse les motifs de croire, et alors, il discute, il doute, il se perd dans les distinctions et les phrases : preuve nouvelle combien peu sait par lui-même l’homme de l’esprit le plus vigoureux, et que les vérités qu’il possède, il les tient de révélation et d’hérédité.

Platon, le premier Platon, enseigne : l’existence d’un Dieu unique, « réunissant toute la perfection de la Divinité, exempt de tout sentiment de joie ou de tristesse ; son partage est la sagesse et l’intelligence » ; la providence de Dieu, la vraie nature de l’homme : « L’homme est ce qui a le corps ; l’âme seule nous constitue ce que nous sommes ; notre corps est une image qui nous accompagne ; notre être individuel est une substance immortelle de sa nature, qu’on appelle âme » ; la destinée suprême de l’homme (juste) : « Après la mort, l’homme n’aura pas plusieurs sens ; il deviendra un, de multiple qu’il était, au comble de la félicité. » Quand il proclame ces principes immortels, ce n’est pas le philosophe qu’on entend, c’est la voix de l’humanité même ; ce ne sont pas ses idées qu’il donne ; il dit, poète inspiré, les souvenirs, les intuitions et les aspirations des hommes vers la vérité qui leur fut connue, qu’ils ont perdue et dont ils suivent péniblement les traces.

 

 

III

 

 

Mais il y a plus encore : il est, dans toute l’Antiquité, un sentiment qui domine tous les autres, non seulement qui les domine, mais qui pénètre la société, les institutions, les mœurs et en fait le fond : le sentiment religieux. Quand on lit les historiens anciens, Hérodote particulièrement, on s’étonne du vif intérêt que l’on éprouve. Dans nos récits, il y a toujours une quantité de pages qui fatiguent ou qui sont vides, et pourtant ce sont des récits modernes. Cet ancien, avec ses descriptions de peuples disparus et dont il ne reste presque rien, nous attache plus que les voyageurs du temps présent qui racontent les actions des peuples vivants.

Cet intérêt si vif qu’il inspire ne tient pas seulement au mérite de l’historien, qui a l’éminent talent de savoir choisir parmi les faits, et non de tout dire. Il y a une cause plus générale : c’est que ces faits, ces usages, ces mœurs, ces institutions, se rapportent tous, plus ou moins, à la religion ; il s’agit toujours, au fond, des relations de l’homme avec Dieu. Soit qu’il entrevoie le vrai Dieu, soit qu’il le confonde avec les révolutions du ciel, les phénomènes de la terre et les actions humaines, partout on sent la préoccupation de découvrir l’origine de l’homme et le but de sa vie, une intuition de la destinée de l’humanité, qui lui fait reconnaître ou supposer ces rapports divins. Voilà la véritable cause de la supériorité des Anciens dans l’histoire et la poésie : ils avaient toujours en vue la patrie et la religion ; les drames grecs ont tant d’attrait parce qu’ils mettent sous les yeux les chroniques nationales, dont les héros se confondent avec les dieux ; et l’histoire, parce qu’elle remonte jusqu’à l’origine même de l’humanité en Dieu.

On lit dans Hérodote : « Pendant que Crésus était occupé des noces de son fils, arriva à Sardes un malheureux dont les mains étaient impures (il avait tué son frère par accident) ; cet homme était Phrygien et issu de sang royal ; dès qu’il fut entré dans le palais, il pria Crésus de le purifier. »

Remarquez-vous la construction de cette phrase ? Il arrive un malheureux impur, Phrygien, et issu de sang royal. Un écrivain moderne, non chrétien, se garderait bien de s’exprimer ainsi ; il dirait : Il arriva un prince, Phrygien, et dont les mains étaient impures, etc. Sentez-vous la différence ? Cet ancien, qui voit-il d’abord dans l’étranger ? un impur ; ce qui le préoccupe le plus, c’est qu’il est souillé ; secondement, il s’informe de quel pays il est, il est Phrygien ; et, en dernier lieu, quel est son rang, c’est un prince : la religion d’abord, puis la patrie, enfin la dignité. Ce que le moderne sceptique ferait voir, au contraire, ce serait premièrement son rang, il est prince ; prince de quel pays ensuite ; enfin, il ajouterait avec quelque peine, et non probablement sans atténuer la faute, qu’il a eu le malheur de, etc. Ce qui était le principal, pour l’ancien, serait l’accessoire ; ce qui était l’accessoire, le principal. Le principal, pour ce moderne, est ce qui se rapporte à un état particulier de la société, une dignité, une chose vaine, qui ne touche point l’âme, le fond de l’homme ; le principal, pour l’historien ancien, est ce qui touche la religion, ce que la religion défend à tous les hommes, ce qui intéresse par conséquent tous les hommes ; tandis que l’un ne jette sur les actions qu’un regard superficiel, l’autre porte un jugement grave et qui nous émeut, car il a pour règle le premier de tous les principes : la religion.

 

Les Latins ne possédaient pas ce sentiment à un moindre degré que les Grecs : le nom dont ils désignaient leur dieu suprême a un sens profond, Jupiter jus pater, le père du droit 6. On voit dans Plutarque quelle sollicitude les Romains, dès l’origine de leur histoire, apportaient aux pratiques religieuses. Ils ne laissent échapper aucune occasion d’instituer, d’introduire des fêtes : tout évènement, heureux ou malheureux, triomphe, mort, construction de ville, jeux publics, est un prétexte de fêtes, de cérémonies, où l’on porte des signes symboliques et qui consacrent l’évènement en y faisant participer les dieux. Ces peuples ne sont pas seulement religieux, ils sont superstitieux, mais superstitieux dans le sens élevé de ce mot, qui signifie l’excès de la religion, super, qui va au delà ; pour aller au delà, il faut avoir passé par la religion.

La religion est la première loi de l’Antiquité, le principe de ses arts, l’intérêt de son histoire : « N’être pas capable de religion, a dit Joubert, c’était chez les Anciens une des marques caractéristiques d’irrationalité. » Et c’est ce qui explique les règlements sévères de Platon contre les sacrilèges : il n’est pas besoin qu’un homme se soit rendu coupable en action, il suffit qu’il ait, en paroles, nié les dieux. Quelque sincère et convaincu qu’il soit, il est enfermé pendant cinq ans dans le Sophronistère, sorte de prison cellulaire, où il ne communique avec personne, si ce n’est avec les magistrats qui le viennent entretenir pour son instruction et le bien de son âme. Ce sentiment religieux, les païens ne le devaient pas à la sagesse de leurs philosophes ou de leurs prêtres, il leur venait de plus haut : la révélation le leur avait enseigné, la tradition l’avait conservé. C’est cette force seule qui tenait debout les sociétés antiques ; sans ce sentiment, elles eussent été immédiatement dissoutes, et si, malgré ses vices, ses impuretés, ses crimes et ses abominations de toutes sortes, l’Antiquité a produit de belles actions et de grands hommes, c’est qu’elle a suivi de loin et instinctivement cette colonne lumineuse de vérité que Dieu, dès le premier jour du monde, fit briller et marcher en avant de l’Humanité.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

 

IDÉES DE L’ANTIQUITÉ SUR DIEU

 

 

SOMMAIRE. – Idées des peuples sur Dieu. – Le Dieu souverain. – Insuffisance de la croyance populaire. – Opinions des philosophes sur Dieu. – Incertitude générale des philosophes. – Le Panthéisme, dernier mot de la philosophie antique. – L’Antiquité ne connut pas Dieu.

 

 

Mais si la raison humaine et la tradition avaient découvert ou conservé tout ce qui est nécessaire à l’homme, qu’est-ce que le Christianisme a donc apporté dans le monde ?

Le Christianisme a apporté la certitude ; car, pour l’Antiquité, ces vérités n’étaient pas une foi.

Les idées de la foule sur Dieu étaient fausses, les idées des philosophes incertaines ; la foule s’était fait des dieux à son image, les philosophes confondaient Dieu et l’univers : Idolâtrie et Panthéisme, c’est à ces deux termes qu’avait abouti l’Antiquité.

 

 

I

 

 

Lorsque l’homme se fut séparé du vrai Dieu, il ne demeura pas longtemps sans Dieu : les yeux de l’homme cherchent sans cesse une force mystérieuse au-dessus de lui. Le grand Dieu créateur étant écarté, l’homme se prosterna devant toute puissance qui lui parut dépasser l’humanité, et l’adora.

Les philosophes et les Pères de l’Église expliquent de la même manière les origines des dieux. On divinisa, selon Cicéron, successivement les grands hommes, les éléments, les vertus, les biens matériels, les astres, etc. ; selon Clément d’Alexandrie, ces origines furent : 1° l’admiration du ciel et des astres (le soleil, la lune, Apollon, Diane, etc.) ; 2° la reconnaissance pour l’excellence des fruits de la terre (Bacchus, Cérès, Pomone, etc.) ; 3° les châtiments que s’attirent les hommes par leurs crimes (furies, mauvais génies, etc.) ; 4° les passions (l’amour, la peur, etc.) ; 5° les actions humaines personnifiées (Cloto, Dicé, etc.) ; 6° la généalogie qui engendra de nouveaux dieux (les grands dieux d’Homère, etc.) ; 7° les bienfaits de certains hommes (Pollux, Esculape, Hercule, etc.). Ces sources ouvertes, un torrent de divinités déborda sur l’univers ; Varron les compta par milliers ; le mot de Bossuet est vrai à la lettre : « Tout fut Dieu, excepté Dieu lui-même. »

Ces dieux différaient d’attributions, mais tous avaient un même caractère, que les poètes ont très nettement montré. Pour connaître les idées de la foule, il faut écouter les poètes : les philosophes sont la voix de l’opinion qui se forme ; les poètes, de l’opinion lorsqu’elle est formée.

Les poètes peignent partout les dieux comme des hommes, des hommes supérieurs, élevés, comme on dit en mathématiques, à la dixième, à la vingtième puissance, mais toujours des hommes, ayant les qualités, les défauts, les vices, les passions, les faiblesses des hommes. Voyez la longue énumération que fait Ovide des crimes, des impudicités de Jupiter, Junon, Pallas, Vénus, Isis, etc. Est-il besoin de rappeler le rôle que les poètes comiques leur font jouer sur le théâtre ? Dans les comédies de Plaute, ils sont au niveau des derniers vauriens. « Vos dieux, s’écrie Clément d’Alexandrie, ont aimé contre nature ; vos femmes adorent ces dieux-là. Cela montre bien qu’elles souhaitent que leurs maris les imitent, et que leurs enfants s’accoutument de bonne heure à les imiter, à suivre un jour leur exemple ! »

Ce sont des hommes : aussi les traite-t-on comme des hommes ; on leur fait des présents : « Les présents, dit Euripide, fléchissent les dieux mêmes. » Homère leur donne des armes, des palais, des chars, seulement il les leur donne en or. Sauf un ou deux passages, tel que celui des chevaux de l’empyrée qui parcourent l’univers en quelques bonds, il n’y a pas dans tout son poème une seule image idéale qui enlève au monde réel, qui jette dans la méditation, en faisant entrevoir l’infini ; toutes sont matérielles : les dieux n’étant qu’à quelques milliers de pieds au-dessus de la terre, la pensée du poète ne monte pas plus haut 7.

La vilité des dieux d’Homère n’avait pas échappé aux philosophes, et ils le lui avaient reproché. Cicéron, Pline, Platon, etc., flétrissent ces vices, ces passions, ces fureurs, ces vengeances, ces mensonges, ces désirs, ces douleurs, indignes de la Divinité ; mais, en blâmant Homère, ils avouent en même temps que tous les poètes représentent les dieux comme Homère, et ils les représentaient comme Homère, parce que les idées d’Homère étaient les idées de la multitude, c’est-à-dire de presque tout le monde. Dans Homère, les dieux prennent parti, selon leurs impressions ou leurs intérêts de famille, pour tel peuple ou tel héros. Ces préférences passionnées ne se montrent pas seulement dans la fable, mais dans l’histoire, dans la vie privée : « Si les dieux de ton pays, s’écrie Cléopâtre sur le tombeau d’Antoine, ont quelque force et quelque pouvoir, car les nôtres nous ont trahis !... » Et Cicéron : « Ces dieux que vous avez toujours honorés ne nous ont pas été favorables. » Fabius, dit Plutarque, après la bataille de Cannes, ne célébra pas la fête de Cérès. Pourquoi ? « Parce qu’il pensait que la Divinité reçoit avec plus de plaisir les hommages des personnes heureuses. » C’est-à-dire que, pour Caton, Dieu ressemble à un homme riche qui ne veut voir que des visages gais, des hommes bien vêtus, et non des pauvres, un égoïste qui a horreur de rencontrer des misérables. Ces opinions gouvernaient le monde au temps d’Auguste comme au temps d’Homère, à mille ans de distance ; l’idée de l’Antiquité sur les dieux a été la même jusqu’à la fin : l’identité des hommes et des dieux.

Sans doute les poètes et les hommes éclairés se figuraient vaguement, parmi tous ces dieux, un Dieu supérieur, mais ils ne se le figuraient pas possédant tous les attributs du vrai Dieu. D’abord, il n’est pas meilleur que les divinités auxquelles il commande : il suffit de voir comment ils le font parler et agir. Il est partial, injuste, ambitieux ; Eschyle le représente jaloux de l’homme ; Homère lui donne des désirs voluptueux, et le fait séduire par Junon. « Jupiter, dit Euripide, médite un vaste dessein, il allume entre les Grées et les Phrygiens une sanglante guerre, afin que la terre, notre commune mère, soit soulagée du fardeau d’une multitude inutile, et que la puissance des Grecs soit connue de tout l’univers. » Ainsi, le plus insolent mépris de l’espèce humaine : soulager la terre du fardeau d’une multitude inutile, et l’intérêt exclusif d’une petite nation, voilà. les pensées du Dieu souverain. C’est un Dieu dur, étroit, et qui raisonne comme un chef de barbares, cruel et Grec.

Dans une pièce d’Eschyle, les Euménides, Jupiter est invoqué comme le vengeur des pères : « Mais, dit le chœur, il a enchaîné son père Saturne ! » Allégorie, dit-on. Tout le monde comprenait-il l’allégorie ? Que pensait la foule, à cette réflexion sur la piété filiale de son Dieu ? Elle pensait que ce que faisait Jupiter, elle pouvait bien le faire. À chaque instant, dans les poètes, au théâtre, les héros et les principaux personnages s’autorisent des vices des immortels : « L’amour convient à notre âge, dit une jeune fille naïve, Byblis, à son frère qu’elle aime ; tout nous est permis, nous suivons l’exemple des grands dieux ! »

 

                        .  .  .  .  .  .  . Cuncta licere

      Credimus et sequimur magnorum exempla Deorum. (Ovide.)

 

Quant à la puissance de ce Dieu, elle est loin d’être infinie : on appelle Zeus, Jupiter, très grand, très bon, optimus, maximus ; mais, on ne lui accorde pas la toute-puissance. Il n’est tout-puissant, ni comme souverain, ni comme force matérielle, ni comme intelligence, ni comme pensée. Souverain, il a quelqu’un au-dessus de lui, le Destin. La foule ne raisonne pas comme les philosophes, elle est logique en ses croyances : elle n’avait aucune certitude de la réalité de ce Dieu, elle avait imaginé une puissance supérieure, le Destin, c’est-à-dire la Fatalité, dont les autres noms sont la fortune, le hasard et le sort ; le destin, « enchaînement, disait Chrysippe, de toutes les choses qui dérivent l’une de l’autre, par des lois éternelles et l’arrêt irrévocable de la nécessité » ; le destin qui, selon le mot de Pindare, fixe les évènements avec des clous de diamant immuable, inexorable, ineluctabile, que nulle puissance ne fait dévier, nulle prière ne peut changer,

 

                      Prece non ulla

      Mobilis ordo. (Sénèque.)

 

 

L’homme s’est rendu indépendant de Dieu, l’Être souverainement intelligent ; il plie la tête sous une force aveugle ; en tout temps, ceux qui ne croient pas au vrai Dieu croient à la fatalité. Les plus sages attribuent la plus grande part des évènements au destin, au hasard : « Libre ou esclave, l’homme vit toujours sous la loi du destin. » (Eschyle.) Je me demande, dit Tacite, si la haine ou l’amitié des princes ne dépend pas, comme tout le reste, du hasard 8. Nous sommes emportés au gré du hasard, cédons au hasard ! Fatis agimur, cedite fatis ! Voilà le mot qui retentit dans le monde et explique tout ; on coupe le câble et on se. livré aux vents et aux flots.

Le destin gouverne non seulement les hommes, mais les dieux, Jupiter même. La préférence des dieux pour l’homme heureux tient à leur impuissance de changer le sort des misérables : si cet homme est malheureux, le destin l’a voulu, les dieux n’y peuvent rien. « Hélas ! dit Jupiter, je vois Hector menacé du plus grand danger... le destin a donc arrêté que Sarpédon périra ! » Et il se soumet au destin.

Le dieu des Païens est impuissant sur les évènements ; bien plus, il les ignore. On trouve parfois un philosophe qui accorde à Dieu la clairvoyance parfaite ; il y a dans Xénophon un mot admirable, le plus beau de sa philosophie : après avoir prouvé l’existence de Dieu par le spectacle de l’univers, Socrate le définit ainsi : « Telle est la grandeur de l’Être Suprême qu’il voit tout d’un seul regard, qu’il entend tout, qu’il est partout, qu’il veille à la fois sur toutes choses ! » et il ajoute : « Ne faites donc rien d’impie, d’injuste, de honteux, même dans la solitude, parce qu’aucune de nos actions n’échappe à Dieu. » Rien ne fait plus d’honneur à Socrate qu’une telle pensée ; mais ce n’est là qu’une opinion, et elle n’est même pas partagée par les plus grands philosophes : « S’il est vrai, dit Aristote, que les dieux mêmes ne peuvent tout savoir, quelque éclairés qu’ils soient, à plus forte raison les hommes. » Ce passage, remarque Voltaire, fait bien voir quelle était l’opinion de la Grèce et probablement de l’Asie, et montre évidemment qu’on n’attribuait pas alors l’omniscience à la Divinité. Jusqu’à la venue du Christ, le monde ne varie pas à ce sujet : dans l’Octavius de Minutius Félix, dialogue composé à la fin du premier siècle, où un chrétien discute avec un païen instruit, sur quoi portent les principales objections du païen ? sur la providence, l’existence du mal, etc. Le païen ne peut comprendre que les chrétiens croient à un Dieu qui est partout, qui assiste à tout ce qu’on fait, etc. ; cela le passe. M. D. Nisard l’a dit avec vérité : « La Providence n’avait pas même de nom chez les païens. »

 

Dès que Dieu était si peu savant, il ne pouvait être un parfait organisateur du monde. Platon décrit, dans le Timée, la formation de l’univers : Dieu crée les astres (les dieux), puis, ne regardant apparemment pas comme digne de lui de créer le reste du monde, les hommes et les animaux, il en laisse le soin aux dieux ; et les astres alors se partagent le monde : l’un crée cette partie, l’autre celle-là, et pour cette création ils emploient un grand nombre de chevilles, invisibles ajoute Platon. On conçoit qu’une telle manière d’opérer ne donne pas des résultats très exacts ; aussi le monde créé par les astres est-il imparfait, et c’est ainsi que Platon s’explique l’imperfection de la nature humaine, imperfection attestée, en effet, par la mesquine conception que l’homme se faisait de Dieu.

C’était, d’ailleurs, une opinion généralement admise que Dieu n’avait qu’une action restreinte sur l’univers : après avoir, une fois pour toutes, réglé les évènements, il se dispensait de tout souci et se tenait dans le repos. Tout le monde est d’accord sur ce point, dit Pline, le vulgaire et les gens instruits, pariter et eruditum vulgus et rude in eam sententiam cursu vadit. Ainsi, en refusant à Dieu la toute-puissance créatrice, on lui refusait la providence. Tous les systèmes philosophiques qui n’admettent pas la Création par la seule volonté de Dieu, sont obligés de descendre à des moyens bas et vulgaires, de considérer Dieu comme un artisan inhabile qui essaye, refait, défait, se corrige ; ils ont de Dieu une idée incomplète, et avoir de Dieu une idée incomplète, c’est l’ignorer.

Ce Dieu, enfin, si peu puissant sur le temps, l’espace, le monde, ne l’est pas davantage sur l’homme ; Cicéron lui fait sa part : « Dieu, dit-il, doit être remercié quand nous devenons grands, riches, que nous évitons un danger, etc., parce qu’il y a là une gloire qui ne nous appartient pas ; mais de ce que nous sommes gens de bien, nous n’en devons rien à Dieu ; on ne lui demande ni la justice, ni la tempérance, ni la sagesse, etc. » Comme si, lorsque je deviens riche, puissant, que j’évite un danger, je ne pouvais prétendre que c’est par ma sagesse, par mon industrie, non par le fait des dieux, et comme s’il était moins de l’essence de la Divinité d’aider l’homme à s’améliorer qu’à s’enrichir !

Et cette imbécillité misérable de Dieu, les poètes et les historiens la peignent vivement en des contes qui deviennent la croyance populaire. Ici, les hommes secourent Dieu, là, ils luttent avec lui, ou lui jouent de bons tours. Numa cherche le moyen de conjurer la foudre ; Jupiter descend et lui dit de faire l’expiation avec des têtes... – d’oignons, interrompt Numa, – non, d’hommes, reprend Jupiter, – avec leurs cheveux ? ajoute encore Numa, – avec des têtes vivantes, dit Jupiter, – de sardines alors ? se hâte de dire Numa. Jupiter se contente de cette gasconnade, et l’expiation se fait conformément aux réponses de Numa, avec des oignons, des cheveux et des sardines 9. Dans la pensée d’Homère, Jupiter reste la personnification du Dieu suprême ; le poète ne se lasse pas de montrer l’incomparable supériorité de Zeus, sa force sans pareille : on connaît la chaîne d’or à laquelle tous les dieux se suspendaient sans pouvoir l’ébranler. Mars, Junon même, déclarent, en plusieurs endroits, que rien ne lui saurait résister ; il est le Dieu par excellence, en réalité lui seul est Dieu.

Mais voilà qu’ailleurs ce même Jupiter est représenté comme un être tout à fait impuissant. Les dieux se révoltent, il est près de succomber : Thétis accourt alors, lui amenant Briarée aux cent bras ; Briarée s’assied aux côtés de Jupiter, et aussitôt, les dieux conjurés tremblent à son aspect. Quoi ! Jupiter, le Dieu suprême, il faut qu’un géant vienne le défendre ! Quelle était donc l’idée qu’avait de Dieu un génie tel qu’Homère, soit qu’on regarde Homère comme exprimant sa propre pensée, soit qu’il fait la voix d’un peuple entier ? Peut-on expliquer ce contraste, un Dieu tout-puissant et un Dieu qui a peur, un Dieu qui fait trembler l’univers d’un mouvement de ses sourcils, et un Dieu qui serait enchaîné par des divinités subalternes sans le secours d’un mortel ?

Et ce n’est pas tout ; on vient de voir un homme secourant Dieu, en voici un dominant Dieu. Dans la tragédie d’Eschyle, les dieux se rendent sur le Caucase, afin que Prométhée leur fasse connaître l’avenir ; cet homme sait ce que ne savent pas les immortels. Puis, Jupiter, irrité des réticences de Prométhée, envoie Mercure pour l’engager à parler plus clairement et l’y forcer au besoin, si les exhortations ne suffisent pas. Et quel est le dialogue de Prométhée et de Mercure ? D’une part, douceur, bienveillance affectée, menaces ; de l’autre, orgueil inflexible. Il semble voir un enfant, châtié par son maître d’école pour un mensonge, excitant à plaisir la rage du pédagogue, se riant des punitions qui pleuvent sur lui, indifférent aux coups qui succèdent aux paroles, véritablement vainqueur, gardant pour lui son inviolable secret, et laissant s’épuiser en vains efforts une fureur qui ne se connaît plus. Le beau rôle est au criminel, le maître du monde a le dessous : tout spectateur préfère Prométhée foudroyé à Jupiter régnant dans les cieux.

 

Tel est le dieu du peuple dans l’Antiquité, un Dieu qui ne crée pas, qui ne connaît pas l’avenir, qui ne voit pas tout dans le présent, qui ne comprend pas tout, qui ne vient à bout ni des hommes ni des dieux. Les sauvages les plus abrutis ont un Dieu, vague en ses attributs, mais au-dessus de tous et tout-puissant. Les Grecs, race supérieure par l’intelligence, qui possédaient à un éminent degré le sentiment du sublime et du beau, qui nous ont laissé les plus admirables modèles de l’art, n’avaient pas cette idée simple, juste et vraie de la Divinité. Leur civilisation, leurs connaissances, leurs arts, n’avaient servi qu’à pervertir leur raison. Ce n’étaient pas des enfants ignorants, c’étaient des coupables qui, par leurs vices mêlés à une science raffinée, avaient corrompu le fond de l’âme ; ils se faisaient de Dieu une image monstrueuse, et ils ne s’apercevaient pas qu’elle était monstrueuse.

Et ainsi s’explique la facilité avec laquelle ils déifiaient leurs héros, leurs tyrans et leurs rois. Qu’on lise, dans Plutarque, les honneurs que rendirent les Athéniens à Démétrius Poliorcète : ils lui donnent, à lui et à son père, le titre de dieux sauveurs ; ils créent un emploi de prêtre de ce dieu sauveur ; on consacre la place où il a mis pied à terre, et on y élève un autel ; les ambassadeurs qu’on lui envoie s’appellent du nom sacré de Théores, comme ceux d’Apollon Delphien ; quand il viendra à Athènes, on lui fera les mêmes offrandes qu’à Bacchus et à Cérès ; on impose à la fête des Dionysiaques le nom de Démétriaques ; on décrète qu’on recevra l’oracle de Démétrius pour décider ce qu’il faut faire dans une cérémonie religieuse ; on lui donne le Parthénon pour demeure : il s’y loge, à côté de Minerve, qu’il appelle sa sœur aînée, et il s’y vautre dans de si abominables désordres, que l’historien n’ose pas les divulguer, « pour l’honneur de la ville » ; enfin l’on décrète que toutes ses volontés seront regardées comme justes vis-à-vis des hommes et saintes vis-à-vis des dieux ! Les Romains ne marchandent pas davantage les honneurs divins à César : il a un siège doré et une couronne d’or au théâtre comme les dieux ; on l’appelle Jupiter Julius, on lui élève un temple avec un flamine, etc. Il n’était pas besoin d’abaisser la Divinité : quelques cérémonies de plus, un homme se trouvait de plain-pied au rang des dieux.

Un mot indique ce qu’était Dieu pour les Anciens. Les poètes, les peuples, donnent à Jupiter tous les noms : Père des Dieux et des Hommes, très bon et très grand, maître des vents, et des tempêtes, etc. Mais il en est un qu’on ne trouve jamais, celui d’Éternel. Comment s’expriment-ils quand ils parlent des dieux ? Dieux immortels. Et nous, comment appelons-nous Dieu ? L’Éternel. Ce ne sont pas là des expressions philosophiques, mais des façons de parler communes, passées dans la langue populaire, parce qu’elles rendent la pensée des peuples. Dieux immortels, qui ne finiront pas, cela est vrai, mais qui ont commencé. L’idée ne leur venait pas d’un Dieu qui a été, qui sera, qui est avant tout. Le Dieu suprême, Jupiter, a été engendré, a eu un père, et, si l’on remonte de père en père, on trouve la matière, le chaos, le monde éternel. S’il y avait quelque chose d’éternel, c’était le monde : le monde a toujours existé, voilà le seul être non créé, qui ait vécu de tout temps, le seul éternel dans le passé, par conséquent le seul dans l’avenir : Est animal tellus et vivit, dit Ovide. Le Panthéisme apparaît de tous côtés, de quelque point que l’on regarde l’Antiquité.

 

 

II

 

 

C’est ce que vont nous démontrer les philosophes. Les philosophes n’acceptaient pas toutes les absurdes imaginations de la foule, ils cherchaient ; en cherchant, ils avaient aperçu quelques clartés, mais non l’astre d’où elles jaillissent. Cet astre, Dieu, existe-t-il ? Ils n’en eurent jamais la certitude ; ils s’en doutaient, mais ils en doutaient.

À cette question : Qu’est-ce que Dieu ? aucun ne sait que répondre : « Démocrite, dit Cicéron, paraît n’avoir eu rien de fixe sur ce qui concerne la Divinité. » On peut en dire autant de tous, de Thalès, qui, interrogé par le roi Crésus, déclare, après plusieurs paroles vagues, n’avoir rien à apprendre de satisfaisant 10 ; de Platon, « dont il serait difficile d’exposer toutes les variations et les inconséquences, à moins d’un gros volume », et qui, ici, prétend que Dieu est incorporel, là, que le monde, le ciel, les astres, la terre, les âmes, les divinités, etc., tout cela est Dieu ; de Xénophon, qui fait dire à Socrate tantôt qu’il n’y a qu’un Dieu, tantôt qu’il y en a plusieurs, tantôt que le soleil est Dieu, etc. ; de Cicéron lui-même, qui débute ainsi : « La plupart des philosophes croient qu’il y a un Dieu, ce qui est très vraisemblable », mais bientôt qui avoue « qu’il ne saurait rien dire de certain, qu’il s’attache à ce qui est probable », et qui aboutit à cette profession de foi, sans s’apercevoir qu’elle est la négation de Dieu : « Il y a un Dieu, soit, comme le dit Platon, que le monde ait été créé, soit, comme le dit Aristote, que le monde soit éternel » ; de toute l’école Académique enfin, la plus élevée de toutes, qui ne se prononçait jamais et qui émettait toujours quelque doute : « à ce qu’il me semble, j’ignore, haud scio an recte... ut mihi quidem videri solet, etc. » et dont l’opinion se résume dans ce mot de Pline : « Au milieu de ces contradictions, la seule chose certaine, c’est qu’il n’y a rien de certain, id solum ut, inter ista, certum sit nihil esse certi ! »

La sagesse antique est négative ; Cicéron en convient dans son traité De la Nature des Dieux : « Il n’est pas si facile, dit-il, de trouver les raisons du vrai que celles qui combattent le faux. » Tous les philosophes, quand ils attaquent leur adversaire, sont sensés, spirituels, énergiques, abondants ; les paroles affluent sur leurs lèvres, et ils ne cherchent pas les mots pour prouver qu’il s’est trompé ; mais quand il leur faut affirmer, leur verve tombe, leur langue se colle au palais ; en quelques phrases, en quelques mots, ils ont tout dit, le plus long système tient en cinq ou six pages. Socrate met deux heures à réfuter Gorgias ou tout autre sophiste, mais il n’a pas besoin de plus de cinq minutes pour développer ce qui lui semble vrai.

C’est que cette hésitation est le propre de l’homme abandonné à lui-même ; il ne lui appartient pas d’affirmer : à peine s’est-il avancé de quelques pas, il se trompe, et aussitôt il donne lieu à une critique où celui qu’il a redressé triomphe à son tour. Voilà pourquoi les hommes font tant de cas de l’affirmation : la plupart ne savent ce qu’il faut croire, par conséquent n’affirment pas ; lors donc qu’ils rencontrent un homme qui affirme, ils sont immédiatement subjugués, ils ne l’admirent pas seulement, ils se font ses disciples, ses serviteurs, ses séides, ils le suivent jusqu’à la mort, tant ils sentent que l’affirmation est moins le fait d’un homme ordinaire que d’un esprit inspiré de Dieu.

Et c’est ce qui fait comprendre l’ascendant sans pareil d’Aristote : s’il eut plus de disciples que Platon, s’il régna pendant tout le Moyen Âge, jusqu’au milieu du dix-septième siècle, sur les Arabes aussi bien que sur les Chrétiens, c’est que, tandis que Platon discute, lui, affirme : il va droit devant lui, classant, décrivant, donnant aux choses leur nom et leur rang. Il ne s’agit pas de savoir s’il était dans le vrai ou le faux : il affirmait, par cela seul il dominait ; le commun des hommes balbutie, il parlait, ipse dixit.

Mais ce qu’Aristote affirme a rapport presque exclusivement à la terre, à l’homme, et à ce qui est de la terre et de l’homme. À l’égard de Dieu, il partage l’incertitude générale : tour à tour, pour lui, Dieu est séparé du monde, le monde est Dieu, le feu du ciel est Dieu, etc. Il oscille comme le premier venu, cet esprit si ferme, sur cette vérité primordiale : aussi, malgré son immense génie, est-il peu d’hommes dont la science soit moins d’une application pratique ; on peut lui appliquer à lui-même ce qu’il dit de Thalès et d’Anaxagore : « Ils nous ont transmis des notions admirables, mais inutiles à notre bonheur ».

Son maître, Platon, de l’ombre où il est plongé, a parfois presque entrevu Dieu : en quelques endroits, il donne de Dieu une idée sublime qu’il dit tenir des traditions, des Égyptiens, et par les Égyptiens des Hébreux sans doute : « Dieu est la juste mesure de chaque chose ; Dieu, tenant en sa main le commencement, le milieu et la fin de tous les êtres, marche toujours sur une ligne droite, la justice le suit... Dieu soutient et dirige le monde ; il voit, il entend tout, rien ne peut lui échapper. » (Les Lois.) C’est-à-dire, Dieu lui apparaît créateur, gouvernant le monde, providence, tout-puissant. Et, un jour, comme il venait de comparer les hommes à des automates qui ne possèdent que de petites parcelles de vérité : Vous parlez avec bien du mépris de la nature humaine ! lui dit son interlocuteur : « Oui, et ne vous en étonnez pas, répond-il avec la grandeur de Pascal, passez-moi ces expressions, elles sont un effet de l’impression qu’a faite sur moi la vue de ce qu’est Dieu en comparaison de nous ! »

Mais, aussitôt après ces belles paroles, examinant comment il faut honorer Dieu, il s’applique à des divisions de dieux célestes, souterrains, de génies, de héros, etc. ; aux uns on offrira les parties droites, aux autres les parties gauches, à celles-ci en nombre pair, à celles-là impair ; il veut qu’on prenne garde de ne pas confondre le culte des dieux souterrains avec celui des dieux célestes, les divinités subalternes du ciel et celles des enfers, etc. Et les dieux mêmes, il ne sait ce qu’ils sont, ce qu’est pour eux l’homme : « L’ont-ils fait pour s’amuser ou pour un dessein sérieux ? » Pour s’amuser ! Autant vaut le mot de Plaute : « Nous sommes des balles dont les dieux jouent ! » Il ressemble à un aveugle à qui l’on a rendu assez la vue pour entrevoir qu’il y a devant lui un chemin, mais pas assez pour s’y conduire ; il tombe dans les fossés qui bordent la route.

Et, spectacle déplorable, il lui arrive encore de s’enorgueillir ; il se vante de faire des découvertes : « Il est difficile de trouver le créateur et le père de cet univers, dit Socrate dans le Timée, et, quand on l’a trouvé, il est impossible de le dire à tous. » Pourquoi impossible ? Cette connaissance est-elle mauvaise à l’homme, dangereuse pour celui qui la révélerait ? Les hommes n’ont-ils pas la force de comprendre l’idée du vrai Dieu ? Ces motifs seraient honteux, et prouveraient la lâcheté des philosophes. Non, il y a une autre cause, la vraie, la seule : c’est que vous, Socrate, vous, Platon, vous ne savez pas vous-mêmes ce qu’est Dieu. Vous avez eu de la difficulté à le découvrir ; avouez-le, vous ne l’avez pas découvert ; votre impossibilité de le montrer aux autres vient non d’eux, mais de vous, de votre ignorance ; vous doutez que ce soit bien Dieu !

On l’a dit justement : tous les dialogues de Platon respirent le scepticisme. Il en est de même de Cicéron.

 

On n’a jamais écrit de plus belles pages que le premier livre des Lois, de Cicéron : avant le Christianisme, on n’est jamais allé plus loin dans la voie de la vérité ; il n’y a rien là du vague ou de la fantaisie où se perd souvent Platon ; tout est net, précis, raisonnable. On sait sa belle définition de la loi : « La loi est l’esprit de Dieu même, la raison souveraine et naturelle qui prescrit ce qu’il faut faire et défend ce qui ne doit pas être fait. » Et il n’y a pas qu’un trait de cette force : les notions les plus sublimes sur l’homme, sur le droit, la société, la solidarité, sont présentées comme des vérités incontestables. Il établit successivement que : « L’âme de l’homme est engendrée de Dieu et faite à son image » ; que les hommes ont une commune origine, et l’on ne saurait employer des termes plus énergiques : « Nulle chose n’est si semblable à une autre chose, rien de si égal, que nous le sommes, nous autres hommes, entre nous tous » ; et encore : « Personne ne se ressemble tant à soi-même que nous tous ne nous ressemblons. » De cette unité du genre humain découle, conséquence indiscutable, l’association des hommes ; il existe entre eux une communauté de droits, une loi universelle enfin, non écrite et éternelle. Il n’est pas moins admirable, quand il reconnaît le pouvoir souverain de Dieu, sa présence en tous lieux, et qu’il demande qu’on s’approche de Dieu, pour le prier, avec pureté, castè ; les préceptes religieux qu’il expose sont tels que la raison humaine seule ne les a point dépassés 11.

Jusque-là donc, on est singulièrement touché de la droiture et de la justesse de ce grand esprit ; mais tournez la page, et ce sage, dont la haute raison vous étonne, va vous apporter un autre étonnement. Ce même Cicéron, qui vient de si bien parler de Dieu, quand il s’agit du culte ne comprend plus Dieu sans les dieux ; il se met, à l’exemple de Platon, à les diviser et à les subdiviser : il y a les dieux reconnus, et les dieux étrangers, et les héros que l’on divinise et qui doivent être honorés comme les dieux éternels. Puis, viennent les aruspices et les augures, et tout ce qui se rattache à leur art : il règle avec soin comment on doit observer la partie du ciel d’où part la foudre, le vol des oiseaux, etc. Et ce n’est pas ici une concession aux mœurs du temps, comme en d’autres cas, pour ce qui concerne les funérailles, par exemple ; il explique sa croyance dans l’art de prédire, il veut qu’on la partage, il donne une sanction à ses prescriptions, la sanction la plus sévère : ceux qui n’auront pas obéi aux augures seront punis de mort ; sa sévérité même prouve sa bonne foi ; il est tout à fait païen.

Une des plus grandes humiliations auxquelles sont soumis les esprits éminents de l’Antiquité est leur préoccupation étroite et mesquine du faux dieu. Trois ou quatre hommes qui s’appellent philosophes se réunissent pour converser entre eux de Dieu, et tâcher d’approfondir ce grand sujet qui les tourmente ; et les voilà qui, presque aussitôt, agitent les questions les plus puériles : Les dieux sont-ils beaux ? Ont-ils la forme humaine ? Pourquoi quelques-uns n’auraient-ils pas la forme d’animaux ? Ont-ils des membres, une langue, des dents, des pieds ? Que font-ils de ces membres ? s’en servent-ils ? ont-ils des habits ? 12 etc. Rêveries, enfantillages, songes de malades, ægri somnia, comme le dit Cicéron lui-même. Ils n’y croyaient pas, mais la multitude y croyait, des sectes philosophiques en soutenaient la réalité, il fallait s’en occuper et les discuter ; l’esprit le plus juste, à chaque instant, en tous lieux, trouvait sous ses pas ces idées fausses, était obligé de s’abaisser à les examiner, de se tendre pour les combattre, de dissimuler pour n’en pas paraître dégoûté, de se contraindre pour les dévorer.

Ne sachant que penser, errant d’une opinion à l’autre, n’entendant nulle part une voix leur dire avec autorité : Voilà ce qui est ! ils arrivaient, ces hommes de génie de Rome et d’Athènes, à un doute universel. Ils avaient un invincible besoin de certitude, et ce besoin n’était jamais satisfait. Concevez-vous une plus pénible souffrance que celle d’un homme qui cherche la chose la plus nécessaire à son intelligence et à sa vie, une chose qui existe, il en a l’intuition, et qui entend les hommes les plus habiles qui ont cherché avant lui déclarer : Nous ne savons ce que c’est, et où cela est ! qui se dit à lui-même : Il faut que je vive jusqu’à la fin et que je meure sans savoir à quoi m’en tenir ! N’est-ce pas à en perdre la raison, à nier tout ce qui semble évident aux autres hommes, à rejeter le sens commun ?

De là toutes les aberrations des philosophes anciens, les uns prétendant qu’il était inutile de chercher Dieu, parce qu’il n’y en a point, les autres que tout ce que nous voyons n’est qu’apparence, d’autres qu’il n’y a pas de corps, qu’il n’y a pas de mouvement, qu’il est douteux s’ils existent eux-mêmes, etc., etc. Je ne sais, dit Cicéron, comment il se fait qu’il n’y ait rien de si absurde qui n’ait été dit par quelque philosophe. Et telle est la force qui vous pousse, quand vous regardez au fond de ces questions, accroché à la seule raison, que Malebranche lui-même a eu un moment cet éblouissement et cette universelle incertitude des philosophes : il n’est pas convaincu qu’il y a effectivement des corps, et il n’échappe à ce prodigieux doute que par la foi, « qui lui montre pleinement qu’il y a un Dieu, et que Dieu n’est pas trompeur » ! Or, cette démonstration manquant aux philosophes anciens, leur esprit se troublait, ils perdaient le sens du réel et s’abîmaient dans un doute général.

On ne peut demeurer dans le doute, c’est une trop grande douleur ; ils se remettaient à chercher pour acquérir une certitude, et voici à quoi ils s’arrêtaient : ils avaient devant eux une force visible, le monde ; ils attribuaient la divinité au monde : le monde est Dieu, c’est le terme final de toutes les philosophies qui ne reconnaissent pas un Dieu personnel ; pour échapper au doute, ils se jetaient dans le Panthéisme, nom voilé, pseudonyme de l’Athéisme, du désespoir dans le néant.

 

 

III

 

 

Toute la philosophie antique est, en dernier ressort, panthéiste.

Cicéron, dans ses Académiques et ses traités de la Nature des Dieux et de la Divination, s’est fait le rapporteur des systèmes philosophiques des temps passés et de son siècle. Il commence, ce qui ne lui est pas difficile, par montrer l’absurdité des dieux populaires : un des passages charmants de son livre de la Nature des Dieux est la déconfiture qu’il fait des divinités du Paganisme ; il y va avec une verve des plus plaisantes, les jetant l’un sur l’autre, leur demandant, dans un dialogue plein d’esprit et de bons mots, les raisons qui les font regarder comme des dieux. L’épicurien prétend, par exemple, que les dieux sont immobiles ; leur bonheur consiste en ce qu’ils ne cessent de penser qu’ils sont heureux ; nulle autre idée ne les préoccupe. « Figurons-nous donc, dit l’académicien, un Dieu qui ne fait, durant toute l’éternité, que se dire à lui-même : Je suis à mon aise, je suis heureux ! »

Mais cet échafaudage des dieux du Paganisme une fois détruit, comme il avait déclaré en termes éloquents l’immortelle utilité de la religion et fait entendre, par l’argument ad absurdum, qu’il y a un Dieu, il lui faut bien dire ce qu’est ce Dieu ; et alors, donnant la parole aux philosophes, il nous les montre tous, de quelque secte qu’ils soient, d’accord sur le même Dieu, le monde Dieu, le Dieu du Panthéisme : concluditur Deum esse mundum.

Dieu, c’est le monde : il n’a rien de personnel, d’idéal, d’infini ; c’est la nature, l’ensemble de l’univers : voilà l’idée que l’on se fait de Dieu. À mesure que le Paganisme a vieilli, cette opinion a pénétré de plus en plus les esprits ; le Panthéisme éclate dans les vers de tous les poètes : « Dieu est tout ce que tu vois, tout cet espace où tu te meus », dit Lucrèce :

 

         Jupiter est quodcumque vides, quocumque moveris.

 

Mais il n’y a pas que Lucrèce : « Autre est la race humaine, autre la race divine, dit Pindare, mais une même mère les a enfantées toutes les deux », et cette mère, c’est la nature. « Dieu et la nature plus puissante séparèrent les germes du chaos », dit Ovide après Hésiode :

 

         Hanc Deus et melior litem natura direxit.

 

Et, résumant la métempsycose panthéiste de Pythagore : « Tout change, ajoute-t-il, rien ne périt, tout va, vient çà et là,

 

         Omnia mutantur, nihil interit, errat et illinc

         Hinc venit, hinc illuc.  .  .  .  .  .

 

tout s’écoule, toute chose en errant prend forme :

 

         Cuncta fluunt, omnisque vagans formatur imago.

 

un Dieu est en nous, il nous agite, il nous échauffe, etc. »

 

         Est Deus in nobis, agitante calescimus illo.

 

Mêmes idées dans Tibulle, dans Virgile, qui, à propos des abeilles, explique comment l’âme divine est partout répandue, comment les éléments se dissolvent et se confondent dans l’univers éternel. Cicéron même, dans les vers que nous avons de lui, est panthéiste : « Jupiter, de son âme divine, pénètre le ciel, la terre, les sens, la vie humaine », etc.

Ce que les poètes chantent, les philosophes le démontrent : tous se figurent le monde existant par soi. Dans le monde, selon Aristote, est une âme, selon Cléanthe, un feu, selon Chrysippe, un esprit partout répandu et qui anime tout ; c’est véritablement un Dieu qui pénètre la nature de toute chose : Deus pertinens naturam cujusque rei. Donc l’univers est Dieu : necesse Deum esse mundum.

Et alors ils tirent les conséquences et résolvent tous les problèmes de la philosophie : la perfection de ce Dieu, son éternité, son intelligence, etc. Voici comment ils raisonnent : Dieu (le monde) est souverainement sage, heureux, raisonnable, etc. ; car le monde est nécessairement plus qu’une partie du monde ; or, l’homme étant une partie du monde et étant sage, le monde (Dieu) est sage ; le monde a toujours été sage, le monde est parfait ; or, il n’y a rien de meilleur que la vertu, donc la vertu appartient au monde. Ces affirmations sont répétées dix fois dans le traité de Cicéron : le monde a la raison, in quo perfectam illam atque absolutam inesse rationem ; il est sage, eoque sapientem esse mundum ; il est parfait, Deus habendus est, ne que est quidquam aliud, præter mundum cui nihil absit quodque undique aptum atque perfectum ; le monde est vraiment animé et vraiment Dieu, hunc ipsum mundum animantem esse et Deum.

Le monde, étant Dieu, est éternel ; Platon a quelques doutes sur ce point : « Il faut bien, dit-il, qu’on admette ou que le monde n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin, et qu’il a existé et existera toujours, ou du moins que son origine est si reculée qu’on ne peut dire quand il a commencé. » Ici, comme ailleurs, il demeure dans le vague ; mais les esprits plus fermes sont autrement précis : « Dieu, dit Plutarque, ne diffère des autres êtres que par ces trois qualités : l’immortalité, la puissance, la vertu ; l’immortalité appartient aussi au vide et aux éléments. » Le monde, étant éternel, a tout formé ; avec ce qui était il a fait ce qui pouvait se faire de mieux ; ainsi ont été créés les hommes : « La première génération a très probablement été faite et est venue naturellement de la terre 13. » Le monde éternel, créateur, se gouverne lui-même, natura mundum administrari, et ainsi s’expliquent les difficultés du gouvernement de la Providence, la question de la répartition des biens et des maux, etc. Ce monde-Dieu, dans sa marche sereine où il emporte tout, ne s’occupe pas de toutes les choses, « il voit et règle les grandes et laisse les petites », magna Dii curant, parva negligunt ; « il ne s’irrite jamais, il ne fait de mal à personne ».

Enfin, l’homme, partie du monde, participe à la divinité du monde ; c’est l’opinion des stoïciens, de cette fameuse secte, la plus sévère et la plus pure de l’Antiquité, et que l’on veut opposer au Christianisme : « Tout (le monde) étant rempli d’un esprit divin et d’une intelligence éternelle, disent-ils, l’esprit de l’homme se ressent nécessairement de cette parenté avec les dieux... L’esprit de l’homme a vécu de toute éternité, et a eu commerce avec une infinité d’esprits... Une vertu divine embrasse la vie humaine, il y a une force intelligente répandue dans le monde ; pourquoi, puisque l’univers est la maison commune, que les esprits des hommes ont été de tout temps et doivent être toujours, ne pourraient-ils connaître toute chose, son origine et sa signification ? » Ainsi ce qu’on refusait à Dieu, être personnel, on le donne à l’homme confondu avec le monde ; le système panthéiste est complet, il n’y a qu’un être vivant, souverainement savant, intelligent, puissant, parfait : le Monde-Humanité-Dieu.

En résumé : « Une matière sans figure, qui forme tout, qui se divise à l’infini, maintenue par une force sentante, natura sentiente, âme du monde, et de cette union naissant la nécessité », ou, comme le dit Xénophane en peu de mots : « Rien n’est créé, tout ce qui est existe et durera éternellement... tout est un, Dieu et l’univers réciproquement » ; voilà le système de toutes les sectes philosophiques, commun, de l’aveu de Cicéron, aux disciples d’Aristote et de Platon, et dans lequel Dieu n’est qu’une partie de la matière, a perdu toute personnalité, n’est plus Dieu : c’est un Athéisme déguisé.

Il fallait choisir, ou le Dieu-monde, c’est-à-dire une ombre insaisissable, tellement insaisissable qu’il échappait même à l’intelligence, qu’il était comme s’il n’était pas, ou des dieux faits comme des hommes, passionnés, cruels, avides, colères, etc., c’est-à-dire des dieux qui n’avaient pas la première qualité d’un Dieu : l’idéale perfection. Et tel était le malheur du Paganisme que ces philosophes, qui, plus d’une fois, avaient pressenti, démontré le vrai Dieu, dont le front se couvrait de rougeur aux absurdes fictions des poètes, le doute leur venait à l’heure de la mort, à l’heure où il ne fallait plus douter. Ils ne savaient plus de quel côté était la vérité, qui avait raison, le sublime pressentiment de leur âme ou la croyance populaire ; ils se prosternaient, eux aussi, au pied des autels des dieux, et un Socrate, un Sénèque et un Cicéron songeaient à sacrifier un coq à Esculape, invoquaient la vengeance tardive des Euménides, et faisaient de leur sang une libation à Jupiter libérateur !

Sentiment naturel à l’homme, car, du moins, ces dieux, même imparfaits et impuissants, étaient quelque chose de positif, de vivant, à qui ils se pouvaient adresser et qui les devaient exaucer ; tandis que le Dieu de leur philosophie était une pure abstraction, qu’ils ne pouvaient ni voir, ni entendre, ni aimer.

Aimer Dieu, voilà le trait qui distingue absolument le Christianisme du Paganisme. Le jour où il a été dit : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit », la vraie révélation de Dieu a été faite à l’homme. Les Anciens n’avaient pas idée d’un pareil sentiment ; les plus grands comprenaient qu’on servît Dieu, mais jamais ils ne pensèrent à l’aimer. Or, cela seul prouve qu’ils n’avaient pas l’intelligence de Dieu : s’ils ne l’aimaient pas, c’est qu’ils ne se le figuraient pas comme un être réel ; l’image qu’ils s’en faisaient était toujours vague, indéterminée, incertaine. Le même homme croyait et ne croyait pas à Dieu, selon ses heures ; on peut le dire, en un seul mot, l’Antiquité, j’entends ses plus purs philosophes, ne connut pas Dieu ; car on ne connaît bien quelqu’un que lorsqu’on l’aime : aimer, c’est comprendre.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE III

 

 

L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME. – SOCRATE

 

 

SOMMAIRE. – L’Âme matérielle. – L’immortalité selon les poètes, – selon les philosophes. – La Métempsycose. – Doute universel. – Doute de Cicéron. – Stérilité des consolations. – Socrate. – Les Nuées. – Condamnation de Socrate.

 

 

De toutes les vérités, la première, la capitale, est l’existence de Dieu ; celle-ci suffit pour arriver à toutes les autres. Dieu existe, il s’est révélé aux hommes ; par cela seul, les hommes ont le besoin de le posséder. Un tel besoin ne peut leur être donné sans être assouvi : cette première vérité, plantée dans le cœur de l’homme, porte les autres comme ses fruits : l’existence de Dieu entraîne l’immortalité de l’âme.

Et voilà la cause du silence de Moïse à ce sujet. Il n’a parlé que de Dieu, disent les ennemis du Christianisme, il n’a pas parlé de l’immortalité de l’âme 14. C’est que ce n’était pas nécessaire : au lendemain de la création, la croyance en Dieu suffisait, il fallait seulement qu’elle ne fût pas oubliée ; à ces hommes qui avaient entrevu Dieu, il n’était pas besoin d’enseigner la vie future ; ils se démontraient à eux-mêmes la destinée de leur âme, par une soif de revoir Dieu qui ne se pouvait rassasier que dans l’immortalité ; Moïse enseignait tous les dogmes à son peuple, en lui faisant une obligation de la foi au vrai Dieu.

Il n’en était pas de même des païens.

L’homme, ayant perdu la notion de Dieu, perdit la notion de lui-même et de sa destinée. Il ne croyait plus à un Dieu créateur, maître du monde, qui avait fait l’homme pour qu’il tendît à lui, sa fin suprême. Il n’eut plus foi qu’à ce qu’il voyait sous ses yeux, ce qu’il sentait sous ses pieds, la terre ; la vie de la terre fut, pour lui, tout ; il ne comprit plus son âme, cette partie immatérielle de l’homme, revêtue de corps, et qui, seule, a une destinée ; il ne crut plus à son âme et à son immortalité.

 

 

I

 

 

Qu’était l’âme pour le commun des hommes ? La seule réalité dont ils fussent certains, qui existât incontestablement, c’était le corps. Ils sentaient bien qu’il y avait quelque chose d’invisible qui anime le corps, principe de la chaleur et de la vie, et ils l’appelaient l’âme ; mais cette âme ne différait pas du corps : « Elle n’est pas une substance (c’est-à-dire elle n’existe pas par elle-même), mais une forme, la forme d’un corps dont elle fait la vie et la personnalité ; elle n’est pas le corps, mais quelque chose du corps placé dans une partie du corps, dans le cœur, siège de la sensibilité ; sans le corps elle ne peut être. » C’est cette âme que l’on trouve partout désignée sous les noms de souffle, éther, air, chaleur, principe vital, vapeur de feu, etc.

Telle est l’opinion d’Aristote et du plus grand nombre. Quelques-uns, les panthéistes, comme Pythagore, disent que l’âme est une portion de l’intelligence divine ; mais, « Dieu étant un esprit répandu et agissant dans toute la nature », Dieu étant le monde, l’âme, parcelle de sa substance, découle de ce Dieu-monde, et rentre dans le monde ; donc elle est matérielle. Platon même croit que Dieu a fait autant d’âmes que d’astres ; à chaque âme est assignée une étoile, ce qui est aussi matériel. L’âme dont on parle, quelque subtile, impalpable et imperceptible qu’elle soit, est toujours de la matière. Aussi subit-elle la loi de la matière.

Aristote, cet homme éminemment raisonnable, est poussé par la logique à conclure ainsi : « L’âme étant dans le corps, comme la science est dans l’âme, elle se détruit avec le corps » ; et le vulgaire après lui : elle s’éteint dans l’eau (par le naufrage), elle se confond dans la masse générale, elle se dissipe dans les airs, in ventos vita recessit ; elle s’anéantit.

 

L’anéantissement de l’âme, voilà la conséquence de l’idée que l’on a de l’âme. Qu’on ne pense pas, pourtant, que le monde entier ait adopté cette croyance : ceux qui la professaient ouvertement formaient, dans l’Antiquité, comme dans tous les temps, une faible minorité. C’étaient ces hommes instruits, intelligents, qui réfléchissent et qui raisonnent, mais, aussi, corrompus, voluptueux, ambitieux, en qui les vices et les passions avaient confirmé l’opinion de l’anéantissement de l’âme que le raisonnement leur avait démontré ; ils n’admettaient pas l’immortalité de l’âme, parce qu’il est impossible qu’une âme matérielle ne périsse pas, et ils la niaient, parce que la destruction de l’âme à la mort les mettait à l’aise dans la vie : leur intérêt et la logique étaient d’accord.

Ces athées systématiques, ce sont des hommes tels qu’un Lucrèce, chantre de la philosophie du plaisir ; un Catulle, poète des amours coupables ; un J. César, qui ne repousse aucun moyen, même l’alliance de Catilina, etc. Que disent-ils de la destinée de l’âme, ces libertins, ces épicuriens, ces ambitieux ? « Où vas-tu après la mort ? » Où va toute chose après la vie. « Après la mort il n’y a rien ; la mort n’est que la dernière borne d’une route rapidement parcourue. »

 

        Post mortem nihil est, ipsaque mors nihil,

              Velocis spatii meta novissima. (Sénèque.)

 

« La mort, c’est l’absorption dans le sein de la nature ; convive rassasié, retire-toi ; fais place aux autres, telle est la loi. » (Lucrèce.) Qu’est-ce que la mort ? s’écrie César dans le procès de Catilina : « La fin de tous les maux ; après elle, il n’y a plus rien, ni soucis, ni plaisirs. » « Quand une fois s’est couché le soleil de notre vie, on dort une nuit éternelle. » (Catulle.)

Appuyés sur ces doctrines, ils battaient en brèche tous les principes de la religion, de la morale, de la société : ils poussaient les hommes à la jouissance des plaisirs, comme ce personnage de la tragédie grecque qui, sortant du séjour des morts, apparaît aux hommes et leur dit : « Livrez-vous tous les jours à la joie, car la grandeur et les richesses ne sont rien chez les morts ! » Ils amollissaient les âmes, ils excitaient l’homme à échapper par une mort volontaire aux charges de la vie, comme Lucrèce qui, épuisé de plaisirs à quarante-quatre ans, se tue ; ils sapaient les lois sociales, comme César, qui veut que les coupables soient condamnés à la prison, et non à la mort, « parce que la mort n’est pas une peine, mais un repos, mortem ærumnarum requiem, non cruciatum esse ». Ils effaçaient enfin toute idée d’une puissance souveraine et supérieure à l’homme ; ils montraient la vanité de toute religion, en enveloppant les dieux mêmes dans la ruine universelle, en prédisant « une même fin, la mort et le chaos, à la fois aux hommes et aux dieux ».

 

        Atque omnes pariter Deos

        Perdet mors aliqua et Chaos.

 

La vie matérielle et bestiale, l’immoralité préconisée, le suicide exalté, l’impunité du crime, l’athéisme, derniers mots de cette croyance impie qui, pour compensation à ses maux, pour récompense de ses vertus, promet à l’homme le néant ; doctrine abominable dont s’indignaient mêmes les païens, qui la poursuivaient et la punissaient comme un crime d’État et de lèse-société, si elle s’exprimait autrement qu’à voix basse et dans l’ombre 15 ; que le sentiment du genre humain repousse avec horreur, et qui n’a jamais osé se proclamer hautement qu’aux époques les plus détestables de corruption et d’anarchie !

 

La multitude, qui ne raisonne pas, n’avait ni compris ni adopté les conséquences logiques de la matérialité de l’âme. Elle avait, parfois, cette plèbe ignorante, abandonnée à elle-même, à qui personne ne disait avec autorité : En vérité, tu vivras ! des moments de désespoir. Quoi ! il n’y a rien après la mort ! « Je ne te reverrai plus jamais, mon fils ! » s’écrie Thétis, dans Homère ; et Antigone : « Ô mon père, tu es maintenant sous la terre, revêtu de ténèbres éternelles ! » Mais, agitée de cet instinct sublime, de cette aspiration vers une existence au delà de la terre que Dieu a mise au cœur de l’homme, elle était avide d’espérer, et demandait à croire : « Est-il donc vrai, dit Achille se réveillant d’un songe où Patrocle lui est apparu, que l’homme survive au trépas ? Une âme, image du corps, existe encore dans les enfers ! » Et cet Athénien que Socrate interroge : « Savez-vous que votre âme est immortelle ? – Prouvez-le-moi tout de suite ! dit-il. » Cette foule sensible, qui, après avoir oublié le vrai Dieu, avait imaginé des divinités passionnées, imparfaites, se figurait pour elle-même une immortalité conforme à la nature de ses dieux, et ses poètes traçaient de la vie future des tableaux dont les illusions trompaient son besoin d’espérer.

Mais quelle immortalité ! quel bonheur ! quel ciel ! Cette âme qu’a vue Achille n’est pas celui même qui est mort, c’est une image, une ombre ; l’Élysée qu’elle habite est un pâle et terne séjour où, gardant ses goûts, ses habitudes, ses affections humaines, elle est troublée des passions et des intérêts de la terre, mais sans effet et sans force, comme on s’émeut d’un souvenir à demi effacé.

 

        ..... Curæ non ipsa in morte relinquunt.

 

Livrée à un incessant ennui, et cherchant une vaine distraction dans la répétition des actes de sa vie passée, au milieu d’un jour morne et sans lumière, elle imite ce qu’elle faisait sur la terre : « Les uns plaident au Forum, les autres courent au palais du roi, d’autres exercent les professions de leur ancienne existence. »

 

        Pars alias artes, antiquæ imitamina vitae,

        Exercet.....

 

Toujours l’image, la représentation de la terre. Aussi entend-on de toutes parts une plainte désolée de cette félicité lugubre à laquelle les morts sont attachés. Ces tristes ombres poussent de longs gémissements de la perte de la vie ; les sages, les héros, se lamentent d’être descendus dans les monotones bosquets élyséens : celui-ci préférerait subir la plus cruelle misère, celui-là être esclave chez un pauvre, cet autre regrette sa force et sa jeunesse ; tous poussent des gémissements entrecoupés ; cet Élysée, où s’est épuisée la plus brillante imagination des poètes, « n’inspire, dit Platon, à aucun homme le désir d’aller en goûter les délices ». La foule païenne n’a qu’un unique amour, l’amour de la vie ; rien ne lui semble meilleur que la vie de la terre, et ce qu’elle voudrait serait de la continuer. Ces imaginations des poètes ne sont que de vaporeuses rêveries. Cette vie immortelle qu’ils peignent, ils n’y croient pas.

 

 

II

 

 

Quelques hommes, cependant, qui parfois entrevoyaient le vrai Dieu, entrevoyaient aussi l’immortalité de l’âme. Inquiets sur des sujets d’une importance aussi capitale, ils avaient cherché, parcouru le monde, interrogé les livres, les prêtres et les sages. Pythagore, Platon, avaient rapporté de leurs voyages des traditions originelles dont l’élévation les avait frappés ; ils avaient appris que l’homme n’est pas seulement un corps : l’homme, au contraire, dit Platon, est ce qui a le corps, c’est-à-dire, il est en l’homme un être supérieur, une âme spirituelle, l’âme est l’essence même de l’homme. Et Cicéron : « L’homme est tout entier dans l’âme, et non dans cette figure que l’on peut désigner du doigt : mens cujusque is est quisque, non en figura quæ digito demonstrari potest. »

Cette première vérité les préparait à celle qui suit : l’immortalité de l’âme. S’ils avaient eu une vraie connaissance de Dieu, de Dieu créateur, ils auraient vu qu’il a fait cette âme spirituelle, qu’il lui a donné des ailes pour qu’elle vole à lui ; ils n’auraient même pas eu besoin de démonstration : le but de l’âme étant Dieu, l’âme est forcément immortelle ; l’affirmation de la première vérité dispense de prouver la seconde. Mais leur insuffisante notion de Dieu ne leur donnait de l’immortalité qu’une conception incomplète : avec un Dieu aussi vague que le Dieu-monde, l’âme immortelle n’avait pas un but direct, précis, le grand Dieu éternel.

Aussi, comment traitent-ils la question de l’immortalité ? En face de la multitude qui croit que l’âme est matérielle, ils sont seulement préoccupés de démontrer qu’elle est spirituelle, par conséquent immortelle, mais non qu’elle tend à Dieu. Qu’est-ce que le Phédon, cet arsenal où sont réunies toutes les armes avec lesquelles les païens combattaient la mort ? Une pure étude de psychologie, une dissertation métaphysique, une suite d’arguments d’école. « Un contraire, disent-ils, ne peut jamais être contraire à lui-même... de même pour les essences ; or, ce qui fait que le corps est vivant, c’est l’âme ; le contraire de la vie, c’est la mort ; donc l’âme, ne pouvant recevoir le contraire de ce qu’elle apporte avec elle, est immortelle. » Est-ce assez abstrait ? Ou bien : « Le corps gêne l’âme pour voir la vérité ; l’âme seule la voit ; donc c’est après la mort que nous voyons la vérité. » Quelle subtilité ! tout le monde comprend-il que les sens empêchent de voir la vérité, que l’œil trompe, par exemple ? Et encore : « Il y a dans le monde deux choses : ce qui est visible et ce qui est immatériel ; le visible se dissout ; l’immatériel, non ; donc l’âme, qui est immatérielle, ne se dissout pas. » Quoi de moins évident ! « L’âme ne se dissout pas, réplique aussitôt un des auditeurs de Platon, mais elle s’évapore, elle rentre dans l’âme universelle. »

Voilà leurs arguments, arguments de philosophes, faits pour des philosophes ; il faut, pour les entendre, Platon le déclare, « que l’on ait appris l’astronomie, la musique, la géométrie, la philosophie tout entière, que l’on soit d’un heureux naturel, etc. » Et encore ne satisfont-ils même pas les philosophes : si Caton eût été persuadé que son âme devait aller à Dieu, le suicide lui eût paru ce qu’il est, un crime, il ne se fût pas tué. Fénelon n’a-t-il pas raison de s’écrier : « Que peut-on voir de plus faible et de plus insoutenable que les preuves de Socrate sur l’immortalité de l’âme ? »

 

Mais, soit, ces secs arguments ont prouvé que l’âme est immortelle ; que devient-elle ? C’est ici que la fausse idée de Dieu les entraîne à une fausse idée de la destinée de l’âme. Leur Dieu se confond avec le monde ; le monde étant éternel, l’âme, partie du monde, est éternelle : « Elle vit aujourd’hui, elle vivait hier avant le corps, elle vit après lui ; et, comme la vie vient de la mort... et que la nature n’a pu varier ses lois pour les âmes, l’âme, en quittant la corps, va animer un autre corps. » C’est ce qu’on appelle la métempsycose, une série d’existences successives, d’états divers et de transformations. À la métempsycose se réduit l’immortalité des philosophes les plus élevés, non seulement de Pythagore, mais de Platon.

Platon divise les âmes en impures, tempérantes et sages, et leur attribue différentes places suivant leurs mérites : les impurs sont confinés dans les corps d’animaux infimes ou cruels : ânes, loups, éperviers, etc. ; les tempérants prennent la forme d’animaux plus doux : abeilles, guêpes, fourmis, etc., ou rentrent même dans des corps humains. Son imagination, ayant libre carrière, varie les combinaisons : ainsi, dans le Ménon, les âmes se transfigurent, selon leur perversité, en femmes, en reptiles, en poissons, en huîtres, etc. Il va jusqu’à déterminer spécialement les métamorphoses de certains hommes illustres : Orphée est cygne, Ajax lion, Agamemnon aigle, Atalante athlète, Thersite singe, etc. Les sages « seuls sont délivrés des maux attachés à la nature humaine et vont se réunir à ce qui leur est semblable ».

Ces transformations peuvent paraître aussi bizarres qu’ingénieuses ; on y reconnaît pourtant une ombre de la tradition des trois états d’immortalité révélés aux hommes.

Mais ces âmes se tiennent-elles dans l’état qu’elles ont mérité ? Non ! puisqu’elles sont éternelles, puisque « aucune ne périt, ce sont toujours les mêmes qui vivent » : elles vont, elles viennent, elles reviennent constamment et sans cesse. « Les hommes se transforment en animaux, et réciproquement ; les animaux passent dans les corps les uns des autres, ou dans des corps d’hommes » ; elles ne rencontrent jamais un terme où s’arrêter, elles ne se reposent jamais.

Il semble d’abord que l’âme du sage est exceptée de cette course forcée ; c’est ce qu’on pourrait croire à ces mots : « Elle se réunit à ce qui lui est semblable... les dieux mêmes lui servent de guides... et, tandis que les âmes de la multitude se rendent dans les marais formés par l’Achéron, elle va habiter le lieu qui lui a été réservé. » Mais, outre que ce serait injuste, puisque cette immortalité serait restreinte, accordée à quelques-uns et interdite à la fois aux impurs et aux tempérants, qui rouleraient indéfiniment en des transformations indéfinies, l’immortalité complète des sages est impossible, le système du monde ne le permet pas ; car si les sages étaient retirés tour à tour du monde, il n’y aurait plus, à un certain moment, le même nombre d’âmes, et « le nombre des âmes ne saurait augmenter ni diminuer » ! Platon est donc obligé de condamner même les sages à reprendre leur marche : leur bonheur n’a qu’un temps, ce qu’on entrevoit déjà dans ces formules dubitatives : « Ils vont dans les lieux qui leur sont réservés, car la terre a beaucoup de lieux différents et admirables », et, parlant des fantômes qui errent autour des tombeaux : « Il est vraisemblable que ce ne sont que les âmes des justes » ; ce qui est bientôt expliqué avec la plus parfaite netteté.

Les âmes, dit Her l’Arménien, dans ce fameux discours où sont racontées les vicissitudes de la vie à venir, vont habiter pendant mille ans l’enfer ou le ciel, puis elles sont renvoyées dans un corps mortel, homme ou animal. Les justes ont le privilège de choisir : or, qu’arrive-t-il ? Un homme qui, dans la première vie, avait été vertueux, choisit, quoi ? le corps d’un tyran, et du tyran le plus absolu ; il cède à son avidité, selon l’expression de Platon. Cela suppose donc qu’il avait cette avidité auparavant, et qu’il n’était pas digne d’entrer dans le ciel, ou il l’a acquise dans le ciel, il ne s’y est pas conservé bon, et qu’est-ce que ce ciel où l’on se forme ainsi ? Mais ce n’est pas tout : dès qu’il a fait son choix, il lui est révélé qu’il mènera une vie abominable, qu’il commettra toutes sortes de crimes, qu’il mangera ses enfants, etc. Voilà la récompense que peut espérer un mortel qui a pratiqué la vertu dans sa première vie ; c’est, après mille ans, de courir la chance d’être jeté dans une deuxième existence où il deviendra le plus malheureux et le plus criminel des hommes ! Il y a plus d’avantage à être un scélérat dans la première vie, et Platon en convient : « Il est remarquable, dit-il, que la plupart des âmes qui reviennent des enfers choisissent mieux leur destinée pour la deuxième vie que celles qui sortent du ciel ; car elles ont l’expérience ! »

Ainsi, cette immortalité des philosophes, cette métempsycose n’a aucun des caractères de la véritable immortalité : elle n’est pas la suprême sanction morale ; elle n’atteint pas le méchant, elle ne récompense pas les bons ; elle n’est que temporaire ; elle ne donne pas le bonheur parfait, même aux sages ; ils vont de corps en corps, du ciel sur la terre et de la terre dans le ciel, sans relâche. Jamais la paix, jamais la lumière, jamais la fraîcheur, ces trois qualités que l’homme cherche incessamment et ne trouve nulle part sur la terre : la paix où l’âme se repose, la fraîcheur qui donne une nouvelle et éternelle jeunesse, la lumière qui lui fait voir la vérité.

Une telle immortalité ne pouvait satisfaire les philosophes : aussi arrivaient-ils au même terme que la foule, ils ne savaient que croire. Il en était de l’immortalité de l’âme comme de Dieu : ils en doutaient.

 

 

III

 

 

Après que Platon a énuméré tous les arguments en faveur de l’immortalité de l’âme, comment conclut-il ? Au lieu d’affirmer nettement, d’une voix ferme et haute, son ton s’amollit, sa parole devient vague, il recule, il se met à l’abri derrière les réserves et les conjectures, comme un homme qui s’enfonce dans la brume, pour ne pas être pris : « Voilà ce que je pense, dit-il, mais Dieu sait si ce que je vous dis, et que j’espère, est vrai ; tout homme qui réfléchit a grand sujet d’espérer... Les philosophes espèrent obtenir ce qu’ils ont désiré toute leur vie... J’affirme, mais autant qu’on peut affirmer des choses de cette nature. » Il en est si peu assuré qu’il engage ses disciples à aller s’en enquérir partout, dans la Grèce, chez les nations barbares. Pour moi, dit-il, « je m’efforcerai de me convaincre de la justesse de mon opinion... Il faut prendre soin de notre âme, en vue du temps présent et de l’éternité ; peut-être même trouvera-t-on que la négliger, c’est courir un grand risque... C’est ce qu’on peut affirmer, ce me semble, avec quelque raison, et la chose vaut bien la peine qu’on se hasarde d’y croire... c’est une espérance par laquelle il faut s’enchanter soi-même. »

On a une espérance, on court une chance, on professe une opinion, et, comme c’est une opinion, il a soin de s’appuyer d’autorités : « Pindare dit que l’âme est immortelle... Les sages anciens croient que l’âme vit après la mort... Ceux qui pensent ainsi sont des hommes qui ont passé leur vie dans l’étude de la philosophie. » Dans l’Apologie enfin, où Socrate plaide la cause de son enseignement, de la doctrine de toute sa vie, comment parle-t-il ? Même incertitude, mêmes expressions de doute : « Je ne l’emporte peut-être sur les autres hommes que parce que, ne sachant pas précisément ce qui arrive après cette vie, je ne m’imagine pas le savoir... S’il est vrai, comme on le dit, que tous les morts se réunissent... Les habitants de ce séjour, entre autres avantages qui les rendent plus heureux que ceux de la terre, jouissent d’une vie immortelle, si du moins ce qu’on en dit est véritable. » Il n’est sûr de rien, on peut avoir ou non cette opinion, ce n’est pas un principe, une croyance, une foi ; elle n’oblige pas 16.

Le sentiment de Platon est celui de toute l’Antiquité : les marques de ce doute se trouvent partout, en tous temps et chez tous ; toujours le si, cette forme dubitative d’une pensée qui interroge, hésite et demeure suspendue. « Si ce que dit le vieillard de Samos est vrai, dit Ovide, que l’âme ne meurt pas » ; c’est-à-dire, son espérance repose sur l’opinion de Pythagore. « S’il est vrai, s’écrie Véturie qui s’efforce de fléchir son fils Coriolan, qu’il y ait des enfers et un Élysée pour les bons et les méchants. » Et Tacite, en terminant la Vie d’Agricola : « S’il est un séjour pour les mânes des hommes vertueux ; si, comme le disent les sages, les grandes âmes ne s’éteignent pas avec les corps. » En avançant, les païens ne se sont pas fortifiés dans cette espérance, la science et l’étude n’ont rien changé, ils doutent autant qu’autrefois, ils sont dans la nuit. Et Plutarque : « Si ce que disent d’anciens poètes et philosophes est vrai, et c’est vraisemblable, que les hommes vertueux, etc. » Et Cicéron même, dans l’affaire de Catilina, comment réplique-t-il à César qui vient de nier l’immortalité de l’âme ? Affirme-t-il que la vie à venir est la sanction des actions humaines, instituée par les dieux ? Non : « L’Antiquité, dit-il, a jugé utile d’enseigner qu’il y avait un enfer et des supplices, afin d’effrayer les coupables que n’épouvantait pas la mort. » On se demande si vraiment il y croyait plus que César : ici la vie à venir n’est qu’une idée politique, une raison d’État.

 

Peut-être s’exprime-t-il ainsi parce qu’il parle en public, il redoute le sort de Socrate ; mais, seul à seul, le philosophe va sans doute dire toute sa pensée. Oui, il l’a dite dans son traité de la Vieillesse, quand, voyant l’ombre de la mort s’allonger vers lui, il voulut examiner une dernière fois et à fond cette grave question qui l’avait préoccupé toute sa vie ; et l’on est pris d’une grande pitié au spectacle de ce vieillard se débattant entre l’idée du néant et l’espoir incertain, toujours flottant, d’une immortalité qui paraît et disparaît tour à tour devant sa pensée. Il a le désir d’y croire, mais tous ses efforts montrent combien il doute, semblable à un voyageur qui, près de se mettre en route, interroge, le matin, d’un lieu élevé, l’horizon sur lequel passent et repassent les nuages : le soleil brille, il espère ; un nuage obscurcit les rayons, il secoue la tête : de même Cicéron en face de l’immortalité. Il avance d’un pas, il en fait presque aussitôt un autre en arrière. Tout d’abord il se pose la question en homme qui ne sait à quoi s’en tenir : « Après la mort, a-t-on du sentiment, ce qui est fort à désirer, ou n’en a-t-on pas ? » Et comme il est bien près de ce moment de la mort, il se fait toutes sortes de raisonnements pour se démontrer qu’il conservera le sentiment : 1° les pythagoriciens l’ont cru ; 2° une âme qui a inventé les arts, les sciences, tant de grandes choses, peut-elle mourir ? 3° elle est simple et indivisible ; 4° elle se souvient du passé qui a précédé la naissance ; 5° les grands hommes n’auraient pas fait tant de belles actions s’ils n’avaient pensé que leur mémoire ne périrait pas ; on n’eût pas établi tant d’honneurs religieux pour les morts si l’on n’eût pensé que les morts ressentent ce qu’on fait pour eux, etc. Motifs misérables : le premier montre le besoin d’appuyer sa faiblesse sur l’autorité des autres ; le deuxième n’est qu’une révolte de l’orgueil humain ; le troisième subtil, le quatrième une rêverie renouvelée de Platon, le cinquième ne prouve rien. Et encore ne dit-il pas : Cela est ! tout ce qu’il peut trouver de plus fort, c’est : Je me suis persuadé, sic mihi persuasi ; c’est ce que je pense, sic sentio ; je ne peux me persuader qu’il n’en soit pas ainsi, mihi quidem nunquam persuaderi potest ; c’est l’avis des philosophes, etc.

Et, après s’être torturé l’esprit pour tâcher de se prouver à lui-même qu’il est peut-être immortel, le moment de partir et de se décider étant enfin venu, il se lève, il prend son parti : « Et quand cela ne serait pas, s écrie-t-il, quand l’âme mourrait avec le corps ! eh bien, si c’est la vérité, si la mort n’apporte pas de bonheur, elle n’apporte pas de mal ; on est, après la mort, comme si l’on n’avait jamais été ! » Ou il plaisante, il s’efforce de rire : « Si l’âme n’est pas immortelle, comme certains philosophes l’ont dit, ils ne pourront pas, cela est sûr, se moquer de moi ; nous serons tous bien morts ! » C’est bien le cas de rire, en effet : entrevoir le néant au bout de son dernier jour !

 

Aussi, quelles consolations ces sages du Paganisme trouvent-ils contre la perte de leurs proches et de leurs amis ? Un philosophe du dix-huitième siècle pouvait écrire au duc de Choiseul disgracié, et qui venait de perdre son fils, une lettre ainsi conçue : « J’ai appris la mort de votre fils et j’ai pris part à votre douleur ; mais on me dit que vous êtes toujours dans les larmes et livré à la tristesse, je ne le comprends pas. À quoi servent ces plaintes ? à rien ; veuillez écouter ce que je vais vous dire pour vous consoler. D’abord vous devez savoir que tout homme est mortel, et que la fortune est passagère ; votre fils est mort, il serait mort tôt ou tard, dans quelques années : il n’y a donc pas une grande différence. Puis, considérez dans quel temps nous vivons et quels malheurs menacent notre patrie dans l’avenir ; heureux qui n’a pas d’enfants ! Vous auriez perdu le vôtre il y a dix ans, quand tout était florissant, je vous aurais regardé comme le plus malheureux des hommes ; mais aujourd’hui ! Qu’est-ce, d’ailleurs, que nos douleurs privées, quand on voit les désastres épouvantables des peuples et des empires ? Je viens de faire un voyage dans le nord de l’Europe ; j’ai traversé la Pologne, elle est dans un déplorable état depuis que le roi de Prusse, l’Empereur et la Tzarine se sont partagé ce grand royaume. Ah ! me suis-je dit, si l’un des miens mourait, aurais-je, en face des malheurs de tout un peuple, le droit de me lamenter ? C’est ce que vous devez vous dire. Il n’est pas digne de vous de s’abandonner à la désolation : rappelez-vous qui vous êtes, vous vous nommez Choiseul ! Vous avez été ministre, vous avez gouverné l’État ; on vous a enlevé votre place, votre dignité, votre pouvoir, choses auxquelles un homme tient autant qu’à ses enfants ; votre cœur devrait être bronzé ! Et vous vous désespérez parce que votre fils meurt tranquillement, sans souffrir ! Je vous avoue que j’envie une telle mort !

« Je fais, vous le savez, profession de philosophie, j’ai étudié tous les systèmes, j’ai beaucoup vu et lu ; je vous répéterai ce que pensent quelques gens. Il se peut que l’on ne perde pas tout sentiment en mourant ; dans ce cas, ce n’est pas la mort, mais l’immortalité. – Rien n’est moins certain, répliquez-vous. – J’en conviens ; mais, si l’on est privé de sentiment, on n’a plus de misère et l’on n’est plus à plaindre. Je ne saurais vous rien dire de plus fort. Le temps, du reste, adoucit et apaise la douleur, c’est ce qui vous arrivera ; mais n’attendez pas l’effet des années : reprenez votre train de vie, et secouez votre chagrin. Adieu, j’irai vous voir à la campagne ; la prochaine fois, je vous parlerai de la politique. »

Eh bien ! cette lettre de condoléance, chef-d’œuvre d’égoïsme, amas de paroles vides, de déclamations de rhétorique et de lieux communs, qui présente à un père, comme des motifs suffisants pour tarir ses larmes, le spectacle des catastrophes politiques, le vain miroir de sa grandeur et de sa puissance, l’opinion soutenable que peut-être l’âme est immortelle, et qui se termine par une exhortation à jouir des plaisirs de la vie, cette lettre n’est pas d’un philosophe matérialiste du dix-huitième siècle ; c’est ce que s’écrivaient, pour se consoler de leurs malheurs, les plus spiritualistes des Romains, au temps de Cicéron, et Cicéron lui-même 17.

Et qu’on ne croie pas que ces consolations fussent mal reçues ; voici ce que répondait le pauvre père : « Toute votre affection se montre dans votre lettre, vous m’avez écrit ce qui pouvait soulager ma douleur ; vous avez raison, c’est une chose honteuse à moi que de ne pas mieux supporter cette perte. Je vous l’avoue pourtant, ce qui m’accable, c’est la ruine de la République ; que vais-je devenir ? Je n’ai plus de ressources ; je ne suis plus rien et ne peux plus prétendre à rien ; il ne me reste que l’étude, et je vais m’y plonger pour me distraire. »

Il n’était pas difficile à consoler, dit-on : ni plus ni moins que les autres ; il voyait la réalité : son enfant mort, il songeait à lui et cherchait les moyens de se reprendre à la vie, en se disant : « Qu’est-ce que la mort, en y regardant de près ? la fin de toutes les douleurs ; on ne sent plus rien ; n’y pensons plus ! » Propterea quod nullum sensum esset habitera... Si non ero, sensu omnino carebo... Cum id sine ullo sensu futurum sit... Cum finis etiam doloris futurus sit, desino. Avec cette opinion de la vie à venir, quoi de plus logique et de plus raisonnable !

Les idées de l’Antiquité sur l’immortalité de l’âme se résument en ce peu de mots : quelques-uns la niaient, la masse n’y croyait pas, le reste en doutait.

 

 

IV

 

 

C’est ce qui explique la condamnation de Socrate. Il y avait à Athènes un homme qui raisonnait avec une singulière vigueur : nul sophiste ou rhéteur qu’il ne battît et ne fît, selon son expression, accoucher de son ignorance et de sa vanité. Car c’est par la forme qu’était d’abord saisi ce peuple athénien, amoureux de la beauté, de l’élégance et sensuel. Socrate était rompu à toutes les ruses des rhéteurs ; mais il l’emportait sur eux en habileté. Sa véritable supériorité, en effet, consiste dans sa méthode : on apprend avec lui moins des conclusions que le moyen de bien raisonner ; ce n’est pas tant de la philosophie que de la logique.

Aussi, ayant confiance dans sa force, cherche-t-il toutes les occasions de s’en servir : « Je suis de ceux, dit-il, qui aiment qu’on les réfute et qui aiment aussi à réfuter les autres. » Rhéteur subtil, il glisse à travers les arguments, comme un reptile dans les buissons disparaît et reparaît tout à coup au point où on ne l’attendait pas : on n’a jamais raison de lui ; il se plait à embarrasser ses adversaires, à les réduire au silence, et les renvoie toujours d’un colloque comme des enfants qui ne réfléchissent à rien et n’ont qu’à revenir chez lui à l’école.

Ce spectacle de la confusion des rhéteurs est fort amusant ; il marche accompagné d’une foule railleuse qui prend plaisir à regarder berner et tomber par terre toutes les célébrités du moment. « On aime, dit-il, à me voir éprouver ces gens qui se prétendent sages et ne le sont pas ; en effet, ces examens ne sont pas désagréables. » C’est une jouissance qu’il procurait souvent aux autres et à lui-même.

Mais quel est le mobile qui le fait agir, la fin qu’il se propose ? On le rencontre dans tous les lieux publics, chez les poètes, les artistes, les courtisanes, conversant, discutant avec ceux qu’il rencontre. Est-ce dans leur intérêt, dans le but de leur être utile ? Non. L’oracle l’a déclaré sage, il en est très glorieux et très gonflé, quoi qu’il dise : je veux, assure-t-il, confondre l’oracle ! Il est préoccupé, au contraire, de prouver que l’oracle a dit vrai 18. Il s’est mis à la recherche de tous ceux qui pourraient avoir la prétention d’être plus sages que lui, et, sûr de sa dialectique, il les interroge. Et alors, non seulement il leur démontre qu’ils ne sont pas sages, mais il s’applique à leur faire voir « qu’ils se croient sages et qu’ils ne le sont pas ». Ce n’est pas l’oracle qu’il confond, c’est eux ; il procède par élimination, il leur fait passer tour à tour un examen, et il les met un à un de côté : « Ils sont entièrement dépourvus de sagesse ! » Cette élimination faite, il tire la conclusion : « Que dois-je préférer, d’être tel que je suis, ou d’avoir les mêmes avantages et les mêmes défauts qu’eux ? » Et il répond : « Il m’est plus avantageux d’être ce que je suis... sans avoir ni leur sagesse ni leur ignorance », ajoute-t-il, restriction polie et toute de forme ; le fond reste. Il a prouvé « que les autres ne sont rien auprès de lui, qu’il est plus en état que qui que ce soit de former des hommes », bien plus, que nul ne vaut mieux que lui : « Je n’accorde à personne, dit-il, d’avoir vécu mieux que moi ! » On croit entendre J.-J. Rousseau ; c’est la déification de l’orgueil.

Croit-on que cette superbe fût propre à lui concilier ses auditeurs ? Que les sophistes se vissent de sang-froid traiter avec un si impertinent dédain ? Dans cette ville démocratique, où le serpent qui d’ordinaire rampe au fond du cœur humain, l’envie, sortait au grand jour et sifflait tout haut, un homme qui affectait cette suprématie de science et de vertu ne pouvait être épargné. La jalousie, l’amour-propre blessé, l’irritation de défaites honteuses et répétées, soulevèrent contre lui une haine vivace, profonde, impitoyable ; on se mit à le sonder à son tour : Vous qui censurez tout le monde, qui réfutez les autres, qui renversez tous les systèmes, quelle est votre doctrine ? quelles vérités nous enseignez-vous ?

Or, il n’avait aucune doctrine, il n’affirmait aucune vérité. Il mettait en avant quelques nouveautés, mais toujours avec des restrictions qui laissaient l’esprit dans le doute. Il semblait admettre un seul Dieu, mais il pratiquait publiquement et dans sa maison le culte des dieux, il consultait les oracles, il prenait part aux fêtes religieuses ; on l’entendait à tout instant invoquer les divinités de l’Olympe : « Laissons cela à décider à Apollon Delphien ! » « On m’a vu sacrifier aux dieux, s’écrie-t-il devant les juges, je n’ai jamais abandonné le culte de Jupiter, de Junon et des autres dieux ! » Il faisait entrevoir l’immortalité de l’âme, il démontrait le profit qu’il y a à cultiver la vertu, mais il ajoutait : « Au cas probable où il y a une vie à venir. » Il formait une école spiritualiste, mais il lui donnait pour règle de ne résoudre aucune question. « Les académiciens, dit Cicéron, étant disciples de Socrate, et selon sa méthode, disputent de tout et ne décident de rien... Nous sommes de ceux qui croient qu’il n’y a pas de vérité à laquelle ne soit joint quelque chose de faux, ce qui fait qu’on ne peut rien décider. » En un mot, il ne disait jamais : cela est, mais toujours : il me semble. « Il n’affirmait pas, dit encore Cicéron, il ne disait rien de certain, nihil affirmatur, nihil certi dicitur. » Aussi ignorant que la foule, il ne parlait pas avec l’autorité de celui qui sait et qui se sent le droit de dire ce qu’il sait ; il n’était pas persuadé ; comment donc aurait-il convaincu les autres 19 ?

Alors le sentiment public se souleva : sur quel fondement reposait cette supériorité affichée avec tant de morgue ? Au nom de quel principe attaquait-il les opinions reçues, la religion nationale, les institutions de l’État ? On commença par la moquerie : les poètes tournèrent en ridicule sa méthode, ses formes de langage ; un jour même, Aristophane le prit pour sujet de comédie, et le fit paraître sur la scène en personne.

La comédie d’Aristophane est la comédie dans son sens le plus large, la représentation des mœurs du temps égayée par la satire. Elle embrasse toutes les classes, elle s’en prend à tout le monde : elle s’occupe, par conséquent, de la politique, de la philosophie, de la religion, de l’administration, de la guerre et de la paix, des généraux et des orateurs. Plus tard, elle rentrera dans la maison et se bornera aux scènes de famille ; elle s’amoindrira. Mais, ici, elle est la voix, l’image, l’écho du bon sens, de l’opinion du peuple, de ses passions et de ses préjugés. Aussi Aristophane partage-t-il toutes les idées de son époque : il déteste les novateurs, il soutient l’esclavage, il s’indigne que, « pour s’être trouvés une seule fois à un combat naval, des esclaves soient devenus libres » ; il s’élève contre les généraux choisis sans prudence, contre les orateurs achetés par l’ennemi, etc. C’est ce caractère de la comédie qui donne tant d’importance à l’action d’Aristophane traduisant Socrate devant le peuple assemblé au théâtre.

On a dit qu’Aristophane avait été étranger à la condamnation de Socrate, et l’on s’appuie, entre autres motifs, sur ce que sa comédie fut représentée vingt-trois ans avant le procès. C’est précisément ce long laps de temps qui atteste l’énergie du sentiment public. Il y avait déjà vingt-trois ans qu’Aristophane avait fait jouer les Nuées, où il signalait à l’attention de tous les doctrines de Socrate ; c’est que, déjà, ces doctrines agitaient vivement les esprits ; on les discutait sous les portiques des temples et dans les jardins des écoles, sur la place publique et chez les courtisanes ; c’était un sujet à l’ordre du jour ; et le poète, oreille tendue à tous les bruits, à tous les évènements qui intéressaient la République, avait aussitôt fondu sur cette proie propre à sa satire, et, la saisissant toute vive, l’avait exposée en public, nue et dépouillée de ses artifices. Voilà ce que l’on enseigne à vos enfants, disait-il, les principes qu’on leur inculque sur la société, la morale et les dieux !

Les Nuées sont une protestation, un soulèvement de la société antique en sentant un poison s’insinuer dans ses veines. Aristophane défend les principes, les traditions, la religion de son pays ; par l’ardeur, la persistance, la violence de ses invectives, on sent la profondeur de sa conviction. Comme cette cause lui paraît grave ! Il s’attaque à Socrate par tous les moyens, au fond de sa morale et à la forme qu’il emploie. Les dangers de cette philosophie nouvelle l’ont aussi vivement ému qu’un vrai chrétien entendant exposer les principes du panthéisme moderne. Nous ne connaissons la doctrine de Socrate que par ses disciples ; il était, on n’en peut douter, bien plus hardi en paroles qu’il nous apparaît dans les écrits de Platon et de Xénophon. Il s’était plus d’une fois égayé sur les dieux de l’Olympe : s’il n’en avait pas nié positivement l’existence, la négation des dieux ressortait de ses discours 20 ; il détruisait la religion, et, à la place de ces dieux renversés, il ne dévoilait pas un autre dieu : il n’était qu’un athée.

Voyez-vous ce pédagogue orgueilleux peint au naturel, piétinant sur des subtilités – ce qu’Aristophane représente par cette fine plaisanterie du saut de la puce mesuré avec de la cire où elle imprime ses pattes –, perdu dans les nuages, appliqué à résoudre des difficultés d’infimes détails, ne répondant jamais directement à une question, mais répliquant par une autre interrogation sur un sujet auquel on n’était pas préparé ! C’est par ces traits comiques que débute le poète ; il fait voir l’extérieur, la manière d’être du philosophe, ses finasseries, sa vanité : puis, quand il est connu, il l’ouvre, pour ainsi dire, par le milieu, il en fait l’autopsie, il montre ses doutes sur les principes de morale, ses théories du juste et de l’injuste, le mépris des dieux, l’avilissement de la religion. L’indignation grandit et monte : les auditeurs suivent le poète avec un intérêt haletant, ils se passionnent, parce que c’est d’eux-mêmes qu’il s’agit. Et, quand Strepsiade, bâtonné par son fils, disciple de Socrate, et à qui ce fils prétend donner la raison démonstrative de ces coups de bâton, s’élançait avec ses esclaves contre la maison du philosophe, y mettait le feu, quand le toit s’écroulait sous les coups de hache, et que les cris du maître et de ses disciples s’élevaient à travers les décombres et les tourbillons de fumée, c’était un trépignement général, un applaudissement universel ; car la morale, la religion, la société, étaient vengées de ces corrupteurs de la jeunesse, de ces impies, de ces athées 21 !

Ce jour-là, l’on applaudit, et l’on rit : mais, les années s’accumulant, et, avec les années, l’enseignement de Socrate s’étendant de plus en plus, une quantité de jeunes gens fréquentant son école, et, au sortir de chez lui, répandant et commentant les arguments captieux qui faisaient sourire chacun de la religion nationale, ce n’est plus le poète, ce sont les magistrats qui s’éveillent et se demandent ce qui va demeurer, quand la religion sera détruite. L’État, la société, à Athènes comme à Rome, étaient fondés sur la religion : la société appelle Socrate devant elle et l’interroge. Ceux qu’il avait éprouvés et confondus l’enveloppent et le poussent devant le tribunal ; et, alors, il se trouve en présence et de ses accusateurs qu’il a blessés et du peuple qu’il n’a pas convaincu. Les sophistes sont les instruments, et le peuple le juge ; il n’est qu’un homme qui poursuit un but personnel, qui ruine les bases de la société et n’édite rien au-dessus, un destructeur, non un constructeur ; il l’avoue, il n’affirme rien, même dans sa défense : il mérite la mort.

Il fut condamné : la vraie cause de sa condamnation, ce fut son doute uni à son orgueil.

Et la preuve, c’est qu’à ce moment même cet orgueil et ce doute ne se démentent pas. Sans parler du coq qu’il recommande de sacrifier à Esculape, suprême témoignage de son doute, quels sont ses discours, à ce dernier acte de sa vie ? Trouve-t-il dans sa philosophie un principe élevé et inébranlable d’où il domine avec sérénité ses juges et la terre, dédaignant à la fois la vie dont il ne regrette rien et la mort qui le porte à l’éternité ? L’arrêt est prononcé ; ses amis lui proposent de le faire évader ; que leur répond-il ? Qu’il est bien vieux, qu’il ne pourra aller loin, qu’il approche de la décrépitude : « Il me faudra ne plus voir aussi clair, ne pas entendre distinctement ; plus de mémoire, de jugement, d’intelligence, je vivrai plus mal ! » Et ce motif vulgaire n’étonne pas ses disciples ; ils ne s’élèvent pas plus haut, ils partagent son avis : « Il me semble, dit Xénophon, un favori des dieux, car il a évité la saison la plus fâcheuse et la plus triste de la vie, et il a eu la mort la plus douce. » L’homme qui raisonne ainsi ne croit pas à une vie autre que la vie de la terre.

Un autre motif lui fait repousser la proposition de ses amis, c’est son respect pour les lois de sa patrie : « Si je m’enfuis de prison, je viole les lois, je détruis, je ruine, autant qu’il est en moi, le pays qui m’a nourri, protégé, etc. » Noble sentiment, mais sentiment d’un ordre secondaire : la patrie, les lois d’Athènes, c’est-à-dire une institution humaine, contingente, qui peut être et ne pas être. La patrie l’a nourri, élevé ; parlerait-il ainsi dans un pays barbare ? L’amour de la patrie, si glorifié chez les Anciens, faisait des citoyens, des guerriers, des héros, non des hommes dans le sens général et universel de ce grand mot : cet amour semait la haine, approfondissait l’abîme qui séparait les nations. L’amour de la patrie, quand on n’a pas de règle de conduite plus élevée, n’est pas la justice ; pour celui qui l’invoque, la morale descend d’un degré. Bien plus, cet attachement passionné atteste avec plus de force qu’on ne voit rien au delà de la terre : le sentiment de la patrie et l’incertitude de la vie à venir sont solidaires dans l’Antiquité. Aussi, voyez comme Socrate s’abaisse aussitôt : il n’a en vue que les lois de la patrie, des lois terrestres ; il est impressionné par d’autres objets terrestres : les unes entraînent les autres. Il se demande ce qui lui arrivera une fois sorti de prison ; il s’inquiète de la manière dont on le traitera dans les pays étrangers : « Ne s’exposera-t-il pas à la dérision ?... Ne rira-t-on pas de lui, de ce vieillard qui, ayant peu de temps à vivre, a eu le triste courage d’aimer assez la vie pour violer les lois ? N’entendra-t-il pas bien des choses humiliantes ? »

La perspective des maux de la vieillesse, une vaine passion de la grandeur de sa patrie, la crainte des moqueries et des sarcasmes, des sentiments matériels, étroits, égoïstes ; nulle part la foi à une vérité supérieure, absolue, indiscutable, à cette loi non écrite, mais vivante, qui oblige et à laquelle on obéit parce que la conscience ne trouve rien à lui opposer !

Ici, comme dans toute sa vie, le mobile de Socrate, qui doute et du vrai Dieu et de l’immortalité de son âme, c’est l’orgueil : il veut mourir comme il a vécu, passer, après comme avant sa mort, pour un homme qui ne ressemblait pas aux autres hommes. Il accepte de mourir pour laisser de lui cette opinion, et, s’il doute qu’il possède la vérité, il sait qu’il possédera la gloire. C’est un calcul humain, et dont sont capables des hommes qui ne se prétendent pas les premiers du monde par la vertu. Qu’il meure donc ! Il a le prix de sa mort, la gloire, la seule immortalité des païens.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LIVRE II

 

LA MORALE

 

_______

 

 

CHAPITRE PREMIER

 

 

LE PRINCIPE DE LA MORALE

 

 

SOMMAIRE. – L’intérêt, principe de la morale. – Applications de ce principe : l’amitié, – les passions, – la politique, – les bienfaits. – Morale des philosophes. – Platon. – Socrate. – Cicéron.

 

 

La morale d’un peuple est la conséquence de sa religion : tels, dieux, telles croyances sur la fin de l’homme, telles règles pour la conduite de la vie.

L’Antiquité ne croyait ni à Dieu, ni à l’immortalité de l’âme, ni à la vie future ; une seule chose était certaine, l’existence de l’homme sur la terre : l’homme devait s’arranger le mieux possible sur la terre. Le bonheur était son but, le principe de sa morale ne pouvait être que l’intérêt.

 

 

I

 

 

Tous les philosophes sont d’accord sur ce point : la loi supérieure des actions, c’est l’utile.

Non pas qu’ils prêchent le vice, « cela ne s’est vu en aucun temps et chez aucun peuple », dit avec raison Platon. Ils enseignent tous, au contraire, la vertu ; la vertu est utile pour le bonheur : « Bien vivre, faire le bien et être heureux n’est qu’une même chose », remarque Aristote dans son traité de Morale. Ils ont laissé de longs recueils de préceptes excellents pour la vie privée. Ils comprennent assez souvent les devoirs de l’homme envers lui-même ; mais quand il s’agit des rapports de l’homme avec l’homme, de sa conduite vis-à-vis de son semblable, lorsqu’ils se demandent comment il faut l’aimer, le traiter, le servir, s’en servir, ils perdent aussitôt l’équilibre, ils ne se tiennent plus droit, ils cherchent un point résistant pour s’appuyer, et ce point d’appui, c’est l’intérêt.

Il est superflu d’insister pour les matérialistes, ces philosophes dont les principes se résument en ces mots, la matière et le vide,

 

Per se natura duabus

Consistit rebus, nam corpora sunt et inane,

 

et qui appellent tout le reste accidents, eventa : s’il n’y a que des accidents, il n’y a ni liberté, ni responsabilité, ni morale. Pour eux le plaisir est la fin de l’homme : « Car, dit Aristippe, on se porte naturellement plutôt vers le plaisir que vers la douleur. » Aristote, qui ne recule jamais devant les conséquences de ses principes, avoue franchement le profit que l’on se doit proposer dans la pratique de la vertu : « Nous désirons la vertu plus pour l’amour d’elle-même que pour toute autre chose ; il faut cependant avouer que nous la désirons à cause du bonheur que nous croyons acquérir par elle. » Et ses disciples plus crûment encore : « Le vrai sage, dit Aristippe, doit tout rapporter à lui, car nul n’est plus digne de tous biens... Il faut estimer ses amis, parce qu’on a besoin d’eux, comme les membres sont utiles au corps, etc. » C’est l’égoïsme professé dans toute sa brutalité.

La masse des hommes, et ceux qu’elle appelle ses sages, n’ont pas d’autre principe de morale. Si leur première pensée n’est pas l’intérêt, l’intérêt ne leur échappe jamais ; ils ne négligent jamais de le rappeler à celui qu’ils enseignent : c’est par là qu’ils le tiennent. Leurs sentences se composent de deux parties, l’une de morale, l’autre d’intérêt : soyez vertueux, première partie, – car vous vous en trouverez bien, deuxième partie. Moitié clarté et moitié ténèbres ; jamais la pure lumière : ils détruisent d’une main ce qu’ils ont élevé de l’autre, ils montrent le ciel, et ils se cramponnent à la terre ; ils donnent un coup d’aile, vous levez les yeux pour les voir monter ; aussitôt ils descendent, ils sont en bas.

Toutes les vertus sont à la fois louées et profanées, couronnées et flétries : Hésiode recommande d’honorer les dieux, de leur faire des sacrifices, de les invoquer matin et soir, – dans quel but ? « Afin que ce soit vous qui achetiez le champ des autres, et non les autres votre patrimoine. »

Pythagore, cet idéaliste qui semblait vouloir annihiler le corps, et dont certains disciples se crevèrent les yeux pour mieux voir la vérité intérieure, appelle toujours votre attention sur le profit qu’on retire de la vertu, l’agrément de la vie et la délectation qu’elle procure : « Que personne, par ses actions, par ses discours, ne puisse vous engager à rien faire, à rien dire, qui puisse vous nuire un jour... Ne commencez rien dont vous puissiez vous repentir dans la suite ; gardez-vous d’entreprendre ce que vous ne savez pas faire, et commencez par vous instruire de ce que vous devez savoir ; c’est ainsi que vous mènerez une vie délicieuse. »

Les textes abondent, on n’a qu’à choisir ; c’est un cours complet de morale fondée sur l’intérêt. Théognis vous engage « à régler vos dépenses d’après votre fortune et à ménager, de manière à ce qu’il reste quelque chose après vous ». – Pourquoi ? « Parce qu’il ne se versera pas de larmes à vos funérailles, si vous ne laissez pas de quoi les payer. » Gardez-vous, dit Démophile, de maltraiter votre prochain, – car « les peines que vous ferez aux autres ne tarderont pas à retomber sur vous ». « N’insultez pas aux maux de l’infortune, dit Thalès, – la vengeance est toute prête en sa faveur. » Et Solon, qui est aussi un des sages : « Tu parles mal des autres, – tu ne crains donc pas le mal qu’ils diront de toi ! » De là, ces traits si admirés de l’Antiquité : Solon avait demandé à Thalès pourquoi il ne s’était pas marié, Thalès n’avait pas répondu : mais, un jour, on annonce à Solon la mort de son fils ; le voilà désespéré. Alors Thalès souriant : « Comprenez-vous maintenant, Solon, pourquoi je ne me suis pas marié ? J’ai craint ce qui vous arrive aujourd’hui, de perdre mes enfants, et d’être accablé d’une douleur contre laquelle est impuissante votre fermeté. » Ce parfait égoïste, c’est ce qu’on appelait un sage.

 

Venons aux applications : quand on ne regarde que soi, on n’est pas bienveillant envers les autres, on les craint, on les suspecte. Le sentiment général de l’Antiquité est la défiance : on n’espère rien de bon d’autrui, on s’attend plutôt au mal qu’au bien. Plutarque rapporte une coutume d’une ville grecque où la jeune femme qui se mariait allait, le lendemain de ses noces, demander un vase à emprunter à sa belle-mère, qui le lui refusait ; et pourquoi ? « Pour que sa belle-fille apprît qu’elle ne devait pas trouver d’aide de ce côté-là et ne comptât que sur de mauvais procédés. » Ces gens-là se connaissaient bien ; ils supposaient le mal. Ils regardaient d’un œil inquiet tous ceux qui vivaient autour d’eux : ce ne pouvait être que des ennemis ou des amis douteux. Les ennemis, on les traitait franchement en ennemis, en leur montrant toute la haine possible : « Ce qui nous peut consoler dans notre mauvaise fortune, disait Thalès, c’est d’apprendre que ceux qui nous tourmentent sont aussi malheureux que nous. » Ils ont pour précepte « qu’il est juste, qu’il est saint, de rendre à un ennemi mal pour mal, et glorieux de se venger ». Les amis, il faut s’en défier ; les maximes se multiplient pour vous exhorter à prendre des précautions contre vos amis : « Aime comme si tu devais haïr plus tard, hais comme si tu pouvais aimer un jour. » (Chilon.) « Aimez vos amis avec discrétion, dit Bias ; songez qu’ils peuvent devenir vos ennemis ; haïssez vos ennemis avec modération, car il se peut qu’ils soient vos amis dans la suite. » « Il vaut mieux juger un différend entre deux de ses ennemis, dit le même sage, qu’entre deux de ses amis, parce qu’on ne manque presque jamais de se brouiller avec celui à qui l’on donne tort, et qu’il peut arriver qu’on se réconcilie avec celui de ses ennemis en faveur de qui l’on décide. » « Lorsque vous ouvrez à un ami, n’oubliez pas qu’il peut devenir votre ennemi. » (Publius dans Aul. Gellius.) « Tenez prêt pour votre ami le prix du service qu’il vous rend ! » dit Pithéas, l’homme le plus sage de son temps ! et Hésiode : « Appelle un témoin de tes jeux, même avec ton frère », etc. Partout l’égoïsme, la suspicion.

Cependant, il faut des amis, car les amis sont utiles : on vous avertit d’abord du danger des amitiés trop étroites, « afin que vous ne vous trouviez pas chargé des affaires des autres ; chacun a assez des siennes, quel fardeau d’entrer dans celles d’autrui ! Il est préférable d’avoir des amitiés aux rênes lâches, qu’on peut allonger et raccourcir à volonté. » Puis, on vous apprend ce que doit être l’amitié : « L’utilité réciproque en fait le lien nécessaire. » (Plutarque.) Ces principes admis, on peut s’engager dans l’amitié : « Aimez qui vous aime ; secourez celui qui vous secourt ; invitez à un festin votre ami, mais laissez votre ennemi ; donnez à qui vous donne, et ne donnez pas à qui ne vous donne pas. » Ce soin attentif de leur intérêt les rend très perspicaces : « Ayez soin de votre voisin, vivez en bons rapports avec lui, dit Hésiode, – car, s’il vous arrive quelque accident, il accourra sans attacher sa ceinture, tandis que votre parent en prendra le temps. » Et Plutarque, dans son traité de l’Utilité qu’on peut retirer de ses ennemis, titre qui contient toute une morale : « Ne refusez jamais à un ennemi l’honneur et les louanges qui lui sont dues, – car vous serez ainsi estimé vous-même davantage, et l’on vous croira plus facilement quand vous vous plaindrez de lui ! » sentiment qui inspire aussi cette réflexion à Cicéron, lorsque César rétablit les statues de Pompée : « En les relevant, vous avez affermi les vôtres ! » On a, enfin, des procédés sûrs pour se procurer et garder ses amis : « Faites du bien à vos amis et à vos ennemis, dit Cléobule, – afin de conserver les uns et de gagner les autres. » Socrate est très savant sur ce point : « Il faut les amadouer, en les rendant avides de s’attacher à vous, et, pour cela, examiner ce dont ils ont besoin, et attendre qu’ils en aient grand besoin ; reculer et différer jusqu’à ce qu’ils soient très pressés, alors le donner ; – car il y a une grande différence entre les mêmes choses données quand on en a besoin, ou quand on ne les demande pas. » Cela est devenu un art, une industrie ; ces philosophes concentrés ont un regard qui va toujours des autres à eux, jamais d’eux-mêmes aux autres.

 

Leurs passions mêmes sont subordonnées à l’intérêt ; on sait trouver son compte à être miséricordieux : « Impitoyable Achille ! s’écrie Ajax, dans Homère, un frère pardonne à l’assassin de son frère, un père au meurtrier de son fils ! » Silence d’Achille. « Ils pardonnent, – ils reçoivent de sa main le prix du sang qu’il a versé, leur vengeance s’éteint ! » De même, Achille se laisse toucher par des présents pour rendre le corps d’Hector à Priam. Oreste, dans Eschyle, songe à punir Égysthe qui a tué son père : ni le chœur, ni lui, n’ont garde, au milieu de ses projets de vengeance et de ses idées de justice, d’oublier les grands trésors, le palais, le pouvoir d’Agamemnon qu’il va ressaisir. La passion qui semble le moins susceptible d’être réglée, la colère, a un régulateur, l’intérêt : « La colère, dit Cicéron, nous a été donnée par la nature comme un présent utile, utiliter a natura datam. » On l’a cependant appelée une folie d’un moment, furor ira brevis ; mais un philosophe : « Oui, Lucilius, la colère, poussée à l’excès, conduit à la folie, il faut donc l’éviter, moins par modération que pour garder son bon sens. » C’est ainsi que Sénèque entend la morale : la modération est un idéal, cela ne regarde pas le sage ; mais sa santé, son intelligence, c’est différent. Mettez-vous en colère jusqu’à un certain point, jusqu’au point où vous avez expérimenté que vous vous faites mal ; alors arrêtez-vous, et allez vous promener gravement dans le Forum, en enseignant les jeunes gens, qui vous admireront.

Un écrivain du dix-huitième siècle représente un athée intelligent qui s’arrange pour jouir de tous les avantages de la vie, en évitant les inconvénients attachés au vice : « Épicurien circonspect, il ne refusera rien à ses désirs : aime-t-il la bonne chère, il contentera cette passion autant que sa fortune et sa santé le lui permettent, et se fera une étude de se conserver toujours en état de goûter les mêmes plaisirs avec le même ménagement 22. » Cette règle de l’athée est précisément celle du sage antique, du païen vertueux.

 

Même principe pour la politique, l’utilité, l’intérêt : c’était la première loi des grands hommes de la Grèce. « Il faut, disait Agésilas, considérer l’action en elle-même, et voir si elle est utile » ; la loi de toute la Grèce, de Sparte en particulier. Lycurgue défend aux Lacédémoniens d’être souvent en guerre avec les mêmes ennemis. – Par motif d’humanité ? Non, « pour ne pas leur apprendre à la faire ». C’est en théorie le mot de Pierre le Grand : « À force de me battre, les Suédois m’enseigneront à les vaincre. » L’utilité comme but, la tromperie comme moyen. La foi punique est passée en proverbe ; et la foi grecque ! et la foi romaine ! « La mauvaise foi de Rome eût été célèbre, si elle n’eût pas triomphé », a écrit M. Coquille. Il faut tromper les enfants avec des osselets et les hommes avec des serments, disait un général spartiate, Lysandre, et encore : « Celui qui est le plus fort avec ceci, en montrant son épée, raisonne mieux que tous les autres ! » Et ils agissent en conséquence : en pleine paix, Agésilas s’empare de la citadelle de Thèbes : « Il est beau, dit-il, de faire spontanément ce qui est dans l’intérêt de Sparte. » Quelque temps après, un général lacédémonien tâche de surprendre aussi le Pirée, sans motif. « Cela eût été, s’écrie Agésilas, une action encore plus belle et plus glorieuse que la prise de la citadelle de Thèbes ! » Dans une autre circonstance, on discute publiquement, on semble hésiter sur le parti à prendre : le cas est douteux, la décision est renvoyée à Agésilas ; mais en secret, on lui écrit : « Faites ce qui sera le plus utile à Sparte ! »

Dans les négociations, c’est toujours l’intérêt qu’invoquent les ambassadeurs : l’honneur, le droit, la justice, la parole donnée, on s’en joue, ou plutôt on n’y pense pas.

Voici plusieurs traits de cette politique dans une histoire rapportée par Hérodote. Darius était sur le point d’envahir la Scythie ; les Scythes, effrayés, envoyèrent demander des secours à leurs voisins, les Sarmates : « Les Perses ne vous menacent pas moins que nous ; après nous avoir vaincus, c’est vous qu’ils chercheront à asservir. » Les Sarmates leur répondirent : « C’est une affaire entre les Perses et vous ; vous avez jadis triomphé des Perses, la fortune se tourne à cette heure de leur côté, elle use de représailles. S’ils nous attaquent, nous leur montrerons qui nous sommes ; nous resterons chez nous. » Ce sont des barbares, dit-on, si peu intelligents qu’ils ne comprennent même pas leurs intérêts. Écoutez la suite, vous allez entendre des civilisés, les Grecs.

Darius avait à sa solde un corps grec, Athéniens, Milésiens, Ioniens, Hellènes de Samos, de Chio, de la Phocide, de l’Éolie, de l’Hellespont, etc., et, en s’avançant dans le pays, il leur avait confié la garde du pont du Danube. Son expédition ne réussit pas ; il est obligé de fuir, et les Scythes se mettent à sa poursuite. Il importait de lui couper la retraite ; ils envoient aux Grecs : « Vous avez promis à Darius de garder le pont soixante jours ; les soixante jours sont passés, allez-vous-en ; vous aurez exécuté ses ordres et vous serez à son égard exempts de toute faute. » Les Scythes avaient deviné longtemps d’avance la fameuse théorie de la restriction mentale ; les barbares, les sauvages, races avilies et non primitives, descendent naturellement à ces ruses du renard dont leurs chefs aiment à prendre le nom.

Les généraux grecs, frappés de ce raisonnement, tiennent conseil : les uns accueillent la proposition, les autres la repoussent. Mais savez-vous quels motifs les uns et les autres font valoir ? La parole donnée au roi, la honte du parjure, la lâcheté de la trahison, le sentiment de l’honneur ? Non. Celui-ci, Miltiade, général des Athéniens, ne songe qu’à l’intérêt des Grecs ; il est d’avis d’abandonner le pont : car, « Darius perdu, l’Ionie sera libre. » Mais le général des Milésiens, Histiée, s’y oppose : « Faites attention, dit-il aux généraux, que c’est la domination de Darius qui rend chacun de nous maître dans sa ville, nous régnons sous lui. Que Darius succombe, les villes deviennent indépendantes et se constituent en républiques démocratiques, et nous, généraux, ne sommes plus rien ! » Cette considération éclaire le conseil, tout le monde se range à son opinion. « Histiée, dit Hérodote, n’eut pas plutôt exprimé son avis qu’il fut embrassé par ceux-là mêmes qui avaient adopté celui de Miltiade. » Qu’importe la liberté de l’Ionie ! l’intérêt public passe après l’intérêt des généraux ; on tiendra ses engagements !

Et l’histoire ne finit pas là : les Grecs ont décidé qu’ils garderont le pont ; mais, comme ils craignent les Scythes, ils les trompent, ils leur promettent de le rompre : bien plus, pour les décider à s’éloigner, ils le rompent devant eux ; puis, les Scythes partis, ils le rétablissent, et Darius le trouve en état quand il arrive au bord du Danube, les Scythes sur ses talons ; il le franchit et se sauve. Les Barbares étaient dépassés en astuce ; aussi furent-ils indignés : « Ils parlent des Ioniens, dit Hérodote, comme des plus méchants et des plus abjects de tous les hommes. »

Aux Grecs la ruse, la perfidie, le mensonge ; aux Romains la dureté implacable, la cruauté froide, le dédain de la vie humaine. Les Grecs n’ont rien qui vaille le vote du sénat à l’occasion de l’attentat de Mutius Scévola. On ne raconte pas ce détail aux enfants de nos collèges : on se contente de leur faire traduire dans Tite-Live et Plutarque le trait de Scévola et de sa main brûlée, afin d’exciter leur enthousiasme. Le récit de Denys d’Halicarnasse est plus complet et plus instructif : non seulement Mutius Scévola, un jeune homme, un exalté, un de ces fanatiques qui s’imaginent que l’assassinat politique est une belle action, conçut le dessein de tuer Porsenna, pour faire lever le siège de Rome, mais le sénat, le premier corps de l’État, l’élite de la nation, connut ce projet et l’approuva. Mutius Scévola, avant de partir, demanda que le sénat se réunît pour une communication importante. Il savait, ce jeune précurseur d’Orsini, ce que valaient les ancêtres des constituants Romains de 1848 qui montèrent à leurs sièges par l’escalier teint du noble sang de Rossi. Ne croyez pas, qu’en l’entendant, la rougeur couvre le front des Pères conscrits, qu’un cri d’indignation s’élève du cœur de ces honnêtes gens, à la proposition de ce crime. Scévola parle longtemps, on l’écoute, il conclut : « On l’applaudit, on le comble d’éloges ; il part sous ces heureux auspices. » Il se glisse dans le camp comme un espion, il va assassiner un roi, et il marche accompagné des encouragements des chefs de Rome : ces grands citoyens, les Brutus, les Publicola, sont ses complices, « ils porteront de lui témoignage devant le peuple », et le peuple lui décernera la gloire 23 !

 

C’est de la même manière qu’on entend le bienfait. On s’inquiète surtout du profit qu’il apportera, et de la conduite de celui à qui on rend service. « Les bienfaits, dit Tacite, ne sont agréables qu’autant qu’on croit pouvoir les payer ; dès qu’ils vont trop loin, il n’y a plus de reconnaissance. » Voilà le point de départ : celui-ci donc, Phocylide, dont Isocrate disait que c’était le poète qui inspirait le plus la sagesse et la vertu, vous recommande « de ne pas verser vos bienfaits sur les méchants, c’est semer sur les vagues de la mer » ; celui-là, Pittacus, de ne faire du bien à personne : « Tu réponds pour un autre, le repentir n’est pas loin ! » Cet autre, Théognis, au contraire, prétend vous empêcher d’être ingrat ; par quel côté vous prend-il ? par votre intérêt : « Tu as reçu un bienfait, et tu t’es montré ingrat ; retombe dans le même besoin, et retourne chez ton bienfaiteur ! » Il vous laisse là, avec matière à réfléchir : c’est juste, se dit le disciple, il est à craindre que mon bienfaiteur ne me repousse, se soyons pas ingrat. Ce sont là les habiles. Ce souci de leur intérêt leur suggère des combinaisons profondes. Est-il rien de plus ingénieux que le trait de ce général, Eumène, entouré de lieutenants qui le jalousent, qui pourraient être ses compétiteurs et même l’assassiner ? Il leur emprunte de grosses sommes, et par là les intéresse à sa sûreté : « Tandis que les autres donnent de l’argent pour sauver leur vie, il assure la sienne en prenant l’argent des autres. » Et les faits prouvèrent qu’il avait bien calculé : on conspira contre lui, deux des conjurés lui révélèrent la conspiration, « non par affection, mais pour ne pas perdre l’argent qu’ils lui avaient prêté » !

Lisez dans Plutarque l’histoire de Séleucus et du paysan. Séleucus, vaincu, fuyait presque seul. Il entre dans la maison d’un pauvre homme qui le traite du mieux qu’il peut ; au moment du départ, son hôte, qui avait reconnu le roi, le salue par son nom. Alors, que fait Séleucus ? « Il lui tendit la main, dit Plutarque, et, l’attirant à lui comme pour l’embrasser, il fit signe à ceux qui le suivaient de le tuer. » Vous vous indignez : mais Plutarque : « S’il eût su se taire, le roi, qui plus tard rétablit ses affaires, l’eût récompensé. » Cela est juste : c’est ce pauvre diable qui est coupable ; il a mal calculé, on l’a tué, tant pis pour lui !

« Cependant, ajoute le philosophe, il avait une sorte d’excuse, car il devait fonder quelque espoir sur le bon traitement qu’il avait fait à Séleucus. » N’est-ce pas admirable ? on insiste sur la faute de l’assassiné, mais on veut bien y trouver une circonstance atténuante ! cela se trouve dans les œuvres morales de Plutarque 24. Qu’y aurait-il donc, si c’étaient les œuvres immorales ?

Il y a, dans Xénophon, un bon dialogue entre Socrate et un de ses amis. Un jour, Socrate rencontre cet ami, Diodore : J’ai un conseil à vous donner, lui dit-il, vous connaissez un tel, il est fort gêné et près de tomber dans la misère ; vous êtes riche, venez à son secours, ce n’est pas un ingrat ; soyez sûr que vous vous en féliciterez : il vous sera entièrement acquis, il fera tout ce que vous voudrez, il préviendra même vos désirs. Croyez-moi, ne laissez pas échapper cette occasion, vous n’aurez jamais un meilleur esclave et à moins de frais. – Vous avez raison, dit l’autre, dites-lui de passer chez moi. – Non, réplique Socrate, c’est vous que la chose intéresse ; allez-y vous-même. Diodore le croit, va chercher le misérable, le secourt. Il ne lui en coûta presque rien, et dès lors, ajoute Xénophon, naïf admirateur de ce marché philosophique, « il eut un ami qui n’agissait que pour lui être utile, et qui ne parlait que pour lui plaire », un véritable esclave. Ainsi, ce sage qui, dit-on, passait tant ses contemporains par l’élévation de ses préceptes, quand il s’agit de l’action la plus vulgaire de la charité, ne la comprend que comme un calcul. Ces philosophes, supérieurs à leurs siècles, étaient si enfoncés dans la matière, qu’ils ne pouvaient entièrement s’en dégager. Parfois ils s’efforcent de se relever ; mais le milieu où ils sont plongés les retient, et, semblables au monstre de la fable né de la terre, moitié lion et moitié fange, qui secoue à l’air sa crinière, tandis que sa croupe impuissante demeure attachée au limon dont elle est formée, ils portent haut la tête et l’on voit un homme, mais aussitôt ils retombent et se remettent à brouter l’herbe de la terre, et l’on reconnaît la bête.

 

 

II

 

 

Tous pensent, parlent, agissent comme Socrate ; d’abord, pour les matérialistes, les choses de la terre ont une importance considérable : les besoins du corps doivent être satisfaits, les penchants suivis, les passions écoutées ; ils sont logiques. Ainsi Aristote dira : « Le bonheur a besoin des biens terrestres, car il n’est pas possible que celui qui n’est pas aidé des commodités de la fortune fasse des actions honnêtes. » Les spiritualistes, n’ayant aucune certitude de la vie à venir, admettent aisément ces nécessités. Platon formule de belles maximes : « Il faut chercher à ressembler à Dieu en faisant le bien... les dieux n’écoutent que les vœux des justes... le plus cruel supplice que s’apprête celui qui ne s’attache pas à la vertu, c’est de ressembler aux méchants, etc. » Mais il ne prétend pas combattre les exigences de la matière ; au contraire, il constate les droits de la nature. En décrivant le corps humain, dans un de ses dialogues, il s’applique à montrer le grand rôle du foie, l’influence qu’exercent sur sa figure, sa couleur, etc., les affections physiques ou morales : « On nomme devins, dit-il, ceux qui sont juges des oracles ; ce n’est pas leur vrai nom, leur nom est celui d’interprètes des devins » ; les devins, ce sont les signes du foie et des intestins. « Tant que l’animal est vivant, les signes que le foie présente sont plus clairs ; quand la vie est éteinte, il devient obscur, etc. » Laissons l’observation physique plus ou moins juste ; quelle est la conséquence de ce que les signes du foie correspondent à des affections matérielles ou morales ? c’est que : « Personne n’est méchant parce qu’il le veut, on le devient par une mauvaise disposition du corps ou une mauvaise éducation ; on doit regarder certaines gens non comme volontairement vicieux, mais comme malades, on leur fait des reproches injustes, etc. » Cela est très commode, c’est la morale des Panthéistes modernes : l’homme n’est pas coupable, la société, l’ignorance l’ont déformé ; tout est justifié.

Aussi Platon accède-t-il sans hésiter à cette théorie de l’intérêt, qui est la théorie de toute l’Antiquité. Il vous accorde le droit de mentir, surtout si vous êtes magistrat : « Car le mensonge est utile, lorsqu’on s’en sert comme d’un remède pour le bien de l’État. » Il fait lutter les femmes toutes nues, et, comme il voit qu’il y aura des gens qui s’en étonneront et en riront : « Il n’y a pas de quoi rire, dit-il, car l’utile est honnête, et il n’y a de honteux que ce qui est nuisible. » Il ne veut pas que l’on s’enivre, excepté dans les fêtes de Bacchus. Là-dessus Bossuet s’indigne : « C’est le plus grave des philosophes, dit-il, qui parle ainsi ! » Cette licence s’explique très bien : pourquoi défend-il de s’enivrer ? Parce que l’homme qui s’enivre, perdant sa raison, descend de sa dignité d’homme et s’éloigne de Dieu ? Non, il fait observer, en passant, qu’il est indécent de s’enivrer jusqu’à l’excès, ce n’est pas de bonne compagnie ; mais il insiste pour un tout autre motif : il ne veut pas qu’on s’enivre, dans un intérêt purement humain : « Cela est dangereux pour ceux qui songent au mariage... il est important que l’enfant soit conçu avec consistance, stabilité, tranquillité... l’homme ivre n’est pas propre à engendrer ; il ne peut avoir que des enfants mal formés ;... tant qu’on est dans le cas d’avoir des enfants, et principalement le premier jour de ses noces, il faut s’abstenir de tout excès, etc. » Toujours le but terrestre, l’intérêt de l’individu ou de la cité.

 

On a déjà vu Socrate à l’œuvre ; c’est cependant lui qui a dit : « Il n’est permis, en aucune circonstance, d’être injuste, ni de rendre injustice pour injustice, mal pour mal. » N’est-ce pas le principe du Christianisme, et Socrate ne devance-t-il pas l’Évangile ? On pourrait tout de suite répondre que, si la loi nouvelle eût été décrétée, il y en aurait eu quelque application ; or, le monde antique n’en a vu aucune, donc il ne connaissait pas cette loi. Mais Socrate lui-même ne l’a ni connue ni proclamée. « Il n’est pas permis d’être injuste » est un principe de la loi naturelle, admis de tous temps chez tous les peuples, chez le sauvage de l’Ohio comme chez le citoyen d’Athènes. « Il n’est pas permis de rendre injustice pour injustice, mal pour mal. » Remarquez d’abord, qu’il ne dit pas : pour le mal il faut rendre le bien ; ce n’est pas un précepte positif, c’est un précepte négatif. Mais, veut-il dire que, pour le mal que vous me faites, je ne dois pas vous rendre le mal ? Non ; il veut dire que, si vous faites mal, mal absolument, si vous commettez une injustice, ce n’est pas une raison pour que je fasse mal moi-même, que je commette, de mon côté, une injustice. Et il n’y a pas à équivoquer ; il l’explique deux lignes plus bas : « Un homme a pris un engagement juste, doit-il le tenir ou y manquer ? Il n’y doit pas manquer. » De quoi est-il question ? De ceci : un engagement est pris, tout engagement est un contrat qui lie deux personnes ; si la première ne remplit pas son engagement, commet une injustice, il n’est pas permis à la seconde d’être également injuste en ne le remplissant pas. La règle est belle, mais n’est pas nouvelle, c’est la loi de toute société. Ici encore, il s’agit, non des devoirs des personnes vis-à-vis l’une de l’autre, mais d’une personne prise isolément ; Socrate n’établit pas les obligations de l’homme envers l’homme ; ce n’est pas une loi morale, c’est une règle de droit 25.

On voit dans le discours de la vertu à Hercule la vraie idée que la philosophie grecque se faisait de la morale 26 : les discours qu’adressent à Hercule le vice et la vertu sont excellents, chacun dans leur genre, et celui de la vertu, particulièrement, a une chaleur qui prouve la conviction et la foi de Socrate dans la vertu. Il y manque, pourtant, deux choses essentielles, qui font reconnaître que ces discours sont d’un païen. Quels sont les motifs sur lesquels s’appuient le vice et la vertu ? Ils sont tous matériels, tous corporels, tous terrestres : « Tu seras mieux portant, – tu seras honoré, – tu seras bien vu de tes amis, – estimé dans ta patrie, etc. ; aimé des dieux », ajoute la vertu ; elle entend favorisé des dieux, qui accorderont tous les biens qu’elle vient d’énumérer, biens qui ont pour contraires tous les maux matériels qu’entraîne le vice : la maladie, les infirmités, la mésestime, les remords, l’abandon, etc.

« Et, quand vient le terme fatal, dit en terminant la vertu, l’homme vertueux ne meurt pas et n’est pas enseveli sans honneur et dans l’oubli ; on chante, on raconte ses belles actions, sa mémoire se perpétue parmi les hommes. » La gloire, un but de vanité ! La mémoire de l’homme vertueux lui survit ; petite consolation, si lui-même est anéanti. Que devient son âme, où va-t-elle ? est-elle récompensée de ses vertus dans une vie immortelle ? Socrate n’en parle pas, parce que rien n’est moins certain, et, à plus forte raison, il passe sous silence un stimulant vraiment désintéressé. La poursuite de la vertu pour elle-même, par amour pour Dieu, pour plaire à Dieu, il n’y en a pas trace.

Quant à Cicéron, non seulement il a les mêmes opinions que toute l’Antiquité sur des actions réprouvées et condamnées par le Christianisme ; il applaudit à l’assassinat politique, par exemple, et ne laisse pas échapper une occasion de témoigner son admiration, son enthousiasme pour le meurtre de César (de César qu’il avait tant loué de son vivant) : « J’aimais beaucoup Brutus, mais, depuis les ides de Mars, mon affection pour lui a passé toutes les bornes, j’en suis moi-même étonné !... Que je voudrais que vous m’eussiez invité à ce beau festin des ides de Mars !... Antoine dit que j’ai été le chef de cette belle entreprise ; plût aux dieux que je l’eusse été ! » Mais, de plus, son principe de morale n’est autre que celui de tous les païens. Il a écrit lin traité spécial des Devoirs, livre assez froid, clair, noble, élégant, parsemé de définitions élevées, où l’on sent le calme de la pensée d’un vieillard qui se recueille, et expose les réflexions que lui a suggérées l’expérience de la vie. Dès le commencement il a soin de distinguer subtilement et, avec une sorte d’hésitation, il est vrai, l’honnête de l’utile. Il se demande ce qu’il faut faire, « lorsque ce qui semble utile semble contraire à l’honnête, quum pugnare videtur cum honesto id quod videtur esse utile ». Le monde est tellement transformé depuis Cicéron, qu’il n’est pas un chrétien qui se pose cette question ; mais ce philosophe qui vient de définir la justice : « La justice luit par elle-même ; douter si une chose est juste ou non, c’est signe qu’on y entrevoit quelque injustice », trouve que « rien n’est plus difficile à résoudre et que cela tient l’esprit dans une pénible incertitude, distrahatur deliberando animus, afferatque ancipitem curam cogitandi » !

Ces belles sentences ne sont donc que des paroles ; bientôt la force de l’habitude, qui jamais ne mérita mieux d’être appelée une seconde nature 27, l’emporte. Il arrive à traiter de l’utile même : « Vaut-il mieux, se demande-t-il de nouveau, faire du bien à un homme riche et puissant qu’à un pauvre ? La pente naturelle nous porte toujours vers celui de qui semble devoir venir une plus ample et plus prompte rémunération ; mais il faut examiner la chose avec plus de soin : c’est le pauvre qu’il faut préférer. » Cicéron est-il donc un précurseur du Christianisme ? Écoutez-le encore : « Si vous faites du bien à un homme riche, lui seul vous en sait gré, ou, tout au plus, ses proches. Si, au contraire, c’est à un pauvre, votre bienfait retentira parmi tous ceux qui sont dans la même position, et la multitude en est grande, quæ magna in populo multitudo est » ! Rendre, en effet, des services par amitié, par estime, par vanité, par espoir, par crainte, etc., il le comprend ; mais le bien pour le bien, généreux mouvement de l’âme qui se détache, pour ainsi dire, de la racine par laquelle elle tient à la terre, et vole en haut, le bienfait désintéressé, il ne se doute pas que cela existe.

Dans les rapports de l’homme avec l’homme, quel est son principe ? Toujours l’intérêt : « La première chose à laquelle doit s’appliquer, à mon sens, un homme qui a de la vertu, est de se concilier les hommes et d’en tirer tout ce qui peut lui servir, primum hoc statuo esse virtutis conciliare animos hominum et ad usus suos adjungere. »

Ce n’est peut-être que légèrement et en passant qu’il donne cette règle ? Non, il la développe : « C’est le fait du peuple, des ouvriers, de tirer parti des métiers, des choses inanimées, des animaux ; mais le véritable rôle de celui qui a de la sagesse et de la vertu, c’est d’employer les autres hommes à accroître ses propres biens, hominum autem studia ad amplificationem rerum prompta ac parata virorum præstantium sapientia et virtute excitantur. » Voilà donc qui est entendu : 1° une division très nette est établie entre les hommes : il y a la vertu du peuple, des artisans, artibus operosis, et la vertu des hommes éminents, virorum præstantium ; 2° la vertu de ceux-ci a pour but principal de s’avancer dans le monde, au moyen des autres. C’est la morale même de Socrate, un commerce qui, pour une chose qu’on donne, en rapporte une autre avec profit. Et, afin qu’on ne s’y trompe pas, il entre dans les détails : « Poursuivons donc ce but d’acquérir ce qui peut nous donner sécurité, richesse, crédit et pouvoir, quod neque incolumitatem solum, sed etiam ad opes et potentiam valet plurimum ; traitons les gens avec douceur et habileté, moderate et scienter, et nous nous procurerons par eux, quorum studiis, tout ce que demande la nature, ea quæ natura desiderat, abondamment et complètement, expleta cumulataque.

La mesure est large, il n’est si parfait égoïste qui ne souscrive à ce code, et l’on ne saurait désirer des règles de morale plus aisées à suivre. La seule restriction porte sur ce mot moderate, « il faut se comporter avec douceur » ; mais ce n’est pas une règle sans exception : dès qu’il est nécessaire, elle cède, la corde se détend et plie. Ainsi il vient de parler admirablement de l’amitié : il exige une conformité de sentiments et d’idées entre amis ; il veut que l’amitié soit fondée sur la vertu, établie entre gens de mœurs pures et honnêtes. Fort bien, mais l’intérêt n’aura-t-il pas sa part ? La voici : « S’il arrive que nos amis nous demandent assistance pour une chose qui n’est pas tout à fait juste, mais très importante pour eux, minus justæ, que faut-il faire ? On peut s’écarter un peu du droit chemin, declinandum sit de via, pourvu que cela n’aille pas jusqu’à nous déshonorer tout à fait 28. »

Et qui sera juge de cette justice ? de cet écart du droit chemin ? Jusqu’où peut-on aller ? C’est ici qu’apparaissent les effets du doute où il vit de la vraie nature de l’homme, de sa destinée, de son but. Il ne le sait pas : il n’y a pas de terrain solide où il puisse mettre le pied et marcher droit ; il se tient dans le vague. « C’est le propre des philosophes raisonnables de notre académie, dit-il, de n’imposer son jugement sur rien, d’expliquer ce qui paraît le plus vraisemblable, sans prétendre avoir aucune autorité, de laisser les auditeurs juger et se décider comme il leur plaît... dans la plupart des questions, nous voyons ce qui est probable, mais nous ne saurions affirmer. »

Octave était de cette école : il n’était pas tout à fait juste de proscrire Cicéron, mais cela était utile à son ami Lépide, il s’écarta un peu du droit chemin, et, en faisant couper la tête à ce philosophe modéré, il lui prouva qu’il était possible de faire ses affaires et sa fortune, sans employer la douceur, moderate, et en s’en tenant seulement à l’habileté, scienter !

Tels ils sont tous : ils n’ont pas le sentiment de la pure justice. On a beau chercher dans toute leur œuvre, il y a un mot qu’on ne trouve jamais, la Charité ; car il y a une vertu qui était ignorée du monde entier avant le Christ, l’Amour. Leurs actions les plus belles en apparence ont toujours un point où elles sonnent le creux, où retentit le gouffre de l’avide intérêt, et il ne les calomniait pas, ce Père de l’Église qui leur disait : « Vous louez Antisthènes qui, ayant reçu un soufflet, se contenta d’écrire sur son front le nom de celui qui l’avait frappé ; peut-être avait-il l’intention de lui faire un plus cruel reproche et une plus sanglante injure ! » (S. Grégoire de Nazianze.)

Mais s’il n’y avait rien, dans toute cette morale, selon l’expression de Lactance, ni pour les femmes, ni pour les esclaves, ni pour les ouvriers, ni pour les pauvres gens qui gagnent en travaillant le pain de chaque jour, était-elle bonne au moins pour les philosophes, les lettrés ; servait-elle à les améliorer ? « Comptez combien de sages la morale païenne s’honore d’avoir produits ! » Montrez-moi donc un sage, de grâce ! s’écriait Épictète.

C’est ce que nous allons chercher.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

 

LES GRANDS HOMMES

 

 

SOMMAIRE. – Caractère de la sagesse antique. – Les Philosophes. – Les Grands Hommes. – Thémistocle. – Caton.

 

 

« La Bible, dit Sterne, raconte, au long l’histoire de Jacob, de Joseph, de Job, etc., de tous les hommes vertueux, mais elle ne fait qu’indiquer le méchant, comme pour le faire haïr. » Ce livre, en effet, où est résumée l’histoire du seul peuple qui eût conservé la notion du vrai Dieu, est une continuelle leçon de morale : toujours il s’agit dans ces récits de rappeler ce que Dieu fit pour son peuple, la grandeur de ses pères, comment ils méritèrent les bienfaits de ce Dieu qui s’allia à eux, les dangers dont il les a sauvés, les lois qu’il leur donna, la mission extraordinaire qu’il leur a confiée, la fin pour laquelle ils passent sur la terre.

Le but que se propose le peuple romain est la conquête de l’univers, c’est aussi celui du peuple juif : mais les Romains tendent à soumettre les nations au joug de la servitude, à régner par la force, imperio regere populos. Les Juifs savent qu’ils posséderont le monde un jour, mais comment ? par la connaissance du vrai Dieu. Tout, chez les Romains, se rapporte au temps présent, à l’égoïste domination de leur Capitole ; tout, chez les Juifs, à l’avenir, au Messie : la nation juive a sans cesse devant les yeux un Dieu qui doit naître d’elle et ne viendra pas pour elle seule, qui embrassera le monde, et dont le règne se perpétuera jusqu’à la fin des temps.

Le peuple juif est vraiment le père de toutes les races et de toutes les générations qui couvriront la terre. Aussi Voltaire ne s’y est pas trompé ; il hait et poursuit de ses coups le peuple juif ; car, dans le peuple juif il voit le Messie, et dans le Messie la révolution par laquelle le monde sera arraché au Paganisme qui se débat.

Quand un peuple a un tel idéal, ses poètes et ses historiens ne songent pas à chanter et raconter en détail la vie criminelle, bestiale ou ridicule de sophistes orgueilleux et impudiques qui se contredisent ou ne savent ce qu’ils disent. Crimes des géants, excès des Pharaons, domination des Achab, tout cela est seulement marqué d’un mot, d’un trait ; on sait les noms, c’est assez. Mais un Moïse qui a tiré son peuple de la servitude, un Abraham qui a reçu la promesse de Dieu, un Jacob père des tribus d’Israël, un David souche de la famille du Messie, un Job en qui sont figurées les vertus chrétiennes de l’obéissance et de l’humilité, voilà les hommes dont la vie est proposée à ce peuple comme un modèle et un encouragement ; on lui peint les vertus et les actions qui l’aident à marcher vers cet idéal du règne du Christ où Israël disparaît et s’abîme, et qui commence l’âge mûr de l’humanité.

 

 

I

 

 

Que sont, au contraire, les grands hommes et les sages de l’Antiquité ? Séparés du vrai Dieu, ils ont des dieux incomplets, donc ces dieux ont peu d’action sur eux ; ils ne connaissent que la terre, donc l’homme ne s’occupe que de la terre ; le bonheur sur la terre est leur but, donc la vertu n’est pas un idéal.

Le principe admis de tous, c’est que la vertu dépend de l’homme seul : « Pour être juste, il suffit de le vouloir », dit Plutarque. « L’homme tire de lui-même tous les biens qui font le bonheur de la vie », dit Cicéron. Le vrai sage, Platon nous le montre dans celui « qui sait se suffire à lui-même et se passer des autres ». L’homme se dresse orgueilleusement : « Je demande à Jupiter la vie, les richesses, etc. ; pour la vertu, je m’en charge ! »

 

... Satis est orare Jovem quæ donat et aufert,

Det vitam, det opes, æquum mi amimum ipso parabo. (Horace.)

 

Et cette vertu, qui dépend d’eux, n’est pas difficile à acquérir : quand l’homme se fait seul son idéal, cet idéal n’est jamais haut. Quels hommes l’Antiquité appelait-elle grands, sages, philosophes ? Elle entendait par sagesse l’habileté ; et elle était logique : du moment où il n’y a rien au delà de la vie, il n’y a pas d’autre sagesse que l’habileté, et l’on doit tout faire pour rendre la vie agréable. Celui qui comprenait avec sagacité la conduite de la vie, qui savait se procurer le bonheur et l’enseignait aux autres, était un sage ; celui qui faisait bien ses affaires ou celles de la république, qui donnait la suprématie à sa ville, dont l’esprit fertile en ressources ne se trouvait jamais embarrassé, était un grand homme.

Cette sagesse, chez les Grecs et les Romains, revêtait deux formes différentes, selon le génie de la nation : chez les uns la finesse, chez les autres la dureté. Pour les Grecs, les paroles étaient beaucoup : ils prisaient les belles maximes, la vivacité de la repartie, l’astuce du langage ; il y a toujours un Ulysse au fond de leurs grands hommes, un fourbe rusé, délié, qui passe à travers les mailles. Les Romains tenaient à l’apparence austère : c’étaient de graves comédiens, des conspirateurs secrets, des politiques qui ne reculaient pas devant le meurtre même de leurs enfants. Les types de leurs grands hommes sont les deux Brutus et les deux Caton.

 

Un philosophe ne vous instruisait pas seulement des choses de l’âme : c’était un homme savant dans les choses de la vie, à qui l’on pouvait demander tout ce qu’il était utile de connaître. Cicéron le dit expressément : « On a appelé sage Attilius, parce qu’il était un grand jurisconsulte, Caton, parce qu’il avait une grande expérience 29. » Les secrets de la nature devaient être aussi familiers au philosophe que ceux de l’esprit ; il n’était pas moins physicien que psychologue, mathématicien que moraliste. Platon écrivait sur la porte de son école : Que personne n’entre ici, s’il ne sait pas la géométrie. Thalès prédisait les éclipses ; on appelait Euclide et Archimède des philosophes ; Aristote était autant un naturaliste qu’un philosophe. À chaque instant on adresse aux philosophes des questions qui supposent une érudition encyclopédique ; le nom même qu’on donna à la philosophie quand on retrouva les livres d’Aristote, montre comment on la considérait : on l’appela Métaphysique, le livre qui suit le traité sur la Physique.

Or, que signifie cette opinion que l’on avait des philosophes, et cette universalité de connaissances usuelles qu’on leur attribuait ? Que ces sages étaient, surtout et avant tout, habiles en ce qui peut servir dans le monde, des hommes pratiques, comme on dit dans notre siècle ; leurs préceptes étaient des liens qui attachaient l’homme davantage à la terre. Aussi, voyez leur langue : les images, les comparaisons, chez Platon comme chez Aristote, sont toujours prises aux objets vulgaires : les pots, les vases, les cuillers, les tables, etc. Leur vocabulaire se compose de mots tous matériels ; leur regard est horizontal, il voit ce qui est autour d’eux et au-dessous d’eux, presque jamais ce qui est au-dessus.

Ainsi comprise, la sagesse s’accommodait très bien des tromperies, des trahisons, des plaisirs, des passions, des vices mêmes, si tout cela était utile. « Tout ce qui est naturel ne peut être considéré comme un mal, nil potest malum videri quod naturæ necessitas afferat », dit, non pas un matérialiste, mais Cicéron. La vie des grands hommes et des sages du Paganisme est un amas d’indignités et d’infamies, que leurs historiens se complaisent à rapporter et qu’ils admirent comme de belles actions. Laissons de côté Périandre, ce fou dont Fénelon a dit : « Il parlait comme un sage, il vivait comme un enragé. » Aucun de ces philosophes ne fuit les plaisirs de la vie, même les plaisirs honteux : Socrate va chez les courtisanes, et, quand il en voit une poser nue devant un peintre, il examine son air, son attitude, et lui donne des avis pour réussir dans son métier, pour captiver et retenir les hommes, d’un ton sérieux, gravement, comme s’il s’agissait d’instruire un orateur ou un général d’armée ; et son disciple Xénophon consigne, non moins gravement, ses leçons dans un livre de morale. Celui-là, Aristippe, a publiquement une courtisane pour maîtresse, et, comme on s’en étonne, il s’en tire par un jeu de mots : « Je possède Laïs, mais Laïs ne me possède pas. » Il avait, d’ailleurs, pour maxime que c’était une bonne chose « de modérer ses passions, mais non de les déraciner » ; en conséquence il en usait, sans se déconcerter des remarques critiques. Cet autre, Xénocrate, est un ivrogne, ou plutôt il se pique de boire sans s’enivrer : en Sicile il remporte un prix, parce qu’il a bu plus que les autres ; on lui donne pour cela une couronne d’or ! Platon acceptait des tyrans, qu’il malmenait en paroles, des sommes considérables : Denys lui fit, une fois, présent de quatre-vingts talents (quatre cent mille francs) ; devenu riche, il afficha un luxe de prince ; on connaît les sarcasmes de Diogène à ce sujet et ceux d’Antisthène. Solon, un des sept sages de la Grèce, se permettait toutes les jouissances qui contribuent à une vie délicieuse, les jouissances licites et illicites : Plutarque, son biographe, parle de son goût pour l’argent et la volupté, de son luxe, de sa sensualité, de la licence de ses poésies. Devenu vieux, il ne se livra que davantage aux plaisirs et à la bonne chère ; ce législateur faisait des petits vers érotiques : « Je vis pour le vin, les muses et Vénus ! » disait-il.

Aristote raconte avec éloge le trait de Thalès qui, prévoyant une abondante récolte d’olives, loua à bas prix tous les pressoirs de Chio et de Milet, puis, au moment de la récolte, les sous-loua au prix qu’il voulut et gagna de grosses sommes. Cet accapareur était aussi un sage. Des soupçons indignes pèsent sur ce même Aristote : on l’accuse d’avoir fourni le poison qui fit périr Alexandre. Du reste, on le trouve à la cour d’un tyran, où il est allé « attiré par quelque raison de libertinage », dit Fénelon. Il épouse la concubine du tyran, et sa passion pour elle est tellement folle qu’il lui fait des sacrifices comme à une déesse. Bion est un débauché, un viveur qui court les villes, pour assister à des festins où il paye son écot en plaisanteries : il avait le talent, selon Diogène Laërte, de faire rire la compagnie ; il mourut des suites de ses débauches.

Faut-il parler de la vertu de Cicéron ? Si l’on veut bien juger ce père de la patrie, il est bon de se rappeler sa conduite avec Catilina. Bien avant de conspirer, Catilina était regardé comme un scélérat, Cicéron ne l’ignorait pas. Catilina est impliqué dans un procès : « Pour qu’il ne soit pas condamné, écrit Cicéron à Atticus, il faudrait que les juges déclarassent qu’il ne fait pas jour en plein midi, si judicatum erit meridie non lucere. » Puis, voici que, dans la lettre suivante, il annonce qu’il va plaider pour lui, hoc tempore Catilinam defendere cogitamus. Pourquoi ? Parce qu’un avocat peut honorablement défendre tout accusé, même un Verrès, comme le fit l’honnête Hortensius ? Non, parce qu’il voit dans Catilina un appui : « Si je le fais absoudre, j’espère qu’il s’entendra avec moi pour nous faire nommer tous deux consuls, spero, si absolutus erit, conjunctiorem ilium nobis fore in ratione petitionis. » Disons, en passant, que la loi défendait ces coalitions, coitio. Or, Cicéron fut trompé dans son espoir : Catilina absous s’entendit, non avec Cicéron, mais avec Antoine. Lorsqu’on connaît ces détails, et d’autres que nous révèlent ses lettres, on a quelques doutes sur l’impartialité de Cicéron, quand, plus tard, il s’acharna contre Catilina. L’homme qui, à soixante ans, répudia Terentia qu’il estimait, pour épouser une femme riche et payer ainsi ses dettes, fut-il plus désintéressé dans la politique que dans la famille, et le consul plus honnête que l’époux ?

Et Sénèque : il nous est peint par Tacite comme un hypocrite, jaloux, envieux, avare, usurier, qui, en quatre ans, avait amassé trois cents millions de sesterces (cinquante-neuf millions de francs) par une usure énorme, en épiant les testaments, en circonvenant les vieillards sans enfants, etc. Qu’un professeur donne à la fois deux versions à ses élèves, l’une de Sénèque, pleine de beaux préceptes de morale, l’autre de Tacite, qui fait ce portrait de Sénèque, ils verront d’un seul coup ce que valaient ces sages du Paganisme.

Cet amour des plaisirs, cette avidité, cette avarice, cette vie voluptueuse, ne nuisaient pas, d’ailleurs, à la réputation des philosophes. Tout le monde vivait ainsi, personne n’en rougissait : les sages, malgré leurs vices, se croyaient parfaits. Chilon, près de mourir, se recueille : « À cette dernière heure, dit-il, on ne se trompe pas ; eh bien ! je ne vois aucun acte dans ma vie dont le souvenir me puisse affliger. » Cicéron parle de même, il se regarde comme exempt de tout reproche : « Les philosophes disent que le sage doit chercher à ne pas faire de fautes ; il me semble que je suis dans ce cas. » Les amis de Socrate l’engagent à s’occuper de son apologie : « C’est ce que j’ai fait toute ma vie, répond-il, – comment ? – en ne faisant jamais rien de mal. » Et ces pauvres gens se disaient savants dans la science de l’homme et donnaient des leçons aux hommes ! Non seulement ils ne connaissaient pas l’humilité, mais ils auraient cru, dit Pascal, cette vertu incompatible avec les autres dont ils faisaient profession. L’humilité est la corde qui retient le ballon et l’empêche d’être emporté dans l’espace ; eux, guindés sur leur orgueil, ils montaient aux nuages, et faisaient d’effroyables chutes ; ils ne s’en troublaient pas, ils prétendaient avoir touché les cieux.

 

Les hommes d’État, les chefs de république, les capitaines, ne poursuivaient pas d’autre but, l’utile ; leur moyen de gouvernement était la tromperie, et les plus honnêtes n’hésitaient pas à en user. Périclès avait adopté comme système politique la corruption ; il faisait au peuple des largesses, qu’il prenait sur les revenus publics ; il gagnait ainsi la plèbe et s’en servait pour abaisser l’Aréopage. Solon promettait à la fois aux pauvres le partage des terres, aux riches le maintien de leurs créances, « trompant également les deux partis », dit Plutarque. On objecte Aristide décidant les Athéniens à repousser une proposition injuste de Thémistocle, quoiqu’elle fût très avantageuse. En d’autres circonstances, ce vertueux Aristide, qui valait pourtant mieux que Thémistocle, n’agissait pas différemment de Thémistocle : probe dans les affaires privées, il ne l’était pas toujours, selon Théophraste, dans les affaires publiques. L’intérêt de la ville exigeait souvent des injustices, il y accédait ; on cite ce mot qu’il dit un jour aux Athéniens : « Vous êtes liés par un serment, passez outre, et rejetez sur moi le parjure ; puis, faites ce qui vous est utile ! »

L’habileté était si estimée que, dans certaines villes, on la récompensait plus que la bravoure : à Sparte, un général qui réussissait dans ses desseins par les armes, immolait un coq ; si c’était par la ruse, un bœuf. C’est le même sentiment qui faisait encourager le vol chez les enfants, pourvu qu’il fût commis adroitement ; un enfant spartiate n’avait pas honte d’avoir volé, mais de s’y être mal pris. On a vu, à Rome, le sénat s’assemblant pour entendre le projet d’assassiner Porsenna, le discutant et l’approuvant. Ce qui importait, c’était de réussir. « Prendre beaucoup, donner davantage, combler d’honneurs sans raison, insulter sans motif, faire servilement la cour à ceux dont il avait besoin, traiter durement ceux qui avaient besoin de lui, tel était son caractère ; l’on ne savait s’il était par nature plus hautain que flatteur. » Voilà en peu de lignes, le portrait que Plutarque fait d’un de ses grands hommes, de Sylla, et l’on ne peut rien y ajouter, sinon que le portrait est flatté.

Cet historien philosophe peint Alcibiade voluptueux débauché, efféminé, vaniteux, prodigue, fourbe, menteur, méprisant et violant les lois, trahissant, tour à tour, Sparte, Athènes et les Perses, etc., etc. ; au milieu de ce dénombrement de vices, il vante son élévation d’esprit. Si l’on veut savoir ce qu’il entend par ce mot, il faut lire toute la phrase : « Malgré ces actions d’une politique adroite, cette élévation d’esprit et cette habileté rares, Alcibiade passait des journées entières dans la débauche et les plaisirs les plus criminels. » L’adresse, l’habileté et l’élévation d’esprit, aux yeux de Plutarque, c’est tout un, des qualités égales, ce qui produit le succès. L’amour de la patrie même, tant célébré dans l’Antiquité, cédait à l’utilité : Thémistocle, Alcibiade, Coriolan, Philopœmen, etc., trahissent leur patrie, et lui font tout le mal possible ; ils n’en sont pas moins traités de Grands Hommes.

Ces hommes ont été jusqu’ici admirés, l’opinion de l’Antiquité est devenue celle de la société chrétienne. Il faut rendre aux mots leur vrai sens et aux actes leur vrai nom, et, sans se laisser imposer par les réputations, appeler crimes des actions louées pendant des siècles, et scélérats des hommes trop longtemps glorifiés. Toute l’histoire est à refaire : quand je lis les Anciens, je suis, à chaque instant, blessé dans ce que j’ai de plus sensible : à chaque détour, je me heurte à des angles aigus ; ce qu’ils louent me fait horreur, et, par cet éloignement instinctif, je juge que je leur suis supérieur, non en ce que je vaux par moi-même, mais, parce que je suis né Chrétien.

On ne nous montre que le beau côté des grands hommes de Rome et d’Athènes, et il nous en reste dans l’esprit une magnifique image. On va en esquisser deux seulement, un Grec et un Romain, et non des plus médiocres, Thémistocle et Caton. « La Grèce a-t-elle un plus grand homme que Thémistocle ? » dit Cicéron, qui ne se lasse pas de l’admirer 30. Et Platon : « Ne convenez-vous pas que Thémistocle était un citoyen vertueux ? – Oui, certes, et le plus vertueux de tous. » Caton est plus parfait encore : « Gardez-vous de comparer personne à Caton ! » s’écrie Cicéron ; et Lucain, dans son enthousiasme : « À qui les dieux confieraient-ils leurs secrets plus volontiers qu’au saint Caton, magis quam sancto vera Catoni ? » Voyons-les donc à un autre point de vue : on portera ensuite le jugement.

 

 

II

 

 

S’il est un nom vanté dans les collèges, c’est celui de Thémistocle ; on connaît ses mots : « Les lauriers de Miltiade m’empêchent de dormir ! – Frappe, mais écoute ! » etc. Il a remporté la victoire de Salamine et sauvé la Grèce ; exilé d’Athènes, il est allé noblement demander asile au roi des Perses qu’il avait vaincu ; plutôt que de servir les barbares contre sa patrie, il s’est donné la mort. C’est là le héros classique, le Thémistocle des professeurs, l’extérieur, la surface de l’homme.

Il faut regarder plus au fond. Quelle est la première passion et le mobile des actions de ce jeune homme ? L’ambition. La première parole qu’on lui entend dire est une parole d’ambition ; il dédaigne les lettres et les exercices du corps, il ne s’applique qu’à la politique : « Donnez-moi, dit-il, à gouverner une ville petite et obscure, et bientôt je la rendrai grande et illustre ! » Il n’a qu’un souci, arriver au pouvoir, et, comme tous les ambitieux, il ne se préoccupe pas des moyens : ni scrupules ni préjugés. Il y avait à Athènes un homme considéré, pour sa vertu, comme le plus éminent citoyen de la ville, Aristide. Son influence gênait Thémistocle ; Thémistocle le mine sourdement auprès du peuple, le rend suspect et le fait exiler : voilà un obstacle écarté.

Il comprend tout de suite qu’un homme qui veut dominer doit posséder cette force qui sert dans la paix comme dans la guerre, l’argent ; il s’applique à s’enrichir. L’argent vient toujours à celui qui le cherche partout : bientôt l’avidité de Thémistocle est si connue qu’on lui en offre de tous côtés. Pour de l’argent il exile, il rappelle de l’exil pour de l’argent. À la veille de Salamine, l’armée grecque allait quitter les côtes de l’Eubée ; les habitants de cette île, effrayés, apportent trente talents (cent cinquante mille francs) à Thémistocle, pour le décider à rester : Thémistocle en donne cinq à Eurybiade, général des Lacédémoniens, trois à Adimante, général des Corinthiens, et garde le reste pour lui. À un autre moment, il descend dans l’île d’Andros, alliée d’Athènes, avec des troupes : « Il me faut de l’argent, dit-il, et je viens à vous avec deux divinités, la Persuasion et la Force ! » Ne croirait-on pas entendre un Attila ? À cette injonction, les Andriens répondirent qu’ils avaient aussi deux divinités non moins grandes qui leur défendaient de rien donner, l’Impuissance et la Pauvreté ; il ne leur en prit pas moins tout ce qu’il put. Par ces pillages, ces dons, ces malversations, qu’Aristide mit au jour, et qui faisaient dire : Il faut regarder à ses mains ! il devint riche, et si riche que, lorsqu’il fut exilé et que ses amis lui eurent fait passer la plus grande partie de sa fortune, l’État put encore saisir cent talents (cinq cent mille francs). À son début, selon le témoignage de Plutarque, il n’en possédait pas trois.

Mais c’est dans la guerre des Perses qu’il faut le voir ; c’est là qu’il développe les qualités d’un homme d’État tel que l’entend l’Antiquité, et qui ne tient compte ni de la bonne foi, ni de la vie des hommes, ni du droit des gens. C’est le vrai génie grec, cette astuce d’Ulysse célébrée par Homère, le renard qui suit un autre chemin que les lions. Il avait reconnu avec perspicacité le côté faible des Perses : la mer était le lieu où on les pouvait vaincre. Pour amener les Grecs à combattre sur mer, fraudes, intrigues, corruption, manœuvres souterraines, il n’épargne rien près du peuple, des généraux, des alliés, des prêtres, de la Pythie. Le sanctuaire de Minerve et le temple de Delphes sont à ses ordres : il fait parler, agir, répondre, se rétracter les oracles, comme il lui convient ; une note, envoyée secrètement à Delphes, inspire à la Pythie la sainte fureur où les peuples reconnaissent l’inspiration d’un Dieu : « Que les Athéniens, dit-elle, se retirent dans des murailles de bois ! » Les prêtres de Minerve, de leur côté, déclarent que le Dragon sacré a quitté la ville. L’éloquence de Thémistocle est impuissante, il fait parler la religion ; tous les ambitieux ressemblent à Mahomet : Dieu est leur valet.

Cependant, arrivent à Athènes des ambassadeurs de Xerxès avec des propositions ; peut-être le peuple va-t-il les écouter. Thémistocle ne l’entend pas ainsi ; il faut couper court à tout espoir d’accommodement : qu’un premier sang versé rende la lutte inévitable ! Il propose de saisir l’interprète des ambassadeurs, « qui a osé employer la langue grecque, pour exprimer les ordres d’un barbare », et de le mettre à mort. Le peuple applaudit, l’interprète est égorgé.

Et le peuple seul n’applaudit pas ; son historien aussi, Plutarque : « La conduite de Thémistocle, en cette occasion, dit-il, lui fit honneur chez les Grecs. » Cet insolent et féroce mépris de la vie des hommes ne répugne pas aux philosophes : on invoquera, un jour, le même principe parmi nous ; le 2 septembre 1792, Thémistocle servit de modèle à Marat et à Danton.

Quant au droit des gens, pourquoi Thémistocle s’en serait-il soucié ? Peu d’années auparavant, les Athéniens n’avaient-ils pas précipité dans le Barathre les ambassadeurs de Darius ?

À ce moment, le peuple vaut son chef : ces petites nations grecques, toujours divisées, ennemies l’une de l’autre plus que des Perses, ne songent chacune qu’à elle : les unes n’ont en vue que le Péloponnèse, qu’importe le reste de la Grèce ! il faut se borner à défendre la presqu’île. Les autres ne veulent pas combattre : la majorité dans le conseil opine à se retirer ; un des principaux capitaines est près de s’enfuir, et c’est encore à force d’argent, en payant celui-ci, en cachant de l’argent dans le panier de celui-là et menaçant de le dénoncer comme acheté par l’ennemi, que Thémistocle les décide à demeurer. Mais leur résolution ne tient que quelques heures, et ils vont partir, quand, par un dernier stratagème, Thémistocle prévient de leur dessein Xerxès qui envoie leur couper la retraite ; et alors, enfin, ne pouvant plus faire autrement, ils se déterminent à combattre, Plutarque le dit en propres termes, « par colère et nécessité. »

Par colère, il a raison : selon l’énergique expression d’un écrivain moderne, ils voient rouge ; avant de marcher au combat, il faut, pour s’exciter, qu’ils tuent quelqu’un. Trois jeunes princes mèdes, neveux de Xerxès, avaient été faits prisonniers ; le grand prêtre demande qu’on les immole à Bacchus : on les sacrifie.

Déjà ils avaient promis dix mille drachmes à celui qui prendrait la reine Artémise, alliée de Xerxès ; et la prendre, c’était la tuer.

Tels sont les préludes de la bataille de Salamine ; et, après cette bataille si vantée, veut-on voir d’autres qualités de ce généreux peuple et de ses chefs ? Ils s’assemblent pour décerner le prix à celui qui a le mieux fait, et, comme le vote est secret, chaque général inscrit son nom sur le bulletin. On ne trouverait pas un trait pareil chez des caporaux d’une armée moderne. Thémistocle n’a que le second rang.

Mais il va prendre sa revanche : la flotte grecque était réunie dans un port de l’Attique. « J’ai un grand projet, dit-il aux Athéniens, des plus utiles et des plus avantageux. » On délègue Aristide pour l’écouter : il s’agissait simplement de brûler toute cette flotte ; il ne resterait plus que celle d’Athènes, Athènes deviendrait la maîtresse de la Grèce. Se figure-t-on un général anglais proposant, après la prise de Sébastopol, de couler à fond l’escadre française, pour que la Grande-Bretagne n’ait plus de rivale sur mer !

Le reste de sa vie la complète dignement : laissons la part qu’il prit probablement à la conspiration de Pausanias, pour livrer la Grèce au roi de Perse, ce qui semble peu douteux à plusieurs historiens. Un jour arrive où son orgueil, ses excès de pouvoir, lui aliènent le peuple ; on l’exile. L’exil est une épreuve pour les âmes : les petites, les mauvaises, s’y aigrissent, s’y abaissent, les grandes s’y raffermissent. Exilé, chez qui songe-t-il à chercher un asile ? À la cour du grand roi. Il débarque en Asie, et voici ce qu’il écrit à Artaxerxès : « J’ai fait du mal aux Perses, mais je leur ai fait encore plus de bien ; j’ai empêché les Grecs de poursuivre votre père ; il m’a l’obligation de sa retraite, quand, après Salamine, on voulait lui fermer le passage de l’Hellespont, et qu’il était dans le plus grand péril. Mes ennemis mêmes attesteront les services que je lui ai rendus ; je viens maintenant en rendre de plus grands à son successeur. » Et quelques jours plus tard : « Si vous voulez suivre mes conseils, les Grecs ne pourront tenir contre vous, et vous les soumettrez à votre domination 31. »

Alcibiade fit précisément la même promesse aux Spartiates, quand il se brouilla avec sa patrie : « Désormais, je vous serai plus utile que je ne vous ai été nuisible. » La patrie, pour ces gens-là, c’était le pays où ils faisaient leurs affaires.

Et, là-dessus, Plutarque et Cornélius Népos de se récrier d’admiration pour cette grandeur d’âme et cette hardiesse de Thémistocle (c’est l’expression de Plutarque). Quelle hardiesse, en effet ! Il se vante aux ennemis de son pays du bien qu’il leur a fait ; il invoque le témoignage de ceux qui connaissent ces services ; il renie sa patrie et s’en déclare l’ennemi ; il promet aux Perses de les mettre à même de l’asservir ! S’il dit vrai, il a trahi ; si ce n’est pas, il ment. Quelle grandeur d’âme ! Ô fausse magnanimité, dont le souvenir classique a fasciné jusqu’au grand empereur, lorsque, dans une lettre immortelle, il crut devoir rappeler le nom de cet homme, pour lequel, s’il l’eût connu, il n’aurait eu que du mépris !

Mais le roi de Perse ne s’y trompe pas : il comprend l’importance d’une telle acquisition. Il ne peut contenir sa joie, il ne cesse d’en parler à ses confidents ; il sacrifie aux dieux pour les remercier ; la nuit il en rêve, on l’entend s’écrier dans son sommeil : « J’ai Thémistocle, j’ai Thémistocle l’Athénien l » C’est bien une autre joie que celle des Anglais de tenir Napoléon ! Ceux-ci sentent qu’ils ont un ennemi de moins, celui-là un allié de plus, qui l’aidera à vaincre la Grèce. Aussi, voyez la différence du traitement : il ne le confine pas dans une île, prison ceinte par les flots mouvants de l’Océan, plus infranchissables que des murailles. Thémistocle accepte de se prosterner aux pieds du roi et de l’adorer, lui, un Grec ! Le roi le comble d’honneurs, de richesses et de présents : il est de tous les plaisirs et divertissements de la cour, des parties de chasse ; il vit grandement, il a trois villes pour son pain, son vin et sa viande ; il bat monnaie dans Magnésie, dont il est satrape 32 ; il voyage avec une suite nombreuse, des esclaves, de riches tapis, des tentes portées sur des éléphants. Et cette existence luxueuse le ravit et l’enivre, il en jouit avec la sensualité d’un Asiatique. Un jour, voyant sa table magnifiquement servie : « Mes amis, dit-il à ses enfants, nous étions perdus, si nous n’avions été perdus ! » Ce sont là les enseignements qu’inspire au père de famille son exil et la perte de sa patrie !

Quant à sa mort, Plutarque, admirateur du suicide, a adopté une tradition suivant laquelle Artaxerxès, près d’entreprendre une guerre contre les Grecs, voulut en donner la direction à Thémistocle ; et Thémistocle, par horreur de cette trahison, préféra mourir et s’empoisonna. Il est difficile de croire à ces beaux sentiments chez un homme plongé depuis seize ans dans une vie de délices. Rien, d’ailleurs, n’est moins prouvé que cette mort tragique : Thucydide, son contemporain, le fait tranquillement mourir dans son lit. Sa mort, arrivée à propos, donna lieu sans doute à la fable de son suicide, imaginée, selon le mot de Cicéron, pour embellir la fin de sa vie. Cicéron prétend même que, s’il se tua, c’est qu’il ne trouva personne pour l’aider dans ses projets contre sa patrie. Mais, en s’en tenant au récit de Plutarque, il faut entendre les raisons qu’il donne de la résolution de Thémistocle : il ne se contente pas de dire « qu’il aurait ou honte de flétrir la gloire de ses premiers lauriers », seul et vrai motif qui puisse déterminer un homme d’honneur. Il en ajoute d’autres plus propres au génie de son héros et de son pays : « Peut-être croyait-il le succès de la guerre impossible ; il n’aurait eu à opposer que des soldats faibles et timides aux Grecs accoutumés à les vaincre : la Grèce avait plusieurs grands généraux, entre autres Cimon, qu’un bonheur singulier accompagnait dans toutes ses entreprises, etc. » À la bonne heure ! voilà des raisons péremptoires pour Thémistocle ! Il n’y a plus à hésiter : il avait dû tous ses succès à l’astuce ; il ne peut plus ruser, ce serpent artificieux de la Grèce 33 ; sa vie est finie, il se tue.

Voilà le Grec, passons au Romain.

 

Un des hommes que les païens louent le plus, c’est Caton. Qu’on lise sa vie dans Plutarque, qui, pour son temps, était un honnête homme ; il préfère Aristide : les vertus modestes d’Aristide ne le frappent pas tant que les rudes qualités de ce puritain sec, qui savait allier les apparences austères à la dureté du cœur. Les Anciens vivaient dans la rue, leur vertu était surtout de surface ; qui semblait bon, qui se disait bon, était pris au mot.

Quel était donc ce sévère Censeur ? Son but, pendant toute sa vie, fut de se faire admirer : il n’eut pas d’autre idéal que lui-même ; il est l’égoïste par excellence. D’abord, tout ce qui est grand, illustre, à Rome, il s’en fait l’ennemi : Scipion l’Africain avait rendu les plus éclatants services à sa patrie et jouissait de sa gloire au milieu du respect général ; il accuse Scipion, il le poursuit, il lui dispute le gouvernement de l’Espagne, il le dénigre en toute occasion, il le chasse enfin de Rome. Inquiet, animé par une envie insatiable, il passe sa vie à accuser les citoyens qu’il hait ou qui, selon lui, menacent la liberté. Il parut plus de cinquante fois devant les tribunaux ; l’âge ne peut apaiser cette fièvre de fiel : à quatre-vingt-dix ans, on le trouve encore dans le Forum, accusateur et dénonciateur. Lui, cependant, ne cesse de se louer, il a la plus hante estime de sa personne, et il le déclare publiquement ; si quel- qu’un tombe dans une faute : « Il ne s’en faut pas étonner, dit-il, il n’est pas un Caton ! » A-t-il contribué au gain d’une bataille (combat des Thermopyles contre Antiochus), il écrit que nul n’a jamais été plus utile, n’a remporté de si grands avantages : « Caton doit moins au peuple Romain que le peuple Romain ne doit à Caton. » Tout ce qu’il ne possède pas, il affecte de le mépriser : il était ignorant dans les lettres grecques, il ne veut pas que les jeunes Romains les apprennent ; l’éloquence, la philosophie ne sont à ses yeux que des moyens d’arriver à la tyrannie.

Renfermé dans sa maison, à la ville ou aux champs, il ne pense qu’à son intérêt : sa maxime favorite est que la suprême sagesse de l’homme consiste à augmenter son patrimoine. Aussi, point de scrupule sur les moyens : les Romains traitaient durement leurs esclaves, mais sa conduite, à lui, est tellement barbare qu’elle révolte même les Romains. Un esclave est moins qu’une bête de somme : dès qu’il vieillit, il le vend ou le chasse ; qu’il aille crever où il pourra ! il n’en tire plus aucun profit. Il avait établi pour ses esclaves, dans sa maison, la prostitution, une prostitution réglée, avec le prix, les heures, l’indication des femmes, l’amende si on allait ailleurs ; il les tenait ainsi par ce qu’il y a de plus impérieux dans l’homme matériel. Bientôt il calcule plus serré encore : il s’aperçoit que l’agriculture ne lui rapporte pas assez, il abandonne l’agriculture. Afin de gagner le plus d’argent possible, il se fait usurier avec impudence, avec brutalité : il exerce l’usure la plus productive et « la plus décriée de toutes les usures », l’usure maritime, qui ruine ceux à qui il prête, et l’enrichit lui, le prêteur. Dans son avarice, il a peur qu’on ne le dépouille, qu’on ne le vole ; il s’aiguise l’esprit pour garder ses trésors ; il n’a confiance en personne, il établit systématiquement la discorde entre ses esclaves, et leur apprend à se dénoncer l’un l’autre.

Il ne juge rien, d’ailleurs, qu’au point de vue pie l’intérêt : on sait que c’est lui qui décida la troisième guerre punique et la ruine de Carthage. Rome n’avait aucun motif équitable d’attaquer son ancienne rivale ; mais Caton, dans un voyage en Afrique, est frappé de la prospérité de Carthage, et il revient en s’écriant : Il faut détruire Carthage ! Il n’a pas de repos, il ne prononce pas un discours, qu’il n’appelle les Romains à consommer ce grand acte d’iniquité. C’est par amour de la patrie, dit-on. Oui, il aimait sa patrie, parce qu’il s’aimait lui-même ; la patrie de Caton, c’était Caton idéalisé ; l’amour de la patrie ainsi entendu, c’est l’égoïsme monstrueusement agrandi ; plus il est fort, plus il est implacable, sans conscience et sans remords.

Enfin, lui, qui chassait du sénat un Père conscrit, pour avoir embrassé sa femme en présence de son fils, il n’hésite pas, quand il devient vieux, à prendre une maîtresse. Il est alors âgé de soixante-dix ans, et c’est dans la maison de son fils marié qu’il l’entretient, si bien qu’un jour son fils, voyant passer cette fille qui allait trouver son père, détourna la tête, et rougit de honte !

Ce Caton-là diffère un peu de celui que Cicéron a mis en scène dans son traité de la Vieillesse, et des rigides Catons de Martial.

Thémistocle, ambitieux, envieux, dans sa jeunesse ; dans son âge mûr, perfide, avide et cruel ; lâche, sensuel et traître dans sa vieillesse ; Caton, un égoïste, un esprit étroit, un orgueilleux, un avare, un usurier, un maître barbare, un politique sans morale, un libidineux sans vergogne : en ces traits se résume la vie de deux des plus illustres citoyens de l’Antiquité. Que l’Antiquité les ait admirés, cela est juste, elle s’y reconnaissait, il ne leur manquait rien de ce qui les devait faire grands à Rome et à Athènes : rien de ce qui doit les faire petits parmi nous. Plus ils sont admirables pour des païens, plus ils sont détestables pour des chrétiens ; ce sont ces prétendus grands hommes qui ont inspiré ce mot profond et terrible : « Les héros doivent un quart de leur renommée à l’audace, les deux autres au hasard, et le reste à leurs crimes 34 ! »

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LIVRE III

 

LA SOCIÉTÉ

 

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CHAPITRE PREMIER

 

 

L’ÉTAT DANS LE MONDE PAÏEN. – LA GRÈCE

 

 

SOMMAIRE. – La République, forme des gouvernements païens. – La Grèce. – La Démocratie. – Communisme de Platon. – Despotisme de l’État. – Le Suffrage universel. – L’Ostracisme. – La Démagogie. – Asservissement de la Grèce aux Perses, – aux Macédoniens, – aux Romains. – Fin de la Grèce.

 

 

La forme de gouvernement qu’adoptent les peuples, de même que leur morale, leurs institutions civiles et domestiques, dépend de l’idée qu’ils ont de Dieu. Le peuple juif croyait en un Dieu créateur, maître de l’univers qu’il gouverne : il se soumit à un chef, roi, juge, prophète, représentant et organe de l’autorité divine.

Les païens avaient perdu la notion du vrai Dieu. D’où venaient-ils ? Qui a fait les hommes ? le monde n’existe-t-il pas par lui-même ? Ils l’ignoraient ; il n’y avait de certain pour eux que ce qu’ils voyaient, ce qu’ils touchaient ; ils se regardaient comme les maîtres, les rois de la terre : des rois se valent tous, nul n’a droit de commander, nul ne doit obéir. Le gouvernement qu’ils se donnèrent fut la république.

La république est la forme du gouvernement de la Grèce et de Rome, mais avec cette différence : la Grèce est artiste, Rome politique ; la Grèce recherche le plaisir, Rome la domination ; la première se livre à son caprice, la seconde se dirige par la raison. Aussi, toutes deux ont des passions différentes, l’une l’égalité, l’autre la liberté. L’égalité, c’est ce que veut ce peuple matériel de la Grèce, adorateur de la nature, qui a symbolisé et divinisé toutes les forces de la nature, qui s’absorbe dans la nature et ne se soucie que de jouir. La liberté, c’est ce que veut Rome, préoccupée de la fin où elle tend : il faut l’action libre de tous pour asservir l’univers.

L’histoire de ces deux peuples se résume dans ces deux buts qu’ils poursuivent : la Grèce une égalité absolue, Rome une liberté illimitée.

L’une et l’autre apprendront à quoi aboutit l’homme qui se prétend indépendant et ne reconnaît pas de maître au-dessus de soi. La Grèce, pour établir l’égalité, sera obligée de souffrir un maître plus dur qu’un maître de chair et d’os, implacable et inexorable, l’État ; puis, quand elle aura acquis cette égalité aussi complète que possible, quand elle aura renversé toutes les autorités, toutes les forces supérieures et puissantes qui la protégeaient, comme une cité qui abattrait ses tours, ses remparts et ses donjons ; ouverte à l’ennemi, elle le verra entrer chez elle de toutes parts, l’enchaîner et la tenir sous sa main.

Rome, plus violente, n’épargnera aucun excès pour se rendre libre, ni les séditions, ni les révolutions, ni les meurtres ; elle se divisera en factions, élèvera tour à tour des chefs de parti, versera son sang dans des combats acharnés, jusqu’au jour où elle tombera épuisée, agenouillée, n’ayant même plus la force de se relever, devant un maître qui la traitera comme un enfant qu’on fouette et qu’on amuse tour à tour.

Toutes deux, la Grèce et Rome, auront une fin égale, le despotisme et l’esclavage.

 

 

I

 

 

À peine l’histoire de la Grèce commence-t-elle, on trouve la république. Les Grecs, fiers humains, sont tous égaux : « Entre hommes égaux, il n’est pas utile qu’un seul commande, cela est évident », dit Aristote ; ils abolissent la royauté, des républiques s’établissent partout (les rois de Sparte ne sont que des magistrats d’une autorité limitée et contrôlée). Des sages, alors, des philosophes cherchent les conditions de cette forme de gouvernement et en posent les lois. Le principe est l’égalité absolue entre tous ; donc, le peuple entier est souverain. Pour exercer cette souveraineté, il se réunit en assemblée générale ; il décide des intérêts de l’État et des particuliers ; il nomme aux emplois, il juge ; et comme gouverner, voter, juger, est une fonction, chaque fois qu’il s’assemble, on le paye ; tous les citoyens sont ainsi fonctionnaires publics. Il y a bien quelques hautes magistratures, mais de courte durée, d’un an, six mois, moins encore, crainte d’usurpation, et un citoyen ne peut y être nommé deux fois. Enfin, l’élection même ne suffit pas pour assurer l’égalité : beaucoup de places sont tirées au sort ; par le sort, chacun a la chance de parvenir aux honneurs.

C’est ce qu’on appelle la république démocratique, et c’est ainsi qu’elle était organisée dans la plupart des villes de la Grèce. Athènes surtout en jouit dans sa plénitude : Platon nous la peint comme une ville « où personne n’est le maître, où l’égalité règne entre les conditions les plus inégales ; les jeunes gens vont de pair avec les vieillards, les femmes ont autant de pouvoir que les hommes ; les pères y traitent leurs enfants comme leurs égaux, et s’accoutument même à les craindre ; les enfants ne respectent ni ne craignent leurs pères ; car leur liberté en souffrirait ».

Cette démocratie est pourtant presque une aristocratie, comparée au gouvernement de Sparte. Là, des deux magistratures les plus importantes, les sénateurs et les éphores, la classe pauvre nomme les premiers, et choisit les seconds dans ses rangs : tout est établi pour elle. La loi a nivelé la nation entière : les riches sont nourris comme les pauvres, vêtus comme les pauvres, leurs enfants élevés comme les pauvres : on n’a pas haussé les pauvres jusqu’aux riches, on a abaissé les riches jusqu’aux pauvres.

Ailleurs, on va plus loin pour fonder l’égalité universelle. À Sparte, chacun apportait son plat au repas commun ; en Crète, c’est l’État qui dresse la table et la garnit : « Il prend sur les récoltes, les bestiaux et tous les biens qui lui appartiennent la part nécessaire pour les repas, en sorte que tous, hommes, femmes et enfants, sont nourris aux frais de l’État. » À Tarente, dans la Grande-Grèce, « les propriétés sont regardées comme communes avec les pauvres, pour leur usage 35 ». On est arrivé au dernier terme de l’égalité.

 

Mais non ! l’égalité n’est pas complète ; c’est le socialisme : on va jusqu’au communisme. Plus on a donné au peuple, plus il demande ; il a la réalité, il rêve autre chose. Le plus bel esprit de la Grèce, Platon, organe de ces aspirations, imagine le plan d’une république modèle. Vous voulez l’égalité, dit-il aux Grecs, vous l’avez établie dans le gouvernement, dans plusieurs de vos institutions, mais elle est imparfaite ; vous avez négligé un point capital, la femme. Dans une vraie république, où tous ont les mêmes droits, rien n’appartient à personne. Pourquoi donc un citoyen possède-t-il une femme pour lui seul ? L’union de l’homme et de la femme n’a d’autre but que d’engendrer des enfants dans l’intérêt général ; il ne doit donc pas y avoir de famille, de femme spécialement attachée à quelqu’un : toutes les femmes sont communes à tous.

Non que les mariages soient abolis : ils sont réglés par la république. La république cherche la femme qui convient à chaque citoyen et assortit les alliances, au plus grand avantage de tous. Vous, jeune homme, vous êtes grand, beau, robuste, bien portant : ne craignez pas que, le jour où l’on vous amènera une femme, vous découvriez, comme en Asie, en levant son voile, une figure déplaisante. Nos jeunes filles marchent à visage découvert, et l’on peut les voir chaque jour s’exercer à la gymnastique, toutes nues, « sans que l’honnêteté ait à en souffrir, la vertu leur servant de vêtement ». L’État vous choisit ainsi aisément une jeune femme, belle, fortement constituée, et dont il a droit d’espérer une généreuse race. Son dessein arrêté, il s’arrange pour vous rapprocher, et vous n’avez pas à redouter de sa part trop de sévérité : dès qu’il a jugé que vous vous convenez, « il rend les rencontres le plus fréquentes possibles ».

Vous n’êtes pas, non plus, obligé de vous en tenir à une seule femme : on se sert des circonstances pour faciliter d’aimables alliances. Vous vous êtes vaillamment comporté dans un combat, distingué par une action d’éclat : heureux guerrier, délassez-vous des travaux d’une rude campagne auprès des belles femmes, tant qu’il vous plaira ! aucune n’a le droit de vous résister, c’est votre récompense, et l’État y trouve son compte : « C’est un prétexte légitime pour peupler la république. » N’est-ce pas bien imaginé !

On n’a pas, cela se conçoit, les mêmes attentions pour les gens débiles, petits, infirmes, mal constitués, contrefaits. Ceux-là, on ne peut absolument leur interdire le mariage, mais il importe que les rapprochements soient rares ; on y veille : « Sans ces précautions, la population dégénérerait, et ne se conserverait pas dans toute sa pureté. »

Vous apercevez tout de suite les commodités de ces unions : les femmes étant toutes à tous, les enfants n’appartiennent à personne ; la république les prend, les fait allaiter, les nourrit, les élève ; aucun n’est à vous particulièrement, mais tous ceux que vous voyez beaux et bien faits, vous êtes en droit de vous en croire le père. De plus, tant que vous êtes dans l’âge de la maturité et de la force, c’est-à-dire, vous, hommes, de trente à cinquante-cinq ans, et les femmes jusqu’à quarante ans, on examine avec vigilance entre qui se font les unions, car on est préoccupé du résultat : produire de beaux enfants. Mais, passé cet âge, il n’y a plus intérêt à exercer cette surveillance ; vous êtes libres, agissez comme vous le jugerez à propos, vous ne devez plus rien à la patrie : « La patrie vous permet de vous lier avec telles femmes que vous voudrez. » Il est bon, néanmoins, que vous fassiez en sorte, alors, de n’avoir pas d’enfants ; la république n’en espérant plus de vous, ne s’attendant pas à ce surcroît, refuserait de les élever et de les nourrir ; mais vous savez ce que vous avez à faire, le cas est prévu : « Vous les exposez ! »

Cette république ne semble-t-elle pas agréable et accommodante ? Où trouver plus de liberté, de facilité, moins de gêne, de charges, d’embarras ? De belles femmes dans la variété desquelles se promène le caprice, pas d’enfants dont on se doive inquiéter, et l’union pour le seul plaisir !

Le plaisir ! Ce projet ne déplaît pas au grand nombre, on y applaudit ; mais le législateur n’a pas fini. N’avez-vous pas vu apparaître dans son discours un être tout-puissant qui organise les mariages, et désigné par différents noms, la République, la Patrie, l’État ? Le philosophe va vous expliquer le rôle de ce personnage. Vous abandonnez volontiers le droit de n’avoir qu’une seule femme, de nourrir vos enfants, de les élever, de les marier, etc. ; vous considérez plutôt ces droits comme des devoirs, et vous vous félicitez d’en être déchargé. Peut-être est-il quelques droits dont vous serez plus jaloux, car ils touchent non à vos proches, à votre femme et à vos enfants, mais à ce que vous aimez le plus, à votre corps, à votre personne, à vous-même.

D’abord, vous êtes citoyen, par conséquent, obligé de défendre la patrie : tout citoyen est guerrier. Aussi l’État, intéressé à votre conservation, se charge entièrement de vous ; vous n’avez pas à vous occuper de maisons, de terres, de meubles et d’argent : on a pourvu à tous vos besoins. L’État vous loge, avec les autres guerriers, dans une grande maison où les portes sont toujours ouvertes, car il n’y a rien de précieux à y dérober ; il vous fournit un lit pour vous coucher, et des habits simples, dépourvus de vains ornements, pour vous vêtir. Deux ou trois fois par jour, il vous réunit à une longue table et vous sert la nourriture qui convient à des hommes sobres. On ne vous donne pas d’argent, il est vrai, mais on vous mène aux académies, où des philosophes vous démontrent l’inutilité de l’or et de l’argent : « Le ciel a mis dans votre âme de l’or et de l’argent divins... les richesses ont été de tout temps la source d’une foule de crimes. »

La défense de la république, la gymnastique, les exercices, vous laissent du loisir, vous pouvez vous livrer à d’autres occupations ; seulement, la république désire savoir ce que vous faites, afin, s’il y a lieu, de vous l’interdire. Pourquoi, par exemple, vous appliquer aux arts, aux sciences, à la poésie, aux mathématiques ? – J’y suis porté par un goût naturel. – Vous ne comprenez pas votre situation vis-à-vis de l’État : « Si vous ne deviez qu’à vous votre naissance et vos progrès, vous ne seriez tenu à aucune reconnaissance envers qui que ce soit. » Mais la république vous a élevé, vous nourrit, vous loge, vous habille, vous instruit ; votre devoir est de mettre vos facultés à sa disposition ; elle a besoin de baudriers, de casques et d’épées, et vous prétendez peindre des tableaux ou tailler des statues ! « Elle n’entend pas vous laisser la liberté de faire de vos talents l’usage qu’il vous plaira ! » Allez aux ateliers des corroyeurs ou des forgerons !

Il y a, cependant, des poètes dans la république, des peintres, des sculpteurs, des musiciens, etc. Des modèles de peinture et de sculpture ont été placés dans les temples pour servir de types aux artistes ; ils peuvent les copier, les reproduire, les imiter ; – mais il leur est enjoint de ne pas s’en écarter. En vain prétextent-ils que leur génie leur inspire de nouvelles formes : ces modèles sont beaux, pourquoi en proposer d’autres ? ils sont admirables, pourquoi innover ? « Voilà dix mille ans que l’on fait des statues et des tableaux en Égypte d’après les mêmes règles, et ils ne sont ni plus ni moins beaux. » Il en est de même de la musique, du théâtre, de la poésie : « Ne pensez pas, poètes et musiciens, que nous vous accordions la permission de déterminer à votre gré la mesure, la mélodie ou les paroles de vos couvres ! » Vous devrez suivre les règles établies, composer vos hymnes selon le mode adopté, les chanter sur le rythme convenu, couper vos strophes comme le prescrit le traité de versification légal. On sera peut-être exposé à entendre des chants et des poèmes qui se ressemblent : la variété n’est pas nécessaire dans l’expression de la peine ou du plaisir, et « ce n’est pas une raison d’abolir les modèles consacrés, parce qu’ils sont surannés ».

Ces restrictions n’atteignent d’ailleurs que les artistes, qui sont en petit nombre. À tous les autres citoyens est laissée la plus grande liberté : ils peuvent aller et venir, sortir de la ville, se promener aux champs ; la superficie de la république est au moins de vingt-cinq lieues carrées 36 ; on n’en atteint guère les limites qu’au bout d’une journée de cheval ; mais on doit s’y arrêter. L’État veut toujours avoir les citoyens sous sa main : le contact des étrangers, le spectacle de leurs richesses, de leur luxe, de leurs plaisirs et de leurs lois défectueuses, pourraient exercer sur vous une, mauvaise influence ; il vous est donc défendu de voyager et de passer la frontière.

Cette vie sage, ce régime sobre, des exercices propres à entretenir la vigueur du corps, l’affaiblissement, pour ne pas dire l’anéantissement des passions, de l’ambition, de la cupidité, etc., puisqu’on « a aboli les mots de tien et de mien » ; que non seulement un citoyen ne possède en propre aucun bien, mais « ne peut dire : ceci m’intéresse et ceci ne m’intéresse pas ; qu’il n’a pas de joie, pas de douleur personnelle, et que tout le monde se réjouit ou s’afflige des mêmes choses » ; le calme de l’âme et la félicité qui résultent de ces règlements « raisonnables, conformes en tous points à la nature de l’homme et de la femme », contribuent à former des corps robustes : aussi y a-t-il peu de malades dans la république (on a soin de n’élever que des enfants bien conformés ; on abandonne les autres dans un lieu secret et inconnu). Lorsqu’un citoyen est atteint d’une maladie grave, on doit supposer qu’il se l’est attirée par une dérogation aux règlements, ou que, malgré les prescriptions de la loi, on l’a laissé vivre, quoique débile à sa naissance. Qu’il ne s’attende donc à recevoir aucun secours : « Esculape nous a instruits à ce sujet, il n’a pas jugé à propos d’entreprendre de prolonger la vie et les souffrances de ces misérables, et Esculape était un grand politique. » Les médecins se bornent à soigner ceux qui, « ayant reçu de la nature un corps sain, et menant une vie frugale, sont surpris de quelque maladie passagère ; quant à ceux dont le corps est mal constitué, on les laisse mourir. C’est ce qu’il y a de plus avantageux pour la république et pour eux ! »

Ah ! ici, vous vous récriez : vous trouvez ces lois dures ; c’est un esclavage ! Vos plaintes sont injustes : vous applaudissiez aux agréments, aux plaisirs, aux jouissances que l’on vous accordait ; ces lois sont faites pour assurer ces jouissances. Il n’y a de certain que la vie de la terre ; il faut tout arranger pour être heureux sur la terre ! Si chacun agissait à son gré, les uns seraient heureux, les autres malheureux. On commence, au contraire, par constituer le bien-être de la république, ensuite des citoyens : si la république est florissante, tous les citoyens seront heureux. De là, la priorité légitime de la patrie et la suprématie de l’État : l’État représente l’ensemble des citoyens ; l’intelligence et la force, l’œil et la main qui organisent et surveillent le bonheur général, c’est l’État.

 

Et les plus grands philosophes pensent ainsi : « Le but que nous poursuivons, dit Platon, n’est pas la félicité d’un certain ordre de citoyens, mais celle de la république... Je cherche le bien de l’État, peu m’importent quelques citoyens ! » – « La patrie, dit Cicéron, est la source des plus grands bienfaits, notre mère, avant celle qui nous a donné la vie : nous lui devons plus de reconnaissance et plus d’amour qu’aux auteurs de nos jours... Aussi, entend-elle avoir un droit privilégié sur les meilleures facultés de notre âme, de notre esprit, de notre raison, et elle ne nous en laisse pour notre propre usage que la part qui lui est inutile à elle-même. » Voilà pourquoi Platon a rédigé toutes ces lois restrictives de la liberté : il ne songeait pas aux individus, c’est un autre type qu’embrassait sa pensée : « La patrie est une divinité que les citoyens doivent adorer comme les dieux. » On lui sacrifie tout : la république est un vaste édifice à construire, où vous remplissez le rôle de chevilles, que le philosophe place selon qu’il le juge utile : « Je ne vous regarde, ni vous, ni vos biens, ni votre famille, comme étant à vous-mêmes, mais comme appartenant à l’État. » Les humains réunis dans une cité sont un troupeau, un troupeau qu’il faut accroître, rendre fort, et redoutable à ses voisins : les hommes en sont les chiens, et les femmes les chiennes. « La nature leur ayant accordé les mêmes dispositions, les femmes doivent faire le même service que les hommes, combattre, chasser, veiller, garder, comme les chiens entre eux. » Aussi leur donne-t-on la même éducation que les hommes : même instruction, mêmes sciences, mêmes arts, mêmes lettres, la politique même, la gymnastique et la guerre !

L’État, partout l’État ! C’est lui qui vous commande, à vous qui n’avez voulu obéir à personne. L’État ne s’inquiète ni de vos affections ni de vos sentiments : il vous prend au berceau, vous taille, vous façonne, vous mène à sa guise, jusqu’à ce qu’il vous couche et vous scelle dans le tombeau. Il vous ravit les droits les plus sacrés que Dieu ait départis à l’homme, et les libertés les plus naturelles : liberté de posséder, liberté d’agir, liberté de vous mouvoir, liberté de la parole, du travail, du mariage, de la famille, liberté même de vous guérir de vos maladies et de vivre. L’État, énorme et glouton animal, se nourrit de vous, de vos proches, de vos voisins, de tout ce qu’il peut atteindre. Lui, vit libre, actif, vigoureux ; vous, passif, esclave, enchaîné : vous êtes sa pâture. Le philosophe n’a été préoccupé que de fortifier et engraisser ce vampire insatiable, et pour réaliser son rêve, il a composé ce code de la bestialité, destiné à des êtres doués d’une âme immortelle !

 

 

II

 

 

Cette république ne s’établit pas ; Platon lui-même avait quelques doutes à ce sujet : « On me contestera, je le crois, la possibilité de mettre mon système à exécution. » Mais le principe est admis, le droit absolu de l’État, et tout ce qui est possible est appliqué. « Sous le nom de liberté, dit Bossuet, les Romains se figuraient, avec les Grecs, un État où personne ne fût sujet que de la loi, et où la loi fût plus puissante que les hommes. » L’État déclare son droit d’examiner la conduite des citoyens et établit la Censure : « Dans la plupart des républiques, dit Aristote, des magistrats sont spécialement chargés de surveiller la vie privée, pour savoir si elle est conforme au système du gouvernement. » À Athènes, Solon commet à l’aréopage le soin de rechercher la manière dont chacun gagne sa vie ; de plus, de punir ceux qui ne travaillent pas. On connaît la règle de Sparte, règle de couvent, de caserne, de prison 37 ; on va même jusqu’à y défendre de boire du vin pur, à moins de prescription du médecin. D’autres républiques ne vous permettent pas de vous enrichir : il vous est interdit de posséder au delà d’une certaine étendue de terre, et, afin de s’en assurer, on intervient dans les héritages 38. Votre père meurt, on vous laisse recueillir sa succession ; mais, si c’est votre frère, ou un oncle, ou un cousin : Vous n’héritez pas, dit l’État, vous seriez trop riche ! « La règle est que personne ne doit s’agrandir trop. »

Ces prescriptions sont facilement acceptées ; ce n’est pas la multitude, le peuple, qu’elles atteignent : le peuple n’hérite guère, il ne mène pas un grand train, il travaille pour vivre. On lui défend le vin, il s’en prive publiquement, mais dans la maison, entre quatre murs, il se dédommage de sa retenue au dehors ; Platon l’atteste. Ces lois gênent surtout les riches ; si le peuple en souffre un peu, il le supporte, parce que les riches en souffrent beaucoup.

 

L’État, en effet, se personnifie bientôt dans le peuple : le peuple exerce les droits de l’État, c’est lui qui est le maître. « Dans notre république, s’écriait avec emphase Périclès, tous les citoyens ont les mêmes droits au pouvoir, jouissent des mêmes privilèges ! La pauvreté et la bassesse de la naissance n’empêchent personne de monter aux dignités. » C’étaient là des paroles propres à flatter le peuple : la pauvreté et la bassesse de la naissance, loin d’être un obstacle pour s’élever, y aidaient, et Périclès lui-même y avait contribué, en abaissant l’aristocratie. Toutes les charges se donnant à l’élection, ou le peuple nommait des citoyens qui lui étaient asservis, des démagogues méprisables, ou, s’il choisissait un riche, un noble, lui faisait subir les épreuves les plus humiliantes.

Par le vote populaire, le beau rôle appartient à l’homme du peuple. Dès que le jour est arrivé de briguer les places et les honneurs, les riches marchent dans le ruisseau, et les petits prennent le haut du pavé. L’ouvrier, le paysan, voit descendre d’une belle litière à sa porte le candidat qui vient solliciter sa voix. Celui-ci, un riche, un grand nom, un grand talent, entre, le dos courbé, le regard humble, la bouche souriante ; il tend le premier la main à ce rustre qui, surpris ou sournoisement goguenard, ne donne pas la sienne. Il entame la conversation avec cet illettré, cet ignorant, il lui explique sa demande : il compte sur sa voix, il espère qu’il voudra bien user de son influence près de ses voisins. Il le complimente, il loue la position de la maison, la bonne qualité des terres, la fraîcheur des enfants ; cet homme orgueilleux, qui ne regarde jamais ses domestiques quand il leur parle, il salue affectueusement la femme, il trouve, pour la faire rire, quelque plaisanterie de goût équivoque qu’il a entendue un jour en traversant son antichambre. L’électeur, cependant, reste froid et, en apparence, indifférent ; il questionne le candidat : que pense-t-il de la guerre contre Sparte ? de l’alliance avec les Thébains ? de cette affaire, de celle-ci, et de telle autre ? Cet esprit distingué, habitué à converser avec des auditeurs intelligents et délicats qui comprennent à demi-mot, et à qui il suffit d’indiquer un point pour qu’ils découvrent tout un pays, est obligé de commenter longuement sa pensée à ce manant qui ne l’entend pas, de lui épeler les éléments, de lui faire l’école de la politique. Trop heureux encore s’il n’a qu’à parler, et si le votant, prenant la parole à son tour, ne lui déclare qu’il n’entend pas ainsi les choses, ne lui expose ses sottes idées, ses préjugés ridicules, ses rancunes, ses préférences haineuses, et, en passant, ne lui décoche un de ces sarcasmes, une de ces allusions injurieuses, qui pénètrent droit dans l’âme du candidat muet, furieux en dedans et feignant de sourire et d’applaudir à ces traits qui le déchirent !

Et, quand il a longtemps parlé, loué, complimenté, flatté, sollicité, menti, et, peine plus dure, écouté, il reprend le chemin de la porte, et, sur le seuil, donnant une nouvelle poignée de main, il mendie encore, par quelques mots modestes, une promesse formelle qui n’arrive pas ; et, après avoir salué poliment cet électeur qu’il voudrait battre, et qui, tout au plus, met la main à son bonnet, il remonte dans sa litière, irrité, crispé, enrageant, à moins qu’il ne sente plus rien, par l’effet de ses précédentes fureurs. Et il recommence ainsi vingt fois dans le jour, et pendant dix jours, quinze jours, un mois, le même rôle de la même comédie, rôle de valet, de jocrisse et de paillasse, sur qui pleuvent les soufflets, les coups de pied, et qui n’en montre rien, tant sa face est fardée et ses reins assouplis !

Ô humiliation ! bassesse, ignominie, vilité des candidats du vote populaire ! Ils sont trop fiers pour devenir les courtisans d’un roi qui, du moins, compense la supériorité de son rang par la grâce de la politesse et des manières ; et ils se font les courtisans de ce qu’il y a de plus plat, de plus sot, de plus brutal, de plus vide, de plus lourd, de plus laid, de plus sale et de plus puant dans la plus grossière populace !

 

Mais le voilà nommé ce noble, cet orateur éloquent, ce général habile : il va bien payer ce privilège ! « Les républiques usent de leurs magistrats, comme nous de nos esclaves », remarque Xénophon. Il est riche, et « il faut que les édiles soient riches », c’est de lui que le peuple attend ses jeux, ses fêtes, ses plaisirs, ses monuments. « Je vois, Critobule, dit Socrate, que tu deviens un grand personnage, la ville te charge d’énormes impôts, tu dois entretenir des chevaux, des chœurs, des athlètes ! » On l’oblige à se ruiner. En même temps, on l’observe : mille yeux sont ouverts sur ses actions et le suivent partout, et mille voix sont prêtes à l’accuser. C’est un métier que d’être dénonciateur, un état reconnu et fructueux, car la loi attribue au sycophante une partie des biens de celui qu’il dénonce. Ce haut dignitaire marche au bord des précipices. Et lui tient-on compte de sa modération, de sa probité, du bien qu’il fait ? Au contraire : les poètes le traînent sur la scène comme devant un tribunal ; il assiste à la représentation de la pièce nouvelle, et s’y voit, sous son propre nom, moqué, berné, ridiculisé, vilipendé, aux rires et aux applaudissements du peuple entier. « Le peuple, dit Xénophon, donne toute licence aux comédiens de se moquer des particuliers, sachant bien que ceux que l’on siffle et que l’on hue sur le théâtre ne sont pas des gens du peuple, mais des nobles, des riches et des grands. »

Car, bien qu’il possédât le pouvoir, le peuple redoutait sans cesse ceux à qui il le déléguait : leurs succès, leur bonheur, leur réputation, leur gloire, dérangeaient l’égalité républicaine ; plus ses orateurs, ses généraux, ses magistrats lui rendaient de services, plus il les abhorrait. Athènes, surtout, cette ville qui avait un hibou pour emblème, s’offusquait, comme cet oiseau de ténèbres, de l’éclat des victoires de ses généraux. Elle frappait d’amende, de prison, d’exil, de mort, ses plus illustres citoyens, Miltiade, Thémistocle, Aristide, Alcibiade, Périclès, Thucydide, etc. L’envie était son génie inspirateur : même au moment où, à bout de forces, elle agonisait, elle saisit de sa main crispée le dernier de ses défenseurs, Phocion, et le livra au bourreau. Toutes les républiques de la Grèce l’imitaient, et l’imitaient parce qu’elles étaient animées de la même passion 39. Elles avaient imaginé de conserver l’égalité par un châtiment périodique appliqué aux grands citoyens : l’ostracisme.

 

Un étranger, débarqué la veille au Pirée, s’est hâté de monter à Athènes. À chaque pas, il rencontre des temples, des portiques ornés de colonnes, des milliers de statues qui remplissent les places, les rues et les carrefours, comme un peuple de marbre aux nobles attitudes, et, dominant la cité de son fronton sculpté par Phidias, le Parthénon, forteresse sacrée, temple majestueux, au haut duquel étincelle au soleil la lance dorée de Minerve. Il est ébloui, enivré de cette magnificence, et se dit à lui-même qu’Athènes est vraiment digne d’être appelée la première cité de la Grèce et de régner sur le monde.

Le lendemain, au matin, une rumeur confuse l’éveille ; la ville entière est en mouvement : citoyens, habitants des bourgs voisins, marins des ports du Pirée et de Munichie, magistrats, sénateurs, passent en foule, tous se dirigeant du même côté, sans hâte d’ailleurs, sans préoccupation, la physionomie gaie et l’air joyeux. Il s’étonne, il n’avait pas remarqué la veille les apprêts d’une fête : « Ce n’est pas une fête, lui répond son hôte, le peuple se rend à l’Agora, venez avec moi. »

Tandis que la foule s’engouffre par les dix portes de l’enceinte et se range par tribus, l’Athénien explique à l’étranger le but de cette assemblée : Voyez-vous chaque citoyen recevoir, en entrant, une coquille ? c’est pour qu’il y inscrive le nom de ceux qu’on va exiler. – A-t-on donc découvert une conspiration ? – Non ; mais de même que dans le corps il y a toujours en germe une maladie, dans un État il y a toujours une conspiration. L’homme qui se sent bien portant n’attend pas que le mal soit déclaré, il prévient la maladie : de temps en temps il prend un remède, il rejette les humeurs malsaines. Le peuple athénien agit avec la même prudence : il chasse les citoyens qui pourraient devenir dangereux ; à époques fixes il se purge, la loi l’a ainsi établi. C’est aujourd’hui jour de médecine ; c’est ce qu’on appelle l’ostracisme 40. – « Il semble, pourtant, qu’un gouvernement bien constitué ne devrait pas avoir besoin de recourir à l’ostracisme 41 », pas plus qu’un corps sain aux médicaments. – C’est une erreur : dans le corps le mieux constitué, certaines parties tendent à prendre de la prépondérance et à détruire l’équilibre ; ainsi, dans un État, il est des citoyens que leurs talents, leur fortune, leur réputation, leurs relations, leurs qualités, mettent hors de pair ; rien de plus redoutable. Aussi, tous ceux qui se sont occupés de politique sont-ils d’accord : « Ne nourrissez pas de lion, nous disent-ils ; si vous avez parmi vous un jeune homme de grande naissance et d’un esprit éminent, muselez-le 42 ! » « Une démocratie ne peut exister, s’il n’est pas permis d’exiler arbitrairement tout homme qui, par quelque moyen que ce soit, a acquis un grand crédit ! » « Cette loi peut paraître dure, au premier abord, mais elle n’est pas dénuée de justice. » (Aristote.) « Dans un État populaire, il faut un accusateur. » (Simonide.) Les dieux mêmes nous ont instruits à ce sujet : comment se comportèrent les Argonautes ? Ils avaient parmi eux un héros sans égal, Hercule ; mais sa stature colossale, la masse de son corps, étaient telles que, quand il passait d’un bord à l’autre, le navire penchait alternativement à droite ou à gauche. Le vaisseau refusait évidemment de le porter ; ils se débarrassèrent de ce poids qui excédait celui des autres navigateurs, ils le déposèrent à terre et l’abandonnèrent. – Un mot encore : ces personnages à l’air noble, à la physionomie imposante, qui se tiennent en avant du peuple, en costume de généraux, de magistrats, d’archontes, ce sont les juges, sans doute ? – Au contraire, ce sont ceux qu’on va juger. Mais écoutez, on commence.

Le premier qui se présente est un général illustre : il a soumis la Thrace, conquis la Chersonèse ; c’est lui qui commandait les Athéniens à l’immortelle bataille de Marathon, Miltiade. Pour récompense de tous ces exploits, il n’aspire pas à de plus hautes dignités, il ne réclame pas d’argent, il demande seulement qu’il lui soit décerné une couronne d’olivier. Mais ce mot soulève une clameur d’étonnement et d’indignation : – D’où vient cette prétention, s’écrie un des archontes, de vous distinguer ainsi de vos concitoyens ? Valez-vous plus que les généraux qui vous ont précédé ? « En est-il un qui ait obtenu une couronne ? » Quand ils ont remporté les victoires les plus éclatantes, qu’a-t-on fait ? On a gravé sur des Hermès ces inscriptions : « Gloire à L’ARMÉE qui vainquit sur les bords du Strymon !... Athènes a élevé ce monument en l’honneur de L’ARMÉE qui... aux SOLDATS qui ont combattu les Mèdes... etc. 43 » Voyez-vous ici les noms des généraux ? On n’y parle que de l’armée, des soldats ; on s’est gardé d’y tracer un nom, « de peur que l’inscription ne parût faite pour les chefs et non pour le peuple » ! Dans une république « tout ce qui se fait de grand et de glorieux, c’est au peuple qu’on le doit attribuer ; le mal, c’est la faute des généraux et des gouvernants » ! Répondez, d’ailleurs, avez-vous seul combattu, défait seul les barbares ? Non ! eh bien ! « quand vous les aurez vaincus seul, vous pourrez demander des honneurs pour vous seul » ! Le général ne doit pas se persuader avoir plus fait que les soldats !

Le peuple applaudit à grand bruit ; Miltiade s’incline et va se retirer : Attendez ! nous avons appris que, dans votre commandement en Chersonèse, vous avez exercé une très grande autorité, vous étiez aussi puissant qu’un roi. On assure que vous en avez usé avec modération : on vante votre justice, votre humanité, et « personne, si petit qu’il soit », ne se plaint de n’avoir pu vous aborder. Mais il importe peu comment vous vous êtes conduit : vous n’étiez presque plus « un particulier » ! Prenez garde ! le châtiment ne se ferait pas attendre : plutôt que de demeurer dans l’inquiétude, nous n’hésiterions pas à vous frapper « innocent », et, précipité dans le Barathre, votre mort servirait d’exemple à ceux qui seraient tentés de vous imiter 44 !

Un second est appelé, Nicias. Celui-ci est aussi un grand général, il a montré des talents supérieurs ; mais il semble plutôt plier sous sa gloire que la porter. Humble, saluant les citoyens de la plus basse classe, frôlant les murailles, comme pour échapper à l’attention, jamais on ne l’a vu soutenir son opinion, qu’il est toujours disposé au contraire à abandonner. Il vit dans la solitude et passe pour l’homme le plus timide d’Athènes ; un poète même l’a appelé le Trembleur.

Mes concitoyens, dit-il, je suis heureux de vous annoncer que les troupes dont vous m’aviez, malgré mon indignité, confié le commandement, ont triomphé en plusieurs rencontres, sur terre et sur mer. Mais ce n’est pas à moi que sont dus ces succès, « c’est à la fortune et à la faveur des dieux » ! Plus d’une entreprise a réussi, que l’on eût pu regarder comme l’effet de la sagesse de mes combinaisons, tandis que, je l’avoue, il n’y faut reconnaître qu’un heureux hasard ; si vous me louiez de mon courage, ce serait à tort. Un Dieu qui vous protège, par bienveillance pour vous, a daigné me soutenir. Apollon a conduit votre armée, c’est lui qui en a été le vrai général ; c’est à lui que vous devez porter votre reconnaissance et vos remerciements !

Après ces paroles modestes, il se glisse dans la foule et disparaît : il sent qu’il a été sur le point de devenir coupable, on songeait à l’exiler. En déposant ses palmes victorieuses au pied des autels des dieux, il vient d’échapper, pour cette fois.

Épaminondas paraît maintenant devant les magistrats : nul n’a remporté plus de victoires, n’a rendu plus de services à sa patrie ; c’est incontestablement le premier capitaine de la Grèce. Il parle ainsi avec un accent bref et d’un air héroïque : Vous m’avez ordonné, citoyens, de repousser les ennemis du territoire de la République : j’ai fait plus, je les ai poursuivis jusque dans l’Arcadie et les en ai chassés ! De l’Arcadie je suis passé en Messénie et l’ai soumise à votre domination. L’hiver était arrivé, je ne me suis pas arrêté ; j’ai pénétré dans la Laconie ; je l’ai dévastée et j’ai fait voir pour la première fois aux femmes de Sparte la fumée d’un camp ennemi ! En ce moment, Chariclès, nommé pour me remplacer, s’est trouvé enveloppé et enfermé dans un défilé : il allait périr, j’ai eu le bonheur de le secourir et de le sauver. Ces derniers actes, je les ai accomplis, il est vrai, au delà du terme de mon commandement, mais j’a cru pouvoir outrepasser ce délai, car « j’ai pensé que les lois sont faites non pour la ruine, mais pour la gloire de la patrie » !

Épaminondas se tait : des mouvements divers agitent l’assemblée ; l’archonte fait un geste pour imposer silence : Vous avez mal pensé, Épaminondas ! Vous avez, dites-vous, triomphé de nombreux ennemis, soumis de fertiles contrées, délivré nos troupes d’imminents périls. Les exploits que vous venez d’étaler, la République en fait moins de cas que de la soumission de ses citoyens : en gardant le commandement dont le terme était expiré, vous n’avez pas respecté nos décrets ; vous êtes criminel, le peuple va vous juger !

On vote, Épaminondas est condamné à mort.

Quelques amis, pourtant, interviennent en sa faveur et, à force de prières, obtiennent qu’on lui pardonne.

Épaminondas alors : Je rends grâces aux dieux du jugement que vous venez de rendre, citoyens ! À la campagne prochaine, je me retrouverai à la tête de nos vaillantes troupes, et j’espère terminer la guerre ! Mais l’archonte : Le peuple en ordonne autrement, Épaminondas ; la conduite de l’armée sera confiée à Chariclès. Chariclès n’a peut-être pas autant de talents, mais il est obéissant, et nous le préférons ! Pour vous, nous vous destinons à un autre emploi, sous nos yeux : vous serez le « chef de la voirie », vous veillerez à la propreté des rues, à l’enlèvement des fumiers et à l’entretien des égouts !

C’est le tour d’un quatrième général, Timoléon, qui, depuis plusieurs années, combat en Sicile et a anéanti tour à tour cinq ou six armées. Mais on l’appelle en vain : un de ses amis apporte une lettre adressée au peuple, elle est ainsi conçue : « Mes chers concitoyens, je suis extrêmement touché de la bienveillance que vous me témoignez dans vos messages, et j’apprécie comme il convient le désir que vous manifestez de me revoir dans ma patrie ; mais souffrez que je me dérobe à la vive expression de votre reconnaissance. J’ai résolu de demeurer en Sicile : je me suis construit une maison agréable, loin de Syracuse, des assemblées et des affaires, auxquelles je ne prends aucune part ; on me voit rarement à la ville ; aussi m’assure-t-on que j’y suis en grande considération. J’espère qu’il en sera de même chez vous, et que le large espace de mer qui nous sépare ne diminuera en rien l’affection que vous me portez. Je viens de mander à ma femme de me joindre avec mes enfants : mon absence sera donc probablement fort longue ; mais je ne serai jamais étranger aux évènements heureux qui vous arriveront, et soyez assurés que c’est avec la plus vive joie que j’apprendrai vos succès, par la renommée. »

La multitude accueille en murmurant la lecture de cette lettre ; le molosse populaire ne peut mordre celui-ci, qui se tient à distance. Il a été plus fin que les autres : on n’attendait que son retour pour le mettre en jugement 45.

Agésilas est celui que l’on appelle ensuite : il a commandé longtemps les armées avec honneur et exercé dans sa patrie les plus hauts emplois. Le chef du tribunal lui parle en ces termes : Agésilas, vous avez été général, vous avez combattu en plusieurs pays, et remporté plusieurs victoires ; la République vous a suivi dans toute votre carrière d’un œil vigilant, et voici les observations que nous avons faites. Après nos dernières défaites, notre flotte ayant été détruite, la campagne ravagée, le commerce anéanti, la ville presque ruinée, un grand nombre de citoyens étaient tombés dans la misère. En ce moment, qu’avez-vous fait ? Vous vous êtes empressé d’apporter le concours de votre fortune à l’État, et les sommes considérables que vous aviez gagnées à la guerre (nous reconnaissons que vous les avez acquises légitimement) « vous les avez distribuées aux pauvres » ; votre nom a été ainsi célébré dans toutes les tribus ! Le peuple vous a conféré la magistrature la plus élevée : vos actions n’ont pas été moins dignes de remarque. On a été frappé des égards que vous avez montrés à l’Aréopage : vous preniez soin de ne jamais blesser le sénat, vous affectiez de le consulter dans toutes les occasions importantes, vous ne manquiez pas de vous lever quand l’un de nous passait devant votre tribunal, et, avec une simplicité calculée, dans ce haut poste vous ne changiez « rien à votre habillement, à votre suite, à votre table, à votre train de maison », comme si vous ne vouliez pas paraître plus qu’aucun autre citoyen. En même temps vous ne manquiez pas, lorsqu’un citoyen était nommé à une magistrature, de l’aller complimenter et de lui envoyer un présent, afin de lui témoigner combien vous étiez joyeux qu’on eût rendu justice à son mérite, ce qui immédiatement vous conquérait son estime et son amitié.

Mais il y a plus : non content de vous faire des amis, « vous n’avez pas voulu avoir d’ennemis ». Bien des gens s’étaient opposés à votre élection, plusieurs vous avaient accusé, pendant que vous étiez occupé à combattre les ennemis de l’État, et il n’a pas tenu à eux que vous n’ayez été rappelé et condamné à des peines rigoureuses, à l’amende, à l’exil, à la mort même ! Comment vous êtes-vous comporté à l’égard de ces ennemis acharnés ? Vous n’avez pas semblé connaître leurs sentiments hostiles ; lorsqu’il s’est agi de juger leurs procès, vous n’avez montré contre eux aucune partialité ; on vous a, au contraire, soupçonné, plus d’une fois, d’avoir fait pencher la balance de la justice de leur côté. Quelques-uns ont eu le malheur de perdre leur femme, un fils unique, vous vous êtes rendu près d’eux, les plaignant, les consolant, partageant leur douleur. Ceux-ci, quand ils briguaient une charge, étaient étonnés de vous voir solliciter en leur faveur, plaider leur cause près du peuple, et concourir puissamment à leur succès ; d’autres, dont les navires étaient enlevés par les pirates ou détruits par la tempête, allaient passer de l’opulence à la plus profonde détresse : vous accouriez, vous leur prêtiez de l’argent, vous les souteniez de votre crédit ; grâce à vous, ils parvenaient à relever leurs affaires ! En un mot, vous avez séduit tous ceux qui vous étaient opposés, comme un général qui verrait les ennemis qu’il a devant lui passer dans son camp. Partout on entend retentir vos louanges ; dès que vous paraissez, les visages s’épanouissent, on vous salue avec affection, on vous recherche, on se plaît à vous entretenir : riches, pauvres, grands, petits, tout le monde vous aime !

Une telle conduite ne se peut souffrir ! Avez-vous donc pu penser que vous n’étiez pas coupable ? Nul n’a le droit d’inspirer la sympathie générale, et « celui-là mérite d’être puni qui s’approprie à lui seul un bien destiné à être commun, les cœurs des citoyens 46 » ! En conséquence, nous vous condamnons à une amende de vingt mines, peine légère, parce qu’on a eu égard à vos services, et que c’est la première que vous ayez encourue. Nous avons la confiance que cet avertissement suffira, et que vous serez plus circonspect à l’avenir.

Il reste encore un général à juger ; mais, soit fatigue de l’assemblée, soit évidence de ses crimes, soit que le coupable lui-même ne croie pas devoir se défendre, en quelques instants l’arrêt est porté, il est condamné à l’exil. L’Athénien apprend à son hôte qu’il se nomme Aristide : Cet Aristide ne ressemble à personne, aucune considération ne le fait dévier de son sentiment, quand il le croit conforme à la justice. Il était devenu insupportable ; on ne pouvait aller nulle part sans entendre dire : Aristide le juste ! Aristide le juste ! On vient de le bannir pour dix ans ! Pendant ce temps du moins, ce nom ne retentira plus à nos oreilles 47 !

Tel était cet ostracisme si nettement défini par Plutarque, « une peine que le peuple employait contre les citoyens qui avaient le plus de réputation et d’autorité, et qu’il bannissait de la ville, moins par crainte que par envie ». Il dit bien : l’envie ! Dans ces républiques où chaque homme s’estimait si haut, le besoin de l’égalité était une passion féroce et haineuse. Dès qu’un citoyen devenait illustre, on cherchait à le rabaisser : continuait-il à grandir, on l’emprisonnait, on l’exilait, on le tuait. On était riche, – criminel ; on avait du crédit, – criminel ; – un grand talent, – criminel ; – une grande vertu, – criminel ! On écume la marmite des impuretés de la viande pour faire un bon bouillon : en Grèce, pour faire une bonne république, on écrémait la cité des meilleurs citoyens !

 

 

III

 

 

De tels faits indiquent chez un peuple une maladie grave : cette maladie est connue, et les accidents se succèdent avec une inévitable régularité jusqu’à la catastrophe finale, la mort. C’est une maladie complexe, où les deux éléments de destruction qui ont pénétré dans le corps social se développent simultanément et dans une progression incessante, la démagogie et le despotisme de l’État. « La multitude qui ne se réduit pas à l’unité, dit Pascal, est confusion ; l’unité qui n’est pas multitude est tyrannie. »

Le peuple, devenu de plus en plus fort, abuse de son pouvoir sous toutes les formes : il vit aux dépens des riches, il n’accorde sa voix qu’à ceux qui le payent. Nicias, dit Plutarque, jouissait d’une grande considération parmi la multitude, parce qu’il était riche et qu’il lui donnait des spectacles. D’autres distribuaient de l’argent, à l’imitation de ce Cléon dont le nom, comme corrupteur, est resté fameux. Et ce n’est pas seulement une habitude, c’est une condition de l’existence des républiques. Le même Plutarque, voulant peindre l’anarchie d’une armée, dit sans faire de réflexion : « On achetait les suffrages des soldats, comme on fait dans un gouvernement démocratique, pour parvenir aux emplois. »

Le peuple reçoit de l’argent de toutes mains : des particuliers, des candidats, du gouvernement même. Il était déjà payé pour assister aux assemblées et siéger dans les tribunaux ; il se fait payer régulièrement et en masse pour ne rien faire. À Athènes, sur vingt mille citoyens, dix-huit mille reçoivent deux oboles, puis trois par jour ; six mille sont nourris. Aussi ne travaillent-ils plus : « Allons, peuple ! s’écrie Aristophane, tu as reçu le triobole, bois, mange, baigne-toi ! » Plongé dans l’oisiveté qui amollit, ce peuple s’abandonne aux plaisirs qui dissolvent : tout sentiment de justice et de morale se perd. On fait des lois, qui sont des attentats aux principes les plus sacrés : afin d’augmenter la puissance de la populace, on sape l’institution du mariage, on accorde les droits de citoyen aux enfants illégitimes. Afin de lui fournir plus facilement de l’argent, on pressure les alliés, on leur ôte le droit de régler leurs différends chez eux. « On les force à venir à Athènes plaider leurs affaires ; la ville retire de grands bénéfices de leur séjour et de ces procès. »

Telle est la situation d’Athènes, dont Platon fait la description à mots couverts, mais de manière à ce qu’on ne s’y trompe pas : « Eh ! s’écrie ironiquement un de ses interlocuteurs, vous peignez ce que je vois tous les jours ! »

Quant à Sparte, dont la constitution n’estimait que la valeur militaire, « une partie de la vertu », le tableau qu’il en trace, lui qui pourtant est un de ses admirateurs et qui cherche à l’imiter, est assez énergique pour dispenser de tout commentaire. Il montre les Spartiates choisissant, pour diriger l’État, des hommes plus portés à la guerre qu’à la paix ; entretenant des guerres perpétuelles, cupides, avides, avares, adorateurs farouches de l’or et de l’argent, le cachant avec soin et, retranchés dans l’enceinte de leurs maisons, prodigues, se livrant en secret à tous les plaisirs (on disait proverbialement : on voit les traces de l’argent qui entre à Sparte, non de celui qui en sort), durs, brutaux envers leurs esclaves, dévorés par une passion dominante, l’ambition, et employant, pour l’assouvir, toutes sortes de brigues 48. « Cette république, enfin, est constamment déchirée par les factions, elle renferme deux États : l’un de riches, l’autre de pauvres, qui habitent la même ville et travaillent sans cesse à s’anéantir. »

En même temps, l’égoïsme impudent de l’État se manifeste par des lois et des actions significatives : lorsqu’un Athénien se tuait, la loi voulait que sa main fût enterrée à part. Pourquoi ? parce que le suicide est une faute, un crime ? Non, « parce qu’il avait privé, dit Aristote, la patrie d’un citoyen » ! L’intérêt de l’État éteignait même l’idée de la morale. Timoléon tue son frère, qui était près de se rendre le maître à Corinthe (ou plutôt ordonne de le tuer, en assistant à son supplice). Comment est jugé cet acte si contraire aux sentiments de la nature ? Les principaux citoyens de Corinthe applaudissent : « Il a préféré sa patrie à son frère, il a sauvé son pays qu’on allait asservir ! etc. » Le peuple, au contraire : « C’est une action détestable et impie ! etc. » Pourquoi ? parce que les uns, les nobles, voyaient, par ce meurtre, des chances nouvelles de s’emparer du pouvoir, tandis que le peuple, « qui ne pouvait vivre en république et était habitué à faire la cour aux tyrans », le tyran mort, se trouvait dépouillé. C’est ainsi que l’on jugeait ce fratricide, non au point de vue moral, mais au point de vue politique.

Un peuple, les Achéens, sous la conduite d’Aratus, dans une de ces guerres entre voisins qui se faisaient avec une implacable cruauté, détruit une ville, Mantinée. Il faut lire le détail de cette exécution dans Plutarque : la ville fut renversée, les magistrats et les notables condamnés à mort, les hommes enchaînés et conduits en Macédoine, les femmes et les enfants vendus comme esclaves ; après cela, on amena d’autres habitants et l’on donna à la ville un autre nom. Ici, Plutarque élève la voix : Quoi ! des Grecs se conduire avec tant de barbarie vis-à-vis d’autres Grecs ! traiter si durement des hommes de même origine et de même race ! Car, massacrer les principaux citoyens, réduire toute la population en esclavage, sans souci du sexe et de l’âge, on le comprend : vous aviez une injure à venger, et « c’est une grande douceur que de se donner cette satisfaction, d’apaiser son ressentiment dans des torrents de sang ! cela soulage ! » – Mais il est une action, ô Achéens, que vous avez commise, et qui est vraiment épouvantable : « Je ne reconnais plus là l’humanité naturelle à notre nation », et ne sais comment la qualifier : « Vous ne pouvez alléguer aucun prétexte, aucun motif de nécessité ! » Vous avez changé le nom de la ville ! Elle ne s’appelle plus Mantinée, Homère ne pourrait plus dire : l’aimable Mantinée ; vous lui avez donné le nom d’Antigonée ! « Rien ne saurait justifier cette action ! »

Et ne nous étonnons pas de ce jugement du philosophe. Des massacres, des populations vendues, quoi d’extraordinaire ! cela se voyait tous les jours, il ne s’agissait que des hommes. Mais une cité à qui l’on impose un autre nom, c’est l’État qui subit une transformation radicale, une révolution, et, dans cette société où la vie terrestre est tout, l’État, la Cité, l’être collectif seul a une valeur : les hommes, les individus ne comptent pas.

À une maladie si fortement déclarée, les sages s’émeuvent et proposent des remèdes ; mais les remèdes mêmes que l’on emploie attestent la force du mal. Ce n’est que dans une ou deux petites villes, dans cette Mantinée dont on vient de parler, par exemple, que les chefs du peuple indiquent un dérivatif, un adoucissant : l’élection à deux degrés, des délégués de délégués. Le plus souvent on perd la tête, on a recours aux extrêmes : on introduit dans le gouvernement le mensonge et la haine comme régime régulier. Aristote signale plusieurs républiques où les magistrats faisaient ce serment : « Je jure d’être toujours opposé au peuple, et je conseillerai ce que je saurai lui être contraire. » De tels moyens ne pouvaient être que des palliatifs impuissants, ou aggravaient encore le mal. Aussi, les esprits perspicaces, à certains moments, apercevaient tout le danger : « Qu’est-ce que la démocratie ? s’écriait Dion, qui connaissait toutes les républiques de la Grèce, de la Sicile et de la Grande Grèce, un encan public de toutes les espèces de gouvernements. » Aristote, qui avait étudié si profondément toutes les constitutions politiques, jugeait à leur valeur les républiques de sa patrie et penchait pour l’aristocratie : « Les nobles, disait-il, sont plus citoyens que les gens d’une naissance obscure ; il est, d’ailleurs, naturel de penser que ceux qui sont nés de parents renommés par des qualités éminentes seront eux-mêmes distingués ; car noblesse est vertu de race... La démocratie est le pire des bons gouvernements. » Et Platon lui-même arrivait à une conclusion encore plus dure : « La démocratie n’est pas une république, c’est une tyrannie. » Et il en prévoyait l’inévitable dénouement : « La liberté excessive dégénère en une extrême servitude, et l’on est prêt à tomber sous le joug d’un tyran ! »

 

 

IV

 

 

Cette fin ne devait pas se faire attendre. On a, en général, une fausse idée de la Grèce et de sa véritable force. Ces villes de Sparte, d’Athènes, qui comptaient un si petit nombre de citoyens, furent, un moment, des États puissants, dont la domination s’étendait sur la plus grande partie de la Grèce, les îles de la mer Égée, l’Ionie, etc. Athènes avait des colonies partout : en Asie, en Italie, en Sicile, en Afrique, en Thrace ; elle possédait la Chersonèse, etc. Sous Périclès, elle ne songea à rien moins qu’à la conquête de la Sicile, de l’Égypte, de l’Étrurie et de Carthage. De même Sparte : qu’est-ce qu’une ville qui peut équiper des flottes et des armées presque aussi considérables que les armées modernes ; qui, au commencement de la guerre du Péloponnèse, envahissait l’Attique avec soixante mille hommes ? Sparte, Athènes étaient, en réalité, les capitales de grands États, des centres d’où leurs forces rayonnaient au loin. Quand on dit : Athènes, c’est comme si, toute proportion gardée, on disait : Londres, pour représenter l’empire britannique.

La Grèce eût donc pu fonder une puissante domination, obliger une grande partie des nations de la Méditerranée à souffrir sa prépondérance, assujettir l’Orient et lui imposer, avec ses lois, sa civilisation et ses arts. Ses armées étaient presque invincibles par leur discipline et leur valeur : on le vit bien, à la retraite des Dix Mille. Rome même eût été forcée de la respecter, de la craindre, de reculer et de partager avec elle l’empire de l’univers. Mais, pour cela, il fallait qu’elle fût unie ; et ces villes grecques, au contraire, animées d’un insupportable orgueil, folles d’une rage d’égalité effrénée, loin de s’entendre, se déchiraient dans des guerres continuelles. Eh bien ! cette jalousie de républiques qui toutes prétendent primer, ne relever d’aucune autorité supérieure, ne reconnaître aucun chef ; ces passions mesquines, cause déjà de leurs dissensions intérieures, vont être la cause de leur faiblesse à l’extérieur, de leur abaissement et de leur commune servitude. Ils refusent d’être commandés par un Grec, ces fiers républicains : ils obéiront à un étranger, à un barbare ; ils seront soumis, non seulement aux ordres, mais aux caprices d’un Perse, non pas même du roi de Perse, mais d’un de ses satrapes, d’un de ses lieutenants : ils seront les esclaves d’un esclave !

 

En effet, les guerres médiques, où la Grèce, un instant unie par le danger, avait vaincu les Perses, à peine terminées (paix imposée par Cimon, 449 av. J.-C.), la rivalité de Sparte et d’Athènes se réveille plus vive qu’auparavant. C’est à qui des deux dominera la Grèce : elles se lèvent et se jettent l’une sur l’autre (guerre du Péloponnèse, en 413). Mais, comme elles reconnaissent qu’elles sont presque d’égale force, toutes deux cherchent un secours au dehors, et à qui le demandent-elles ? Au grand roi, à ces Perses qui, tout à l’heure encore, pendaient sur la Grèce comme une montagne qui va se détacher et couvrir toute une contrée. Sparte commence ; l’orgueilleuse Lacédémone s’adresse à Tissapherne, un des satrapes d’Artaxerxès : il lui faudrait de l’argent et une flotte pour combattre celle d’Athènes. – Je me charge de la solde de vos troupes, répond Tissapherne, et je vous donnerai des vaisseaux ; de votre côté, en garantie, vous me laisserez occuper l’Ionie. Et c’était pour défendre l’Ionie, ces colonies grecques d’Asie, que la Grèce s’était armée en masse contre les Perses et avait soutenu une lutte héroïque ! Mais Sparte ne songe qu’à humilier Athènes : occupez l’Ionie ! dit-elle ; elle abandonne ses alliés, les descendants des Grecs, ses propres enfants.

À ce seul trait, le roi de Perse comprit combien sa position était changée à l’égard de la Grèce : ce n’est plus à lui de trembler ; on a besoin de lui, et il va le faire sentir. Ces Grecs, devant qui fuyaient Darius et Xerxès épouvantés, les voilà assiégeant sa porte, mendiant des secours et des subsides. On ne s’arrête pas lorsqu’on a commencé d’emprunter : on retourne à cette source où l’on puise si facilement, mais aussi où l’on boit les avanies et les affronts. Les Spartiates n’hésitent pas, ils redemandent : on les accueille d’abord avec une sorte de bienveillance. Lysandre, leur général, se rend à Sardes, près de Cyrus, fils du roi, et qu’est-ce qu’il le supplie de lui accorder ? « D’ajouter une obole à la paye des matelots, afin qu’au lieu de trois par jour ils en reçoivent quatre. » Volontiers ! répond gracieusement Cyrus. Or, celui qui paye les soldats et les matelots, n’est-ce pas celui qui en est le maître ? Mais on n’est pas toujours aussi favorablement disposé : quelque temps après un autre général spartiate, Callicratidas, vient encore demander de l’argent à Cyrus. Il se présente au palais : On n’a pas le temps de vous recevoir, lui dit-on ; le prince dîne. – J’attendrai, répond le Spartiate ; il revient une seconde fois, on lui refuse encore l’entrée. Il fut obligé de s’en retourner les mains vides, « non sans maudire ceux qui, les premiers, avaient mis ainsi les Grecs dans la dépendance des barbares ». Il dit bien : « les Grecs » ; car, après les Spartiates, les Athéniens. Athènes succombe sous Sparte (en 404) ; elle se tourne, les mains jointes, vers le roi de Perse. Secourez-nous ! Et, avec Athènes, Corinthe, Thèbes, Argos, la Thessalie, la moitié de la Grèce. Le roi de Perse ne les refuse pas : il lui est indifférent de secourir Sparte ou Athènes, il les aide tour à tour à s’affaiblir. Comme il avait donné à Sparte, il donne à Athènes des troupes, des vaisseaux, des généraux. C’est avec une flotte presque entièrement composée de navires perses que les Athéniens chassent les Spartiates de la mer Égée, avec des vaisseaux perses et un général perse ; s’ils veulent consacrer cette victoire dans leurs portiques, il faut inscrire à côté l’un de l’autre, sur les Hermès, le nom de Conon l’Athénien et du satrape Pharnabaze.

Cette histoire des Grecs acharnés à se combattre, avec le concours du roi de Perse, leur véritable et seul ennemi, qu’ils appellent pour faire triompher tour à tour une cité rivale, ne ressemble-t-elle pas, à deux mille ans de distance, à celle de la déplorable Pologne, impatiente du commandement, morcelée en factions, sans cesse à cheval sur les champs de bataille, et introduisant chez elle le tsar de Moscovie, qui soutient et accable l’un ou l’autre parti, jusqu’au jour où, tous les deux épuisés par leur défaite et leur victoire, il s’assied au milieu d’eux sur ses armes et dit : Ce pays est à moi !

 

C’est le sort de la Grèce : « L’histoire de cette nation célèbre, a dit Lamennais, n’est que l’histoire du crime et du malheur. » Après une lutte inégale contre Athènes et la Perse, Sparte, à bout de forces, se rend ; elle accepte toutes les conditions que lui impose le grand roi (paix d’Antalcidas en 388). Mais ce n’est pas elle seule qui se rend : Athènes aussi, et Thèbes, et Corinthe, etc. Qui donc oserait résister ? N’était-ce pas les Perses qui avaient vaincu ? Les Spartiates, au début de la guerre, avaient, en principe, abandonné l’Ionie ; cet abandon de la Grèce d’Asie est aujourd’hui formellement confirmé, consacré par les traités, ratifié par Athènes et toute la Grèce. Le roi de Perse triomphe de tous, des vaincus et de ses alliés : il a réduit les premiers aux abois, il met les seconds en état de ne le plus inquiéter. Il enlève, il rase les barrières qui le séparaient de la Grèce : il n’avait pas de ports, il prend ceux du littoral de la mer Égée ; la mer est devant lui, il n’y a plus rien qui puisse s’opposer à ses invasions.

Mais il n’a même plus besoin d’envahir la Grèce ; la Grèce lui est soumise. Il ne donne plus maintenant des troupes à Sparte ou à Athènes, il prend les leurs ; il a à son service des troupes grecques, comme le tsar des escadrons polonais dans son armée. La retraite des Dix Mille soldats de Xénophon, que trois cent mille Perses n’avaient pas réussi à entamer, avait été un exemple stérile pour la Grèce, mais non pour le roi de Perse. Il sentit le prix de tels hommes ; la Grèce dépendait de lui, il s’en servit pour se fortifier et s’agrandir. L’Égypte, une de ses provinces, se révolte (en 374) ; des courriers partent pour la Grèce : ordre à Thèbes, à Athènes, à Sparte, qui continuaient à se battre, de conclure la paix et de lui envoyer leur contingent. Un général athénien, Chabrias, était entré au service de l’Égypte : ordre à Chabrias de quitter l’Égypte et de rentrer à Athènes, et, s’il n’est pas revenu tel jour, peine de mort contre lui. Thèbes, Sparte, Athènes obéissent ; Chabrias obéit ; vingt mille Grecs s’embarquent pour se rallier à l’armée perse. « Le grand roi ordonne à Pharnabaze et à Iphicrate (général des Grecs !) de marcher contre l’Égypte. » La Grèce est une des satrapies de l’empire des Perses, comme la Pologne une province de la Russie.

Et, incident qui complète le tableau, les Perses ayant été repoussés, « Pharnabaze accuse Iphicrate de ce mauvais succès ; les Athéniens reçoivent l’injonction de mettre leur général en jugement, et ils n’osent l’acquitter que parce que la cour de Suse dédaigne de poursuivre l’affaire : c’est dans la patrie de Cimon qu’un tel procès est intenté ! »

Les Grecs font désormais partie de l’armée perse : une seconde expédition s’organise (en 354) contre l’Égypte et l’île de Chypre qui s’est soulevée ; deux corps grecs partent pour Chypre et pour l’Égypte (le chef du premier était Phocion). Leur supériorité dans l’art de la guerre donne la victoire aux Perses ; les Grecs soumettent les deux provinces soulevées, aident le roi à concentrer ses forces ; ils rivent plus solidement leurs fers.

Le roi de Perse règne même chez eux : il les laisse soutenir leurs rivalités jalouses dans de sanglants combats ; mais lui, il est l’arbitre, le juge en dernier ressort. C’est à son tribunal que se rendent les adversaires épuisés et haletants : alors, il décide, il règle les conditions de la trêve, les droits et les concessions de chacun. Lorsque Pélopidas fut envoyé près d’Artaxerxès par les Thébains (en 366), il y trouva des députés de toute la Grèce, des Spartiates, des Athéniens, qui faisaient le rôle de courtisans : les uns recevaient du roi des présents ou des pensions, les autres cherchaient des faux-fuyants pour l’adorer, sans en avoir l’air. « Artaxerxès traita, cependant, Pélopidas avec honneur, en considération de sa renommée, et lui accorda toutes ses demandes », dit Plutarque. Et quelles étaient ces demandes ? « Que l’on voulût bien permettre aux Grecs de suivre leurs lois et leurs usages, et de rebâtir Messène ! » Et Pélopidas s’en retourne satisfait, et « les Thébains lui témoignent leur reconnaissance, pour avoir obtenu le rétablissement de Messène et l’affranchissement des Grecs. » Elle se trouve affranchie, la Grèce, parce que le roi de Perse l’autorise à relever une ville du Péloponnèse !

 

Cet assujettissement de la Grèce aux Perses dura un demi-siècle (de 388 à 336), et ne faisait encore que commencer ; il fût devenu plus pesant et plus dur, si les Macédoniens (les Macédoniens n’étaient presque pas des Grecs) ne fussent venus la préserver d’un complet asservissement, en l’asservissant eux-mêmes.

Quelques citoyens honnêtes et clairvoyants, Isocrate entre autres, voyaient bien que le seul moyen de se délivrer des Perses était, au lieu de ces petites républiques ennemies, de former une confédération générale, sous la direction d’un prince puissant. Mais aucune ne voulait céder ; parce qu’elles pouvaient se prendre corps à corps et se mettre en sang, elles se prétendaient libres. Philippe de Macédoine les unit de force, sous lui. Au moment de mourir, il songeait à aller attaquer les Perses et à les refouler au fond de l’Asie ; il sentait qu’il ne serait maître de la Grèce que lorsque les Perses ne seraient plus à craindre. Il légua sa politique à Alexandre, et Alexandre l’adopta, autant par nécessité que par goût : avec le concours de la Grèce (la Grèce lui fournit constamment des secours pendant son expédition), il la débarrassa du joug des Perses, mais il lui imposa le sien.

La Grèce, dès lors, passa d’un esclavage à un autre, des Perses aux Macédoniens, des Macédoniens aux Romains. Un jour, les Romains, s’étendant de tous côtés, se trouvèrent vis-à-vis des Macédoniens : la Grèce se garda de soutenir les Macédoniens ; elle se crut libre, s’ils étaient vaincus. Les Romains mirent les Macédoniens sous leurs pieds, et proclamèrent dédaigneusement qu’ils rendaient la liberté à la Grèce ! Ils savaient bien ce qu’elle pouvait : elle n’avait plus la force d’être libre ; de toutes ces cités qui s’étaient saignées aux quatre veines dans leurs luttes intestines, il n’y en avait pas une assez robuste pour se tenir debout toute seule. Les Romains en firent une province : elle ne compta plus, on n’en parla plus dans l’Histoire ; ce fut sa fin.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE II

 

 

L’ÉTAT – LES ROMAINS

 

 

SOMMAIRE. – Unité de l’histoire de Rome. – Résumé des premiers temps de la République. – Deuxième période. – Un jour d’élection à Rome. – Fin de la République. – Les premiers Empereurs. – L’empereur Pompée. – Affaissement général. – Despotisme.

 

 

L’histoire de Rome a une unité : on peut dire que c’est l’histoire de tout peuple qui ne croit qu’à la vie de la terre, qui a pour but la jouissance des biens de la terre, qui veut des droits et pas de devoirs.

Quelle est la suite de cette histoire ? Des rois, pendant deux siècles et demi, avaient fondé Rome, institué des classes, établi une hiérarchie : « Romulus, dit Bossuet, qui avait compris que la subordination du peuple est nécessaire à la royauté, avait mis en plusieurs manières les plébéiens dans la dépendance des patriciens. » Une nation qui commence a, plus qu’une autre, besoin d’un pouvoir unique.

Mais les patriciens, devenus forts, se débarrassèrent du roi et prirent sa place : partout l’aristocratie monte au-dessus du monarque, si le monarque ne lui fait plier la tête. Or, Servius Tullius, l’avant-dernier roi, par ses concessions avait préparé la République.

Aussitôt, lutte entre la noblesse et le peuple, l’une prétendant gouverner seule, l’autre avoir une part du gouvernement. Le peuple, quel que soit son nom, tiers-état, bourgeoisie, prolétariat, fera toujours les mêmes efforts ; l’aristocratie, dès qu’il n’y a pas de roi, n’a pas plus de droits au pouvoir que le peuple.

Alors, empiétement incessant du peuple sur la noblesse, retraites successives de celle-ci devant le peuple, jusqu’au jour où, la multitude ayant tout envahi, la discorde se met parmi ses chefs. N’est-ce pas la marche de toutes les révolutions ?

À ce moment, se présentent les ambitieux, nobles et plébéiens, Sylla aussi bien que Marius, Pompée que César : violent choc de ces prétendants, proscriptions, massacres. Dans ce trouble, le plus fort saisit le pouvoir, la monarchie est rétablie. Reconnaissez-vous le Rump-Parlement et Cromwell, le Directoire et Bonaparte ?

Les anciens partis font quelques tentatives pour rétablir la liberté (lisez : pour reprendre le pouvoir) par la force, les conspirations ou l’assassinat ; mais le peuple se trouve bien d’un maître et le soutient : au quatrième empereur, Auguste, toute résistance a cessé, l’Empire est fondé.

En quatre mots : renversement de la Royauté, – combat des hautes et des basses classes, – anarchie, – absorption de la République par la monarchie, ; c’est toute l’histoire de Rome.

Ces péripéties, on les trouve déjà en cent ans de république : dans la première période qui suit la chute de la royauté, Rome parcourt toutes les formes des révolutions populaires.

C’est ce que va montrer un sommaire résumé de l’histoire de nos cent années. On ne citera que des dates, des faits ; cette nomenclature sera plus éloquente que quelque phrase que ce soit : si Rome est l’idéal des républiques, il est bon de la regarder de près.

On suit, dans cette histoire, la marche progressive du peuple vers le pouvoir, marche que rien n’arrête, ni obstacles, ni concessions. S’oppose-t-on à lui, il se gonfle, brise, franchit les barrières et passe comme un torrent ; lui laisse-t-on plus de place, trouvant la voie élargie, il s’épand de tous côtés.

Ce qu’on voit aussi, c’est la ressemblance des révolutions de Rome avec la Révolution française. Tout s’y trouve : essais de partage du pouvoir, gouvernement constitutionnel, suprématie d’une assemblée, domination des démagogues à l’aide des basses classes, émeutes, révoltes contre l’assemblée, dictature civile, puis militaire ; les noms seuls diffèrent : en les changeant, il semble que ces luttes de tribune, ces insurrections armées, se passent à Paris et non à Rome.

 

 

I

 

 

La République est proclamée en 244 : il n’y a plus de maîtres, la lutte commence ; le sénat et le peuple se trouvent vis-à-vis l’un de l’autre, comme deux chiens en présence d’une proie. Le sénat la saisit le premier, le peuple est aux aguets pour la reprendre. Les patriciens, qui furent toujours avares, dit un écrivain 49, s’emparent de la plus grande partie des terres conquises (d’où, plus tard, la loi agraire, qui ne s’appliquait qu’à ces terres), exercent toute l’autorité, et tiennent, sous le nom de clients, les plébéiens asservis. Les plébéiens sont les sujets des patriciens, selon le mot d’un chef du peuple ; mais déjà le peuple s’est fait concéder un droit important, celui de juger en dernier ressort. Il y a à peine douze ans que la République existe ; peuple et sénat sont dans un tel état d’irritation qu’ils vont se jeter l’un sur l’autre : ce sont deux villes ennemies, dit un sénateur en pleine assemblée. Afin de les maintenir à distance, on institue une magistrature extraordinaire, armée d’un pouvoir absolu, irresponsable, une vraie monarchie temporaire, si grande qu’elle a donné son nom à tous les pouvoirs de ce genre, la Dictature.

L’ordre règne ; mais, cette magistrature cessant, les dissensions recommencent. Les années qui suivent ne sont remplies que d’émeutes et de révoltes : trois fois en trois ans, les ennemis viennent jusqu’aux portes de Rome ; le peuple refuse de s’enrôler pour les repousser ; il insulte les consuls, ouvre les portes des prisons, arrache des mains des licteurs ceux qu’on y menait.

On est obligé de nommer encore un Dictateur, ce qui ne résout rien. Le peuple se sépare violemment du sénat, sort de la ville et menace Rome (retraite sur le mont Sacré) ; les patriciens s’arment de leur côté avec leurs esclaves ; c’est la guerre civile, une guerre civile de quatre mois 50. Pour la terminer, on prend une mesure inouïe dans un État civilisé : on abolit les dettes, et, en outre, on établit le tribunat, c’est-à-dire on donne des chefs à la révolte, on la sanctionne, on consacre des magistrats d’émeute. Consacrer est le mot ; la personne des tribuns est déclarée inviolable, leur veto a un caractère absolu : aussi, l’on va voir ce que seront ces tribuns. Les tribuns, c’est le conseil général, la Commune de Paris, qui, tout à l’heure, dominera la Convention.

Voilà les quinze premières années de la République : quantité d’émeutes, deux dictatures, insurrection générale, triomphe du peuple, révolution.

Les tribuns se font immédiatement livrer l’administration et la police de la ville, en créant des édiles plébéiens, qui leur sont adjoints et déclarés aussi inviolables. C’est comme si la plèbe de Paris avait le droit de choisir le préfet de la Seine et le préfet de police. Le peuple nomme édiles les tribuns qui sortent de charge, ce qui, dès la première année, proroge et accroît leur autorité.

L’année suivante, émeute pour que les tribuns aient le droit de convoquer le peuple, de tenir assemblée contre assemblée : ce sont les sections de 1793, où le peuple discute, comme à l’Assemblée, l’égalité établie entre la Commune et la Convention, cause de tant d’usurpations, de meurtres et de proscriptions.

Ce pouvoir n’est pas une arme inutile aux mains des tribuns : ils citent devant le peuple un sénateur, Coriolan, dont un vote leur déplaisait. C’est la Commune qui accuse les Girondins. Coriolan refuse de comparaître, le peuple va l’attendre à la porte du sénat pour l’arrêter : émeute ; on le condamne à mort. Le sénat veut le défendre ; nouvelle émeute : il manque d’être assassiné, il est trop heureux de s’exiler. Cet exil, on le sait, faillit entraîner la ruine de Rome. L’affaire de Coriolan était un prétexte ; Vertot l’a très bien vu : ce qui était en cause, c’est la démocratie et l’oligarchie ; le sénat cède, le pouvoir passe du sénat au tribunat, de la Convention à la Commune.

 

Alors s’ouvre la suite interminable des dissensions à propos de la loi agraire. Le premier qui propose le partage des terres conquises, Spurius Cassius, est poursuivi avec acharnement par le sénat et condamné à mort. Mais, ici, un détail significatif : Cassius, pour s’assurer la majorité dans le peuple, introduit dans Rome des alliés des provinces voisines, pour qui il a obtenu le droit de cité. Voyez-vous apparaître ces fédérés, ces Marseillais, que la Commune, les Hébert et les Chaumette appelaient à Paris pour leurs coups de main contre la Convention ? C’est aussi, durant ces orages de la liberté naissante, selon l’expression d’Ampère, qu’un tribun, C. Mutius, trouvant de l’opposition parmi ses collègues, usa d’un procédé, adopté plus tard par les membres du Comité de salut public : il les envoya au supplice ! il les fit, dit Valère Maxime, brûler tout vifs, omnes collegas suos vivos cremavit (en 268) 51.

La discorde est si complète, qu’il est impossible d’élire les consuls : on a recours à un dictateur qui, cette fois, s’appelle inter-roi (en 271).

Le sénat cède de nouveau, le peuple nomme un consul et le sénat un autre ; ces consuls sont encore patriciens ; tout à l’heure le peuple voudra avoir un consul plébéien, et l’aura.

Suite de troubles pour les mêmes motifs : plusieurs fois le peuple refuse de marcher contre l’ennemi (de 273 à 280).

Émeute, où le peuple chasse les consuls, brise leurs faisceaux, et élit tribun un homme que les consuls prétendaient précipiter de la roche Tarpéienne.

Le peuple demande et obtient que les élections soient faites par tribus, c’est-à-dire par tous les citoyens (en 282). C’est le vote universel sans condition et sans exception de la constitution de 93 ; jusqu’alors, le vote par centuries donnait une influence aux classes élevées. Cette révolution ne s’accomplit qu’après une émeute de plusieurs jours : les tribuns s’emparent du Capitole (l’Hôtel de ville), tentent d’arrêter un consul, etc. En même temps, conséquence des troubles civils, révolte de l’armée contre le consul Appius Claudius, qui s’était opposé à la loi : les soldats refusent de se battre, jettent leurs armes et s’enfuient ; l’ordre ne se rétablit qu’en les décimant : quant au consul, on l’accuse, il se tue.

Le sénat ayant encore cédé, le peuple ne marche plus, il court ; le fleuve croît à vue d’œil et envahit tout. Comme la lutte continuait pour la loi agraire, on chercha un palliatif : on établit une partie du peuple à Antium, ou plutôt on y envoie de misérables familles ; personne ne voulait y aller, on regardait cette colonie comme un exil. Aussi, ces prétendus colons deviennent vite étrangers à leur patrie et s’allient aux ennemis de Rome (de 284 à 290).

Maintenant, c’est le droit de rendre la justice qu’on veut ôter au sénat (loi du tribun Terentillus) : Émeutes à ce sujet : les tribuns soulèvent le peuple et accusent le sénat de conspirer contre ses droits ; il faut l’épurer (31 mai 1793), et les magistrats du peuple en seront chargés. Sur ces entrefaites, les Sabins s’emparent par surprise du Capitole ; le peuple ne consent à s’armer que si l’on promet de voter la loi Terentilla : il met à prix, s’écrie Cincinnatus, le salut de la patrie ! (291-293.)

Les six années qui suivent sont remplies par les succès du peuple : 1° les tribuns obtiennent d’être prorogés pendant trois ans dans leurs charges, et même cinq ; 2° ils forcent le sénat d’accorder au peuple dix tribuns, un second sénat, comme dit un patricien ; 3° ils font donner à la plèbe le mont Aventin, en toute propriété, comme on donne des terres ; 4° ils acquièrent le droit de convoquer le sénat ; 5° enfin, après plusieurs émeutes, où l’on se bat sur le Forum, où l’on renverse les urnes, où les tribut veulent faire arrêter les consuls, la loi Terentilla est adoptée en principe : on décide de faire un code de lois (294-302).

 

Là, il y a réaction d’un moment : le sénat, les patriciens trouvent moyen, grâce à cette loi même, de reprendre le pouvoir. Sous prétexte d’organiser le nouveau gouvernement, on nomme des Décemvirs, tous patriciens ; (un tribun avait été gagné), dix dictateurs au lieu d’un : c’est le Directoire, à qui le décemvirat ressemble par la corruption de ses principaux membres. Les Décemvirs se font continuer trois ans, avec l’appui du parti populaire qui y introduit ses chefs. Ils ont des gardes : proscriptions (18 fructidor, Sinamary), confiscations, exils, enlèvement de femmes, garnison au Capitole. Cette tyrannie ne finit que par l’odieuse tragédie de Virginie, où le père tue sa fille : comme dans plus d’une révolution, on promène le corps de la victime par toute la ville, pour exciter la populace. L’armée passe du côté du peuple, qui se retire encore au mont Sacré ; les Décemvirs sont renversés ; le tribunat enfin, c’est-à-dire la démocratie, est rétabli avec une autorité considérablement accrue (tout décret des tribuns a force de lois, etc.) Cette révolution, cela va sans dire, est accompagnée d’exils, de condamnations à mort, etc. Le peuple, qui se souvenait de l’exemple de Mutius, prétendait même qu’on lui livrât les Décemvirs, pour les brûler vifs (en 304).

À partir de ce jour, entreprises continuelles des tribuns (de la Commune) contre le sénat, usurpation de tous les pouvoirs, exécutif, judiciaire, administratif. Ils accordent le triomphe à des généraux à qui le sénat l’avait refusé ; ils citent des patriciens devant le peuple ; ils demandent l’alliance des familles patriciennes et plébéiennes. Quelques patriciens, voyant la force du peuple, se font nommer tribuns comme Mirabeau déserte son ordre et devient député du tiers. Ils exigent que les plébéiens soient consuls ; le sénat recule d’abord et prend un moyen terme : on abolit le consulat et l’on institue des Tribuns militaires ; les plébéiens peuvent l’être : mais, comme toutes les situations moyennes ; cet état de choses ne dure pas.

En effet, moins d’une an après ; on se dégoûte des tribuns militaires, et l’on rétablit les consuls, mais avec une autorité moindre. On crée à côté d’eux une nouvelle magistrature, la Censure, qui accapare une portion du pouvoir consulaire, jusqu’au moment où le peuple nommera des consuls plébéiens ; c’est le veto laissé au roi, en attendant qu’on le renverse (en 310).

Le peuple a une part considérable dans le gouvernement. Il ne travaille plus, ils passe son temps dans le Forum (dans les clubs et les sections) à discuter des affaires de l’État. Les terres ne sont plus cultivées ; il en résulte une disette : la disette, cela est invariable, est attribuée au gouvernement ; nouveaux troubles. Un homme riche, alors, Mélius, songe à profiter des circonstances pour usurper la souveraineté : il achète une quantité de grains, et la distribue au peuple. Bientôt il a un parti, le peuple ; des tribuns sont pour lui ; tout est prêt : la République va être renversée. Il n’y a qu’un moyen de la sauver, toujours le même, la dictature : c’est une vraie dictature militaire, cette fois ; l’armée charge le peuple ameuté, Mélius est tué (en 314).

Après ce dictateur, on ne veut plus de consuls, on revient aux tribuns militaires. En dix-huit ans, on change douze fois de gouvernement : un dictateur, – des tribuns militaires, – encore un dictateur, – puis des tribuns, – des consuls, – un troisième dictateur, – des tribuns avec pouvoir consulaire, – un quatrième dictateur, – des tribuns, – des consuls, – un inter-roi, – des tribuns. Dans cette république, forme de gouvernement où tous les citoyens doivent avoir part au gouvernement, personne n’est content du gouvernement : on le retourne à tout instant, comme un habit, à l’endroit et à l’envers.

Ces alternatives continuèrent ainsi jusqu’en 347 et plus.

 

Au milieu de tous ces changements, les tribuns du peuple poussent en avant et reviennent sans cesse à la demande du partage des terres ; de là, des émeutes à la ville et à l’armée. Dans une de ces révoltes, le général, Posthumus, est massacré par ses soldats 52. Le dernier acte de ce siècle démocratique est l’envahissement d’une grande magistrature par le peuple : il donne la questure uniquement à des plébéiens (en 344).

Voilà l’histoire des cent premières années de la République romaine ; elle se résume ainsi : une révolution composée de dix-neuf révolutions.

Et toutes ces révolutions ont une cause unique : « Rome, dit Bossuet, portait en son sein la cause de sa ruine, dans la jalousie perpétuelle du peuple contre le sénat ; tout ce qui paraissait trop impérieux, tout ce qui s’élevait au-dessus des autres, en un mot, tout ce qui blessait ou semblait blesser l’égalité que demande un État libre, devenait suspect. Vous voyez les causes de la division de la République dans les jalousies de ses citoyens... C’est la vraie racine du mal. » Et d’où venait cette jalousie ? de l’esprit d’indépendance absolue qui animait le peuple : « L’amour de la liberté était poussé jusqu’à un excès insupportable. » Et d’où cet esprit d’indépendance ? de l’orgueil infini, qui faisait de chaque homme un roi du monde. Et d’où cet orgueil ? de l’opinion que la terre était tout, et qu’il était sur la terre uniquement pour jouir de ses biens. Absence de la vraie idée de Dieu, ignorance de la fin de l’homme, exaltation de l’orgueil humain, haine de toute subordination ; voilà les degrés par lequel un peuple, comme les Romains, descend à la république, à la démagogie et à l’anarchie.

 

 

II

 

 

La suite de l’histoire de la République jusqu’aux Gracques est marquée par moins de troubles civils ; mais à quel prix ? au prix des plus durs sacrifices, de la paix et de la liberté. « Si l’orgueil des Romains, dit Lamennais, ne s’était pas tourné dès l’origine vers la conquête, ce peuple se serait en peu de temps exterminé lui-même. » Le sénat le comprit : il donna un aliment à ses passions effrénées, il lui souffla une ambition sans limites, et le poussa sur l’univers, en lui en promettant l’empire : Imperium sine fine dedi, disent ses poètes. La bête s’élança par la terre, la foulant aux pieds, la broyant et la dévorant : Bestia quarta regnum quartum devorabit universam terram, et conculcabit et comminuet eam. (Daniel.)

Ces deux siècles et demi sont entièrement occupés par des guerres ; grandes guerres : guerres des Gaulois, qui faillirent arrêter les destinées de Rome et, douze cents ans avant Charlemagne, fonder la suprématie de l’Occident ; de Pyrrhus, des Samnites, pendant soixante-dix ans, des Carthaginois, où les deux peuples luttèrent pour leur existence autant que pour la domination ; et petites guerres aux portes de Rome, contre ses voisins, presque sans relâche. À chaque instant, les Èques, les Herniques, les Volsques, viennent ravager le territoire romain. C’était une tactique du sénat : quand le peuple devenait trop exigeant, il excitait sous main les nations voisines à attaquer Rome. « Contre les dissensions, il ne trouvait point de meilleur remède, que de faire naître continuellement des occasions de guerres étrangères ; les périls seuls retenaient le peuple dans de certaines bornes. » (Bossuet.) La guerre était une nécessité de la politique. Et il en est de même partout où le gouvernement est en lutte avec la multitude, au lieu de la tenir sous sa main : « Le tyran (le roi) a toujours soin, dit Platon, d’entretenir quelques semences de guerres, afin que le peuple sente le besoin qu’il a d’un chef. »

Les troubles, néanmoins, s’ils furent moindres, ne cessèrent pas. La démocratie n’est pas un homme dont on se débarrasse, comme d’un despote ; c’est une force matérielle : essayez d’arrêter les eaux d’une cataracte qui se précipitent ! Les tribuns continuent leurs envahissements : plus audacieux que jamais, tous les moyens leur sont bons ; leurs attaques n’ont même plus l’apparence de la légalité, ce sont des attentats. Ils osèrent faire arrêter le dictateur et entonner de le conduire en prison : ce dictateur, c’était Camille, le vainqueur des Gaulois, le sauveur de Rome, le restaurateur de la République ! Mais, dit Ampère, qui n’est pas suspect, « la Némésis qui régnait au Forum et qui n’aimait pas ce qui s’élevait trop, la plèbe romaine, commençait à voir d’un œil jaloux Camille ». Une autre fois, en 382, ils empêchèrent toute élection par leur veto : la ville n’eut ni consuls, ni tribuns militaires, ni dictateur ; il n’y eut plus que des tribuns du peuple, pendant cinq ans.

Les guerres mêmes leur servaient : le but de la politique du sénat ne leur échappait pas ; ils empêchaient le peuple de s’armer. Les Volsques ravagent la campagne : « Que nous importe ! nous ne serons pas plus malheureux ! » et ils ne laissent s’enrôler les plébéiens que lorsque le sénat fait quelque concession : aujourd’hui le consulat accordé aux plébéiens (en 387), quelque temps après la dictature (en 396), plus tard le sacerdoce (en 453) ; sur huit pontifes, les plébéiens en eurent quatre, sur neuf augures cinq. À la fin du cinquième siècle de Rome, ce n’est pas la noblesse qui possède des privilèges : « Tant qu’il en resta aux patriciens, dit Montesquieu, les plébéiens les leur ôtèrent. »

Vertot a fait un livre intitulé les Révolutions romaines : c’est l’histoire de Rome presque entière. Montesquieu lui-même l’avoue : « Rome fut dans un état constant de troubles intérieurs. » Un de ses chapitres est intitulé : « Des divisions qui furent toujours dans la ville. » Seulement il trouve cet état logique, légitime et bon : « Ces divisions étaient nécessaires ; c’était une conséquence de la liberté... toutes les fois qu’on verra tout le monde tranquille dans un pays qui se donne le nom de République, on peut être assuré que la liberté n’y est pas. » Ampère parle comme Montesquieu : « La liberté vit par l’agitation et grandit par les obstacles, les difficultés lui sont bonnes ; rien n’est plus funeste aux révolutions que de s’accomplir trop facilement. » Il ne peut adresser ce reproche aux révolutions de Rome. Il sait très bien ce qui se passe à Rome : en vingt endroits, il montre le peuple « inspiré par un esprit de jalousie, s’abandonnant aux emportements les plus capricieux et les plus contraires » ; (il voulut forcer le sénat à rappeler Coriolan que lui-même avait banni) ; le sénat trompant le peuple par des promesses qu’il a la volonté de ne pas tenir, « jouant la comédie » ; les tribuns et les patriciens « poursuivant la popularité à tout prix » ; les dissensions devenant presque tout de suite des luttes sanglantes : « La curie et le Forum étaient deux camps.... une épouvantable mêlée s’engagea dans le Forum... la violence était l’arme des deux partis ; les luttes renaissaient sans cesse entre deux pouvoirs qui s’entravaient et se paralysaient... une guerre implacable mettait sans cesse aux prises les tribuns et les consuls ; la situation de Rome était lugubre. » Que dire de plus ! Il est cependant satisfait : « C’est l’éternel honneur du peuple romain que, dans ces extrémités formidables, personne, patricien ou plébéien, n’ait eu l’idée de renoncer à une liberté si turbulente, si périlleuse, pour chercher le repos et le salut dans le despotisme ! » Jamais éloge ne fut moins mérité : une loi existait, il est vrai, qui défendait, sous peine de mort, de donner à un magistrat un pouvoir sans appel ; mais cette loi était incessamment violée par la nomination d’un dictateur. On ne pouvait se passer de ce pouvoir absolu, supérieur à tous les pouvoirs, qui les faisait taire tous : « Rome, dit M. Coquille, est un vaisseau dont l’équipage est sans cesse en révolte ; la dictature est son salut ; c’est une institution fondamentale. » De l’année 314 à 477, il y eut cinquante-quatre dictateurs, un tous les trois ans. À quel moment donc Rome est-elle assise dans la liberté ?

Et il ne s’agit pas seulement de la liberté politique : la liberté civile, plus précieuse, une magistrature créée dès les premiers temps de la république, la Censure, en restreint constamment l’usage. La Censure est la conséquence des croyances : l’homme, n’ayant pas de règle supérieure de conduite, l’État, à Rome comme en Grèce, lui en impose une et très dure. « Il faut, disait-il à chaque citoyen, que vous vous comportiez selon les intérêts de la république ; je veux savoir comment vous menez votre vie. » Le Censeur est, à la fois, l’agent rapace, inexorable du fisc, s’appliquant à augmenter les revenus de l’État, inventant de nouveaux impôts, l’impôt progressif, l’expropriation forcée 53, et un inquisiteur des mœurs, veillant sur vous, sur votre femme, sur vos enfants, pénétrant dans votre intérieur, s’informant de vos occupations, de vos habitudes, de vos plaisirs : « Vous n’avez pas le droit d’embrasser votre femme en public ; vous ne prendrez pas telle profession (celle de marchand, par exemple) ; vous ne vous habillerez pas ainsi ; vous ne demeurerez pas célibataire, etc. » La Dictature est un remède héroïque, la Censure un régime permanent. Pour le dire en un seul mot, cette ville a une mauvaise constitution 54 : ce n’est pas un homme en pleine santé ; c’est un malade dont l’état habituel est une fièvre continue, l’anarchie, que l’on coupe de temps en temps par un violent purgatif, la Dictature, et qui est soumis à une diète quotidienne et forcée, la Censure.

On conçoit que ce malade désirât revenir à la santé ; aussi, à peine la république est-elle proclamée, le peuple regrette les rois. Ampère l’avoue : « Tarquin assiégeait Rome, le sénat craignait que la plèbe ne lui ouvrît les portes de la ville : il redoutait les citoyens autant que l’ennemi. » Un peu plus tard, on est si fatigué des luttes des partis, « que personne ne veut plus de cet état de choses ». C’est alors que fut créé le décemvirat : « Les patriciens l’acceptèrent pour être débarrassés des tribuns, les plébéiens pour être délivrés des consuls. Cette abdication de la liberté se fit au profit de la haine. » Enfin, au temps du second Scipion, avant la ruine de Carthage, un étranger, témoin désintéressé des évènements, Polybe, qui vivait à Rome depuis vingt ans, annonçait une révolution inévitable ; l’épreuve était faite : « Il est évident, disait-il, que la république sera prochainement renversée et la monarchie rétablie. »

 

 

III

 

 

Cette révolution fut retardée par les guerres de la deuxième période, qui occupèrent les passions populaires. Ces guerres durent jusqu’en 617 (Carthage est détruite en 604, Corinthe la même année, Numance en 617). Mais deux ans après, apparaissent les Gracques : alors commence la fin de la République.

En effet, une fois le peuple devenu tout-puissant et le gouvernement tombé aux mains des tribuns, Rome est livrée aux démagogues et à la plèbe. Il ne faut parler ni de sénat, ni de patriciens, ni de consuls ; il n’y a plus que des tribuns, et parmi les tribuns qu’un seul tribun, comme il n’y a que le comité de salut public dans la Convention et, dans le comité, Robespierre. Un de ses collègues déplaît à T. Gracchus, il l’expulse et le remplace par un de ses clients : la ressemblance est exacte. Il règne véritablement : il fait décider le partage des terres. Trois commissaires sont chargés d’y procéder ; par qui sont-ils nommés ? par lui, Gracchus ; et qui nomme-t-il ? lui, son beau-père et son frère. Un souverain absolu n’eût pas autant osé. Son frère Caïus enlève les tribunaux au sénat, et les donne aux chevaliers : il faut choisir les juges ; à qui est attribué ce choix ? À lui-même, le tribun Caïus Gracchus. « C’était en faire presque un roi », dit Plutarque. Presque est de trop. Un autre historien, Velleius Paterculus, a mieux vu » : Par les édits de C. Gracchus, la forme du gouvernement fut absolument changée ; il fit une révolution. »

Cette puissance est acquise et conservée par les plus viles adulations. La multitude permet à l’un des siens de commander, mais à condition qu’il ne paraîtra devant elle que le dos courbé. Caïus Gracchus, pour s’attirer la faveur populaire, quitte sa maison et va habiter le quarter des pauvres. Ainsi Marat et d’autres démagogues s’affublaient du bonnet rouge et de l’ignoble carmagnole. Et, à l’armée comme à la veille : les soldats de Sylla tuent un de ses lieutenants à coups de pierres et de bâtons ; Sylla ne punit personne, il fallait ménager ces troupes qui prendraient Rome et lui livreraient le pouvoir. Caïus Gracchus ne s’en tint pas aux changements politiques : il songea à donner au peuple sa provision de blé ; ce n’est pas le droit au travail, c’est le droit à l’oisiveté ; dans un climat où le corps a peu de besoins, le peuple n’aurait eu qu’à s’occuper de politique ; c’était un révolution sociale. Telle est la condition des démagogues : le peuple est une bête féroce, qui grandit et grossit sans cesse, et à qui ils sont obligés de donner à manger de plus en plus chaque jour, sous peine d’être eux-mêmes dévorés.

Une révolution emporta C. Gracchus ; car, dit Bossuet : « La tromperie devait commencer en flattant le peuple, et naturellement être suivie de violence. » T. Gracchus avait été massacré, G. Gracchus, qui lui succède, est massacré ; mais cette révolution est-elle inspirée par le sentiment du bien public ? Non ! c’est une restauration momentanée du pouvoir du sénat : « En poursuivant C. Gracchus, dit V. Paterculus, le consul Opimius cherchait à venger lui et sa caste, bien plus qu’à servir l’intérêt général. »

Dès lors, l’histoire de Rome n’est qu’une suite de combats à main armée entre le peuple, le sénat, les tribuns et les consuls. Aujourd’hui, un tribun tue un de ses concurrents au tribunat et bannit des citoyens ; un autre, le lendemain, entre dans le Forum avec une escorte de 600 chevaliers, chasse les consuls, disperse l’assemblée et fait tuer qui il lui plaît. Quelque temps après, un consul expulse son collègue de la ville ; celui-ci, Cinna, lève des troupes et vient attaquer Rome. Plus tard, le sénat reprend pour son compte le projet de C. Gracchus, et, sur la proposition de Caton, décrète une distribution de blé au peuple, inaugurant l’ère de la plèbe asservie, prête à toutes les turpitudes, instrument de tous les forfaits. Dans ce désordre, charges, magistratures, honneurs, tout s’enlève par la force ou par l’argent 55 ; la corruption se pratique ouvertement : il n’y a plus de gouvernement régulier, l’anarchie est complète. Une scène d’élections va en donner une idée.

 

L’époque de l’assemblée approche ; il faut s’occuper de son élection : le candidat sort de sa maison, accompagné de quelques amis. Quoique riche, il se présente au peuple dans le costume le plus simple, sans tunique et sans ceinture, comme un suppliant (Plutarque). S’il paraissait déjà un homme considérable, on ne le nommerait pas : humble ou plutôt humilié, il fait acte de soumission, et la plèbe, en lui donnant ses voix, le récompensera de reconnaître sa souveraineté.

Tandis que ses amis vont se poster devant le palais du sénat, à la porte des magistrats, à l’entrée de la ville, guettant les paysans qui arrivent, car c’est jour de marché, lui, la physionomie ouverte et le regard souriant, se dirige vers le Forum par les rues les plus fréquentées. Depuis longtemps passant sa vie, en vue de sa candidature, sur la place, sous les portiques, dans les boutiques de parfumeurs, devant le tribunal du préteur ou la tribune des harangues, il est connu de tout le monde et il connaît tout le monde ; aussi que de gens il accoste ! Il n’avance pas, tant il arrête et est arrêté : il embrasse l’un, il prend la main de l’autre, il frappe familièrement sur l’épaule de celui-ci, il échange quelques mots à l’oreille de celui-là, il jette un coup d’œil amical à cet autre. Pas de plébéien, si petit qu’il soit, qui ne reçoive un témoignage d’affection ou de bienveillance : cordonnier, comédien, teinturier, regrattier, barbier, corroyeur, il fait un signe, il dit un mot à chacun, il le salue par son nom. Par son nom, quelle mémoire ! Oui ! ceux mêmes qu’on ne voit jamais, pour ainsi dire, qui vivent solitairement chez eux, et ne sortent qu’à de certains jours, il les connaît. En aperçoit-il un de loin, il se penche vers un drôle à l’œil éveillé qui marche à ses côtés : c’est un tel ! lui glisse celui-ci à l’oreille ; il court au-devant de l’inconnu : – « Bonjour un tel ! » On est toujours flatté qu’on sache votre nom ; voilà un homme bien disposé, acquis peut-être. Il ne faut rien négliger, et le candidat s’est muni d’un nomenclateur, qui sait par cœur le nom de tous les citoyens ; nomenclateur, c’est une profession. Le moment où l’on prépare son élection a aussi son nom : prensatio, de prehendere manu, prendre la main, caresser les gens ; le mot est bien fait, il est pittoresque et dit la chose 56.

Les candidats jouent ce rôle plusieurs jours de suite : il y en a qui commencent plusieurs mois avant l’élection.

Et ces flatteries ne dépendent pas de leur volonté, ils ne peuvent s’en dispenser : la première fois qu’il se présenta à la Préture, Sylla dédaigna les moyens de brigue ordinaires, il ne fut pas élu. Il profita de la leçon : l’année suivante, il combla le peuple de caresses, et réussit. De même, Marius, le rude et grossier Marius, quand il demandait une charge, changeait entièrement de caractère : « Nul n’était meilleur courtisan et plus attentif à plaire au peuple, il devenait la douceur même. Les mœurs étaient alors perverties, dit-on ; l’étaient-elles, l’an 258 de la République, quand un consul, Servilius, pressait et baisait les mains de la plus vile populace ; au temps de Cincinnatus, de Paul Émile, quand Céson et le second Scipion l’Africain descendaient à de telles bassesses, qu’on les appela publiquement esclaves de la canaille ? La magnificence que Coriolan déployait ne fut-elle pas un des motifs qui firent qu’on lui refusa le consulat ? Ce ne sont pas là de ces petites causes qui engendrent les grands effets, selon le système de Voltaire et des matérialistes : c’est une cause de fond et qui tient au principe même de la société antique. Ces fiers patriciens, qui de loin paraissent de si hauts personnages, ressemblaient à ces candidats qui payent à boire à la multitude : rien ne leur coûtait, ils ne marchandaient ni les marques de zèle, ni les assurances de dévouement, ni les plus honteuses flatteries, ils passaient par toutes les humiliations, pour obtenir les emplois et les honneurs.

Mais ce n’est que le prologue de la pièce : le jour des élections est arrivé, et, comme sur un vaisseau, voilà le branle-bas général. Dès le matin, que dis-je, bien avant l’aurore, les rues sont encombrées par la foule qui court à la place, les uns isolés, le plus grand nombre par bandes, embrigadés comme des soldats sous un centurion ; beaucoup sont armés, et l’on voit luire des épées et des poignards dans l’ombre. Parfois, débouche d’une rue une troupe d’esclaves, marchant vite, deux à deux et des lanternes à la main ; c’est un riche, un patricien : place ! place ! et les coups de bâton pleuvent sur ceux qui ne se dérangent pas. Quelques-uns résistent, des esclaves sont tués, le maître, sans s’en inquiéter, continue sa route.

Déjà cette foule a été précédée au Forum : voyez-vous ces tables partout dressées, près de la tribune aux harangues, sur les degrés des temples, au pied des statues, sous les portiques ? Ce sont les vendeurs, les vendeurs d’argent, chargés par les candidats de distribuer de l’argent au peuple, de payer tant à chaque citoyen pour acheter son suffrage. Ainsi que les nomenclateurs, il y a des gens qui font métier de tenir ces bureaux et qui en vivent ; voilà pourquoi ils sont déjà installés, de même qu’à la halle, les marchands arrivent avant les acheteurs 57.

On assiège les tables : – Vingt mille sesterces ! je réponds de 200 votants ! – Cent mille, j’ai 500 hommes armés, qui attendent au Champ de Mars 58 ! On compte, on paye, on se disperse. Parmi la foule agitée, les clameurs et les bousculades, le candidat va, empressé, s’enquérant du nombre de ses partisans, de celui de ses adversaires, comme un général passe la revue de ses troupes : « Mon ami, vous êtes-vous fait payer ? – Mon cher préteur, je sais que vous m’êtes tout dévoué, et ma jeune sœur veut vous témoigner sa gratitude. » Et, à demi-voix, en se penchant à son oreille : « Soyez à sa porte à la troisième heure de la nuit, une de ses esclaves vous y attendra et vous introduira 59. » Il aborde un sénateur : « Vous disposez des chevaliers, vous avez tout pouvoir sur eux : je compte sur leurs suffrages. » – Ma femme est bien malade, dit le sénateur, et je ne sais si je pourrai assister au vote. – « Allez à cette table, mais non, venez avec moi, on va vous donner le double. »

Sur les bureaux les monceaux d’écus disparaissent et s’accumulent incessamment ; les esclaves ne font qu’aller et venir, apportant à tout instant de nouveaux sacs. « Je ne vous croyais pas si riche, dit un campagnard ébahi de voir tout cet argent rouler et s’écouler comme un flot. – J’ai emprunté cinq millions à Scaurus. – Cinq millions ! comment les rendrez-vous ? – Et les provinces, et la Bithynie, la Grèce, l’Afrique, à quoi servent-elles ? En six mois de gouvernement, je serai libéré. Voyez Mamurra, la Gaule et la Bretagne lui ont valu quinze millions ; la Cilicie a rétabli les affaires d’Appius Pulcher ; Labiénus, des profits de sa lieutenance, a bâti une ville 60. Que je sois nommé, je ne m’inquiète pas de ce que m’aura coûté mon élection ! »

Dans ce groupe, on parle avec animation : « Marcus est certainement magnifique, il ne ménage pas l’argent ; mais Lucius est très généreux : voici le troisième patrimoine qu’il mange, il a promis cinq jours consécutifs de combats de lions et de panthères que son intendant a fait prendre exprès en Afrique. » – « Je ferai plus que Lucius, crie Marcus, des tables seront dressées par milliers pour un festin populaire, et j’ai cinq mille gladiateurs enfermés dans mes prisons de Capoue ! » La foule acclame Marcus. Ici, l’on trouve la distribution de blé au peuple trop minime : « Cinq mesures par mois ! (une livre et demie par jour) Si, du moins, l’on donnait aussi l’huile ! – Je présenterai une loi pour qu’on vous accorde l’huile, et de la viande, un bon morceau de porc ! – Nous finirons par avoir le vin 61 ! » Là, on entend les plaintes de gens de la lie du peuple : – « Que nous importe que ce soit un patricien ou un plébéien qui soit élu ! nous serons toujours accablés de dettes. – Je promulguerai une loi par laquelle les débiteurs seront libérés, en payant seulement le quart de leurs créances 62. – Très bien ! crient les pauvres en haillons, mais demain, à l’avenir ! – Je m’entendrai avec les tribuns, pour qu’on partage et distribue les territoires de Carthage, de Pergame, de Corinthe, et toutes les terres conquises hors de l’Italie ! – Pourquoi pas celles d’Italie ? – Celles d’Italie aussi ! – Et de la Sicile, et de la Campanie, qui est si riche ? – De la Campanie également ! – Et les terres incultes, et les chemins et les places de Rome ? – Vous aurez tout cela ! tout cela appartient aux citoyens romains ! » – « Ils ont toutes les faveurs, ces citoyens romains ! murmurent, près de là, des hommes aux manières rudes et au teint hâlé, venus de l’Étrurie et de la Gaule cisalpine ; quand nous accordera-t-on, à nous, ce titre qui vaut tant de biens et de privilèges ? – Vous pouvez l’acquérir tout de suite, mes amis, en attendant un décret que je proposerai ! À ce bureau, on vend le titre et les droits de cité ; vous êtes entrés à Rome colons, vous en sortirez citoyens 63 ! »

Pendant ces pourparlers, ces allées et venues, le Forum s’est empli : il regorge de monde, il y en a partout ; jusque sur le faîte des maisons. De temps en temps, un vide se fait et immédiatement se comble, la foule s’ouvre et se referme, comme les herbes de la plaine se courbent et se relèvent au passage d’une grosse bête : c’est un consulaire, un préteur, un tribun, qui passe ; il monte les degrés du temple de Castor et Pollux, et y prend place.

Le prologue est fini, le drame commence.

À ce moment, le Forum n’a plus la même physionomie : comme la mer, à l’approche de la tempête, change de couleur, de bleue et limpide, devient grise et sombre, et gonfle déjà ses vagues émues, une force invisible secoue la multitude, qui s’agite turbulemment en mille sens ; une rumeur profonde gronde, et annonce l’orage qui va éclater. Les gens des deux partis se poussent, avancent, reculent ; c’est à qui occupera la plus forte position, à qui dominera et pèsera d’en haut sur son adversaire. La populace, les alliés, les paysans se sont emparés de tous les points élevés de la place, et, montés sur les bancs, les marches des monuments, les piédestaux des statues, les bases des colonnes, suspendus et menaçants, semblent prêts à se précipiter sur l’ennemi qui leur fait face.

Mais ceux du parti contraire, si leur position est moins favorable, compensent ce désavantage par leur discipline. De leur côté vient d’arriver et de se placer en première ligne une troupe aguerrie, habituée aux combats, des gladiateurs : armés de toutes pièces, l’épée nue à la main, marchant deux à deux, sous le commandement de leurs chefs, sans se presser, comme une cohorte pour le combat, ils se rangent en ordre rigide, et barrent tout un côté du Forum de leur front impassible. Derrière eux se pressent des milliers d’esclaves amenés par leurs maîtres, animaux humains disposés à toutes les violences pour ces intérêts qui ne sont pas les leurs, joyeux comme pour une fête, en ce jour où leur servitude va être employée à verser le sang des hommes libres. Ils ont aussi des armes, et quelques-uns portent des torches.

Ainsi que deux armées en présence qui vont se livrer bataille 64, séparés par un étroit intervalle, les deux partis attendent le signal. Des cris déjà ont retenti : Au Champ de Mars ! Au Champ de Mars ! lorsque l’attention générale est appelée vers le temple où se tiennent les préteurs, les tribuns et les consuls. Un tribun, acheté par le candidat populaire, a préparé une loi qui accorde de nouveaux droits aux plébéiens, et il veut la faire voter, avant que l’on se rende au Champ de Mars.

Aux cris des licteurs qui demandent le silence, le murmure de la multitude s’apaise lentement, le peuple frémissant d’espoir et de confiance, les patriciens résolus à s’opposer à la loi.

Le tribun, assis, se tourne vers le greffier, et lui ordonne de lire le plébiscite 65 : Et moi, je t’ordonne de ne pas le lire ! dit un sénateur placé près de lui. – Seul j’ai le droit de parler ici ! reprend le tribun. Lis, greffier ! À cette injonction, le greffier, qui avait hésité, déroule la loi et commence à lire ; mais le sénateur se lève, et lui arrêtant le bras : – Cette loi ne sera pas lue ! – Scélérat ! s’écrie le tribun, c’est moi qui la lirai ! et il prend le plébiscite des mains du greffier. – Pas même toi, tribun ! et le sénateur lui arrache le plébiscite. – Tu ne l’emporteras pas, infâme ! je la sais par cœur !... Citoyens, écoutez !... Il ne peut en dire davantage, le sénateur le saisit à bras le corps, et, de l’autre main, lui fermant la bouche : Parle, maintenant, misérable ! si tu peux 66 ! Tous deux luttent un moment, comme des athlètes : le tribun, d’un mouvement violent, se dégage et jette son adversaire sur les degrés où il roule. – La personne des tribuns est sacrée, et elle a été violée ! licteurs, saisissez ce traître, et conduisez-le en prison !... Mais les consulaires et les sénateurs entourent leur collègue, et repoussent les licteurs ; le tribun, alors, levant la main et montrant sa tête, fait signe à ses partisans qu’il est menacé. En même temps, les patriciens appellent à grands cris leurs clients et leurs esclaves : les gladiateurs se ruent sur la foule, poussant et perçant à travers, comme une troupe de sangliers, tandis qu’une masse de plébéiens s’élancent vers le temple, en escaladent les marches, et l’emportent comme un fort.

Les patriciens et les sénateurs, renversés, chargés de coups, sont précipités du haut des degrés, et fuient sous une grêle de pierres ; quelques-uns, poursuivis par la populace, n’ont que le temps de se jeter dans une maison voisine et de s’y barricader. La foule assaille la maison, en bat les portes, la crible de projectiles, lance sur les toits des torches et des fusées : c’est une vraie place assiégée ; on s’y bat du dehors et du dedans 67.

Le tumulte est à son comble : citoyens, colons, alliés, affranchis, esclaves, confondus dans une épaisse mêlée, se collettent, s’étreignent, s’assomment, comme sur un champ de bataille ; les poignards se lèvent, les bâtons frappent, les épées se tirent, les javelots volent ; les morts et les blessés tombent sous les pieds de la multitude ; une clameur immense monte vers le ciel, le Forum présente dans toute son étendue l’aspect d’une mer déchaînée qui, de ses flots furieux, donne l’assaut à ses rivages. Pendant plusieurs heures, les deux partis se livrent un combat acharné, où une quantité d’hommes, des tribuns et des consulaires, périssent pêle-mêle avec la canaille. Le nombre enfin l’emporte, les patriciens sont chassés, et les plébéiens restent maîtres du Forum couvert de cadavres.

Rien n’empêche alors de voter. Mais, il faut une petite pièce, après la tragédie, pour terminer le spectacle, et c’est un consul qui se charge de la donner.

Quelques bonnes gens, honnêtes et modérés, et non sans éloquence, comme il s’en trouve dans toutes les révolutions, qui prétendent avec leurs paroles huileuses calmer les vagues de la tempête, avaient imaginé de se glisser jusqu’à la tribune, et là, d’une voix suppliante, au nom des dieux immortels et de la patrie, adjuraient les bons citoyens de défendre les lois et de sauver la République menacée ! Cela pouvait devenir gênant : déjà on s’attroupait pour les écouter. Des licteurs s’approchent, empoignent les orateurs, et les jettent par-dessus le bord de la tribune, la tête la première ; un ou deux ont les bras ou les jambes cassés ; on n’y fait pas attention. Puis, la tribune ainsi déblayée : « Maintenant, s’écrie le consul, qu’ils y reviennent, ces beaux parleurs ! » Et, donnant l’exemple, il lance une chaise dans la tribune : aussitôt, tables, bancs, escabeaux, chaises curules, volent en l’air, s’empilent et s’entassent sur les rostres ; ce n’est plus une tribune, c’est une masse informe, inexpugnable, le monument ridicule de la liberté 68.

Et le soir, si deux citoyens se rencontrent, et que l’un d’eux s’informe du résultat de la journée : Je ne sais rien que par ouï-dire ; j’y étais, mais je me suis en vain efforcé de m’approcher pour voter : une nuée d’esclaves repoussait tous les citoyens douteux, je n’ai rien vu, rien entendu 69. Il paraît que les bulletins ont été brouillés ; il y a eu néanmoins des élections, on a distribué les provinces, et nommé les consuls. Le sénat a réussi à faire élire un de ses candidats : mais on ne s’en inquiète guère ; je viens de passer devant sa maison, son collègue a mis une garde à sa porte, en lui faisant dire qu’il lui défendait de sortir tout le temps de sa charge. Voilà ce qu’il aura gagné à devenir consul, il en a pour un an de prison 70 !

 

Il ne faut pas croire que ces scènes de carnage et d’anarchie fussent des accidents ; elles se renouvelaient sans cesse. « Un jour, dit Plutarque, que l’on procédait à l’élection des édiles, et qu’on se battait, plusieurs personnes ayant été tuées, Pompée eut son habit couvert de sang, etc. », et il continue, sans s’arrêter, sans réflexion : il y avait émeute ce jour-là, c’était un fait ordinaire ! Sous Marius, les tribuns Servilius Glauca et Saturninus Apuleius rompent les élections avec une troupe armée et massacrent nombre de gens. Après Pharsale, Antoine et le tribun Dolabella se livrent une grande bataille dans le Forum. Sertorius et Cinna, en combattant contre Octavius, laissent dix mille morts sur la place publique. La loi Plautia, enfin, complète l’idée qu’on se peut faire de ces assemblées : cette loi (portée en 665) défend, sous peine de mort : « de venir aux comices en armes, – de s’emparer des lieux élevés de la place, – de jeter les magistrats hors de leurs sièges, – d’assiéger les maisons des particuliers avec le fer et le feu, etc. » Bien entendu, elle ne fut pas exécutée : les chefs de parti continuèrent à envahir le Forum les armes à la main, souvent même en vertu d’un décret du sénat, et « l’on ne sortit plus de l’assemblée qu’après avoir souillé la tribune de meurtre et de sang » (Plutarque).

 

 

IV

 

 

Dans une telle anarchie, le pouvoir est à la disposition de l’homme hardi et puissant qui ose le saisir, et c’est ce qui arriva. Après les chefs du peuple, ce furent les chefs des soldats, et ceux-ci, ayant plus de ressources et de force, réussirent où les tribuns avaient échoué ; ils s’emparèrent de l’autorité et s’y maintinrent.

Depuis les Gracques, en effet, Marius, Sylla, Pompée, Crassus, César, Antoine, ne sont pas des magistrats, mais des généraux qui se rendent maîtres de tout, de vrais souverains, qui ont même avec les souverains ce trait de ressemblance, que leur pouvoir est, pour ainsi dire, héréditaire. À la mort de Marius, son fils continue à gouverner Rome, comme un fils de roi succède à son père. De même, Pompée succède à Sylla, son beau-père ; Cn. Pompée à son père le grand Pompée, et le neveu de César, Octave, à son oncle. On ne saurait appeler sérieusement un tel État une République.

On s’est élevé contre César franchissant le Rubicon à la tête de son armée ; on l’a représenté comme ayant violé les lois, détruit la République et la liberté. L’indignation des républicains est de l’hypocrisie : eux-mêmes pensaient à rétablir non la liberté, mais la domination du sénat et des patriciens, c’est-à-dire l’aristocratie, une autre tyrannie. La République n’existait que de nom ; et, quant aux lois, on était en révolution : il n’y a pas de loi en révolution, dès lors pas de violation de lois.

Un demi-siècle avant César, Marius et Sylla, contre qui l’on s’indigne moins, avaient agi comme lui, seulement avec moins de modération. Sylla luttait contre Marius, maître de Rome, comme César contre Pompée ; il était à la tête d’une armée et marchait contre Rome, comme César. Mais, ici, cesse la ressemblance : ses soldats débutent en massacrant les tribuns militaires qui leur ordonnaient, au nom du sénat, de ne pas obéir à Sylla ; puis, il s’avance vers la ville. Le sénat envoie, de nouveau, deux préteurs, qui lui défendent de passer outre : les préteurs sont accablés d’outrages, on brise leurs faisceaux, on déchire leurs robes de pourpre, on est sur le point de les tuer. Il arrive aux portes de Rome : troisième message du sénat, mais, cette fois, pour lui accorder tout ce qu’il voudra ; on lui demande seulement « de ne pas entrer ainsi brusquement dans Rome ». C’était peu exiger : il promet de faire camper ses troupes dehors ; mais, à peine les députés du sénat l’ont-ils quitté, qu’il marche droit aux portes, s’en saisit et entre, bannières déployées et piques hautes, dans la ville. Quelques-uns veulent se défendre et jettent des tuiles du haut des toits : « Mettez le feu aux maisons ! » crie-t-il à ses soldats, et, saisissant lui-même une torche, il la lance le premier et incendie tout un quartier. Voilà comment il s’empara de Rome, « en s’ouvrant un chemin par le fer et le feu ». Une ville qui a été traitée ainsi par un de ses généraux, ne peut se plaindre d’être violée par un autre. On ne peut avoir plus de prétentions pour une république que pour une virginité.

Maintenant, il ne lui est pas difficile d’usurper le pouvoir. Pour comprendre ce qu’était cette république, il faut voir ce qu’il se permet. Écoutez Appien : « Sylla écrivit à Flaccus d’exposer au peuple qu’il semblait utile à Sylla d’établir à Rome un Dictateur, tant que Rome, l’Italie et la République seraient agitées par les séditions et les guerres... » Tout le monde sentit que cette dictature revenait à Sylla ; Sylla l’avouait et le déclarait tout haut : « Les Romains prirent donc Sylla pour leur Prince, et sans fixer de bornes à son autorité. » Le sénat lui donne tous les droits : droit de vie et de mort, droit de confiscation, droit de partage des terres, le gouvernement à l’intérieur et à l’extérieur, etc. Et comment use-t-il de cette autorité illimitée en durée et en étendue ? « Il faisait porter devant lui vingt-quatre faisceaux de licteurs, comme autrefois les rois, dit Plutarque ; en outre, il avait des gardes. Il abrogea des lois, il en fit ; il permit qu’on élût des consuls ; lui, il se tenait au-dessus d’eux, comme un souverain ; mais bientôt le peuple, par obséquiosité, « le pria de gérer le consulat ; alors il nomma lui-même les deux consuls ».

Fatigué et malade, il abdique, mais cette abdication ne fut pas sérieuse : à entendre Montesquieu, on croirait que Sylla n’est plus qu’un simple citoyen, un bourgeois de Rome, qui se promène paisiblement dans la ville, protégé sans doute contre la vengeance de ses ennemis par le prestige de son nom et la terreur qu’il a inspirée, mais désormais dépouillé de toute autorité. Il n’en est rien : il a abdiqué en apparence, il est toujours le maître en réalité. Les magistrats viennent prendre ses instructions, il donne des lois aux villes alliées, il juge, il condamne, il fait exécuter ses sentences ; la veille même de sa mort, ses gardes étranglèrent un questeur qu’il avait mandé chez lui, dans son palais, sous ses yeux. Est-ce là un souverain déchu 71 ?

La vérité est que l’Empire existait dès lors, j’entends la domination d’un seul. À partir de Sylla, il n’y a plus de république, et, pour bien dire, il faut compter ainsi : Sylla premier Empereur, Pompée deuxième Empereur, César troisième Empereur, Auguste quatrième, etc.

 

Il n’y a pas de doute pour Sylla et César ; la position de Pompée semble moins évidente. Certains faits, que l’on va rappeler, prouveront que Pompée fut un véritable souverain, gêné quelquefois par l’opposition des partis expirants, comme tous les pouvoirs nouveaux, mais possédant toutes les prérogatives et les privilèges des Empereurs.

Du vivant de Sylla, on voit poindre ce futur Empereur. Qu’est-ce, en effet, que ce jeune homme de vingt-trois ans, « tant de fois général, avant d’avoir été soldat », dit Pline, toties imperator antequam miles, qui lève une armée de ses propres deniers, privatis opibus, recrutée en grande partie sur ses terres, qui a des affranchis riches de quatre mille talents (vingt millions de francs), et à qui le Dictateur fait épouser sa fille, comme pour le désigner son successeur ? Est-ce un particulier ou un prince ?

Sur l’ordre de Sylla, comme un général au commandement de son roi, il va en Sicile et en Afrique combattre les derniers opposants : il les juge, les met à mort, détrône les rois, donne leurs États à d’autres, triomphe enfin ; tout cela à vingt-quatre ans, n’ayant pas encore atteint l’âge où l’on pouvait être nommé à la moindre magistrature. Qu’est-ce à dire, sinon qu’il n’agit pas en vertu de la constitution romaine, mais bien d’après la volonté d’un seul, d’un monarque ?

Sylla meurt, Pompée prend la direction des affaires : « Il y était appelé, dit Plutarque, par la nature des circonstances ! » C’est une formule politique. En peu de temps, il se débarrasse des mécontents en Italie, de Sertorius en Espagne, près de qui s’étaient réfugiés les principaux républicains. Il se trouve tout de suite hors de pair ; personne n’ose entrer en ligne : Crassus même, qui venait de vaincre Spartacus, ne se hasarde à briguer le consulat qu’après lui en avoir demandé la permission. Pompée avait témoigné, d’ailleurs, à quel rang Crassus devait se résigner, quand lui-même s’était attribué la ruine de Spartacus, comme un souverain qui absorbe à son profit toute la gloire de ses généraux, et montré comment il voulait être traité, quand, par un reste de condescendance pour les anciens usages, se présentant devant les magistrats qui lui demandaient sous qui il avait combattu, il répondit : « Sous moi et sous moi seul, général absolu et Autocrate 72 ! »

On conçoit ce que promettait un tel début : Pompée, il est vrai, y met des ménagements ; on était encore près de la république, il n’affiche pas ses prétentions. « Vous savez, dit Cicéron, combien il est réservé et secret ! » Mais le sénat ne s’abuse pas et s’empresse de le satisfaire ; manège qui se renouvela sous Tibère : Tibère semblait demander au sénat, en réalité il commandait. Ainsi de Pompée : il a déposé le commandement ; le sénat trouve une raison de le lui continuer, il lui donne la mission d’aller combattre les pirates. Or, veut-on savoir ce que c’était que cette mission ? C’était, avec le commandement sur terre et sur mer, la faculté de prendre dans les caisses publiques tout l’argent dont il aurait besoin, de lever autant d’hommes qu’il voudrait, et l’autorité absolue sur toutes personnes, sans avoir à en rendre compte. En outre, il avait vingt-cinq sénateurs pour lieutenants, qu’il pouvait envoyer ici ou là, à son gré, comme un roi des maréchaux qui commandent sous lui. Velleius Paterculus a raison : « C’est l’empire de l’univers livré à un seul homme. » Où a-t-on vu un simple général avec de tels pouvoirs ? Le décret passa avec peine, et cette résistance servit à prouver combien la révolution était complète ; c’est un de ces derniers efforts des partis vaincus, qui tâchent de se relever, et qu’on abat plus durement d’un coup de talon. On avait proposé d’abord quinze lieutenants ; les républicains s’insurgèrent, il en eut vingt-cinq.

Après cette guerre, où les peuples, la Grèce, l’Asie, le traitent en roi, le reçoivent sous des arcs de triomphe, l’appellent Agamemnon, roi des rois, Dieu, le sénat lui donne une nouvelle mission : de soumettre Mithridate, que Lucullus avait pourtant réduit à l’extrémité. Mais Pompée n’entendait pas qu’il y eût en Asie un aussi grand commandement indépendant de lui. L’aristocratie s’émut, en voyant proroger cette dictature : « C’est une autorité monarchique qu’il possède, s’écria un sénateur, c’en est fait, si nous lui accordons encore cela ! Il faudra nous retirer à notre tour sur le mont Sacré ! » C’était bien le temps d’une retraite sur le mont Sacré ! Pompée s’adressa au peuple, et, avec le suffrage universel, il eut tout.

De ce moment, il n’y a plus d’éclipse dans son autorité souveraine : en Asie, il mande à lui les rois, il gratifie telle ville de la liberté, telle autre de grosses sommes pour achever ses monuments, il distribue des gouvernements, il pensionne les savants. Il rentre à Rome dans un splendide triomphe, où il donne pour la première fois un combat d’éléphants, et fait paraître dans le cirque six cents panthères et cinq cents lions. Il a, dit-il, licencié son armée ; mais cette armée se tient aux portes de la ville, attendant un mot, un signe. Il était sûr d’elle : le moindre soldat avait reçu, sur les profits de la guerre, quinze cents drachmes (1 350 francs) : quand on a l’argent et les soldats, on fait ce qu’on veut.

Quel est donc son titre, son grade, à cette heure ? La guerre est finie et son commandement aussi ; il n’est plus qu’un particulier. Quel particulier ! Un particulier qui ne marche qu’avec une suite nombreuse, des gardes : « Il avait autour de lui, raconte César, huit cents hommes à cheval, tous, ses domestiques ou ses paysans. » Il n’était pas facile de lui parler, dit Plutarque : je le crois. C’est le temps d’élire un consul : il fait venir chez lui les meneurs du peuple, et, tout en leur montrant ses jardins, il leur fait compter quelques millions de sesterces, puis il leur dit : « Il faut nommer un tel, Pison ! » Pison est nommé. Quelque temps après, le consul (c’était César qui, encore à ses débuts, obéissait à Pompée) lui demande en pleine assemblée : « Puis-je compter sur vous, Pompée ? » Il s’agissait de faire passer un décret radicalement démocratique : « Sur moi et sur cette épée ! » répond-il. L’armée, en effet, entre dans Rome. La noblesse, le sénat, le rogue Caton, le deuxième consul, veulent résister : on brise les faisceaux du consul, on le hue, on le conspue, on le pousse hors de la place, tout souillé d’ordures ; le pauvre homme, épouvanté, s’enferma dans sa maison, et s’y confina pour la fin de son consulat ; il n’en sortit de huit mois. Quant à Caton, on tue les esclaves qui l’accompagnent ; il est blessé, arrêté, mené en prison : « Je vous materai avec l’armée de César ! » avait dit Pompée. Voilà ce que faisait ce simple particulier. On ne bougea plus : le sénat tremblant, sur la proposition de Cicéron, alla trouver Pompée : Rome était menacée de disette, prétendit-on, il fallait une main puissante pour arrêter ce fléau ! On lui donna, de nouveau, un pouvoir absolu sur terre et sur mer.

Si jamais pouvoir fut assis, c’est celui-là ; la conduite et le langage des contemporains l’attestent. On parle de lui comme d’un roi : « Pompée a prêté des troupes à César, sans croire qu’il avait besoin du consentement du sénat 73 ! » dit Caton, qui ne peut se résoudre à admettre qu’il vit sous une monarchie. Mais Cicéron en est tout à fait persuadé : « Le consul, écrit-il à Atticus, dépend entièrement de lui 74. » « J’attends ce qu’il voudra faire de moi ! » dit-il ailleurs, et un peu plus tard : « J’entends dire que Pompée et son conseil ont résolu de m’envoyer en Sicile. » Nous avons quelques billets de Pompée à Cicéron ; c’est le ton d’un maître à un sujet : « J’ai appris que Domitius était en marche avec des troupes pour me joindre ; venez ! etc. » Il y avait à Rome deux personnages qui devenaient gênants, César, dont l’ambition ne se cachait pas, et Crassus, qui, à force d’avarice et d’usure, s’était élevé d’une position modeste à une fortune énorme (de quinze cent mille francs à trente-cinq millions). Pompée feint d’avoir besoin de leur concours et de contracter avec eux une association, et les éloigne de Rome. César aura le commandement des Gaules, par delà les Alpes ; Crassus marchera contre les Parthes, à l’extrémité du monde. Tous deux acceptèrent, mus par des sentiments différents, l’un par une sotte vanité, l’autre parce que dans ses futures victoires il voyait un moyen de gagner l’empire. Ils partent : lui, il reste à Rome, dans son palais, avec sa jeune femme ; il célèbre des fêtes, il donne des jeux au peuple, il dédie des théâtres, il gouverne les provinces par des lieutenants, il agit en souverain : Pompée le Grand règne !

Et, preuve irréfutable qu’il règne, c’est qu’il commence à s’étourdir à ce haut faîte, « au-dessus duquel il n’y avait rien » (Velleius Paterculus), et à se montrer quelque peu impertinent. Un de ses proches était intéressé dans une affaire : il mande les juges dans sa maison, trois cent soixante juges, et les prie d’être favorables à son parent. Qui n’aurait égard à la prière du maître d’une maison où il reçoit trois cent soixante juges ! La partie adverse s’empressa de se désister.

Cicéron avait des velléités d’opposition : « Il se fera exiler ! » dit Pompée. Cicéron, toujours timide devant le pouvoir, apprenant ce mot, envoie son gendre intercéder pour lui : Pompée ne lui donne que de vagues paroles. Cicéron se rend lui-même au palais de Pompée ; Pompée est à sa villa ; il court à la villa, Pompée lui fait dire qu’il est reparti pour Rome. Cicéron comprit et partit, lui aussi, pour l’exil 75. Tacite ne peint pas autrement Tibère quand il veut se débarrasser des gens.

Un autre sénateur, un consulaire, qui poursuivait un procès très important, saisit le moment où Pompée entre dans sa salle à manger, et se jette à ses genoux pour implorer sa protection : « Laissez, laissez, dit Pompée, je n’ai pas le temps de vous entendre, mon dîner va refroidir ! » et il passe.

Un consulaire traité ainsi ! dites-vous. Et ces villes qui, lorsqu’il a gagné les fièvres dans la Campanie, font des sacrifices pour demander sa guérison, et, à son rétablissement, vont en pompe au-devant de lui ! Les vœux de nombre de villes le sauvèrent, dit Juvéval. On n’avait jamais rien vu de pareil ! s’écrie naïvement V. Paterculus. Aussi n’avait-on jamais vu un Romain posséder un pareil pouvoir : on alla jusqu’à le nommer seul consul, chose plus inouïe encore 76. Et ce sénat, et ces consuls, et ces magistrats, qui, lorsque César s’approche, reçoivent l’ordre de Pompée de quitter Rome et de le suivre, et qui obéissent et le suivent ! Et après Pharsale, quand Pompée fuyait, n’ayant plus ses équipages, son service de bouche et ses gens, ces sénateurs, qui s’empressent de suppléer ses domestiques et ses valets de chambre, l’habillent et le déshabillent, le mettent au bain, le servent à table, lui lavent les pieds !

Est-il besoin de plus de preuves de sujétion ? Voilà un homme qui fait la guerre et la paix, règle le cours de la justice, commande aux magistrats, au sénat, punit, récompense, exile ; qui a un palais, des gardes, une cour, et l’on demande si c’est un monarque, un souverain ! Que lui manque-t-il donc, de mépriser ses sujets ? On vient de voir qu’à cet égard, il ne laissait rien à désirer 77 !

 

La monarchie était donc établie à Rome ; restaient quelques républicains, qui voyaient avec douleur un pouvoir si étendu. Mais telle est la loi des révolutions, qu’au moment de la lutte contre César, ces mêmes républicains, Caton en tête, courent se ranger autour de Pompée, trop heureux de le trouver ! Ils n’ont plus qu’à choisir entre deux tyrannies, celle qui existe et celle qui naît. Chacun prend parti alors, le monde entier se divise entre César et Pompée. Pour caractériser cette guerre, Florus ne l’appelle pas seulement une guerre civile, pas même sociale, mais une guerre commune, qui tenait à tout, qui était plus qu’une guerre, commune quoddam ex omnibus et plusquam bellum 78.

Lorsqu’on a déjà subi deux maîtres, on est tout prêt à en adopter un troisième : Cicéron, dans ses lettres, nous peint les dispositions de la foule, de Rome, des provinces. « Aucun Ordre, aucun particulier, n’a de douleur de la fin de la république ; la multitude penche vers César ; les bourgeois (municipales homines) et les paysans (rusticani) ne se mettent en peine que de leurs champs, de leurs fermes et de leurs biens... Les villes d’Italie reçoivent César comme un Dieu, la foule accourt de tous côtés au-devant de lui » ! On dirait du retour de Bonaparte avant le 18 brumaire.

Et plus tard, quand César a été tué, et que Brutus et Cassius s’efforcent d’empêcher le jeune Octave de monter sur le trône de son oncle, l’affaissement de tous est encore plus complet. Pourquoi résister à l’établissement définitif de la monarchie ? Tout était changé. « Il ne reste rien, dit Cicéron, qui ne soit détruit et anéanti dans l’État. » D’ailleurs, les chefs mêmes agissent pour leur compte : « On était persuadé que, si Cassius faisait la guerre, c’était bien moins pour rendre la liberté à ses concitoyens que pour s’assurer une grande autorité... Brutus était le seul, au jugement d’Antoine, qui n’eût pas un motif intéressé en conspirant contre César. » (Plutarque.) Et Cicéron lui-même laisse voir, à ce moment, ses désillusions et les secrètes préférences de sa raison. La forme républicaine, le gouvernement du peuple, lui apparaissent tels qu’ils sont ; toutes les fois qu’il en trouve l’occasion, il juge le peuple avec la dernière sévérité : « Rien de plus terrible que cette bête sauvage qui prend la forme et le nom de peuple ! » s’écrie-t-il dans sa République. L’oligarchie même ne le satisfait pas : « Je ne vous accorde pas, dit-il par la bouche de Scipion, qu’elle soit préférable à la royauté ! » Les faits dont il a été témoin l’ont convaincu que la royauté est le gouvernement le plus propre à rendre un État stable et fort, et il se plaît à peindre un portrait idéal de la monarchie, qu’il distingue avec soin de la tyrannie : le tyran est un roi « qui dévie jusqu’à l’injustice dans le pouvoir ; le roi est un père, son attribut spécial est l’amour du peuple, caritate nos capiunt reges. »

Il exprimait là les opinions du grand nombre : les plus ardents, après quelques bonds et quelques ruades, tombant d’épuisement, s’étaient laissé brider, seller et monter par le cavalier. Le reste, spectateurs fatigués de ces luttes violentes, et aspirant à un état calme, étaient disposés à ne rien refuser à celui qui leur donnerait la paix. Auguste le promit et tint sa promesse : il ferma le temple de Janus. Mais les Romains n’avaient pas mérité de jouir de ce repos : Auguste fut un instrument de la justice divine ; il régna en roi, mais il posa les fondements du despotisme, et son pouvoir modéré prépara la plus effroyable suite de tyrans qui aient frappé et châtié une nation.

L’histoire de Rome est l’histoire de l’homme qui ne reconnaît de maître que lui. Rome prétendit marcher en toute liberté ; elle passa par toutes les étapes qui mènent au despotisme : dissensions, – ambition des grands, – usurpations de quelques hommes, – avilissement du peuple, – lutte entre les puissants, – guerres civiles, épuisement général, triomphe du plus fort, – tyrannie.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE III

 

 

LE MARIAGE – LA FEMME

 

 

SOMMAIRE. – But du mariage dans l’Antiquité ; moyens d’avoir des enfants ; prêt des femmes ; divorce ; polygamie. – Les mariages romains ; un mariage à Rome. – Moyens d’avoir des enfants robustes ; moyens de n’avoir pas trop d’enfants. – La femme dans l’Antiquité ; son éducation. – Situation de la femme dans la maison ; caractère de la femme antique ; crimes et impudeur des femmes ; le théâtre de Plaute.

 

 

La règle du mariage est vraie, ou fausse, selon que les hommes reconnaissent ou ne reconnaissent pas le véritable but de l’homme.

Les Juifs adoraient le vrai Dieu, Dieu leur donna la vraie loi du mariage : il créa un homme et une femme, les unit, les bénit et leur dit : Croissez et multipliez ! Le mariage est institué : pour quelle fin ? Non pour le plaisir ou le profit de cet homme et de cette femme, mais pour qu’ils engendrent une race qui témoignera de la gloire de Dieu sur la terre, et recevra la récompense de sa fidélité dans le ciel. Le mariage n’a pas un but matériel, mais supérieur : Dieu et la vie éternelle.

Cette loi décrétée, les formes peuvent varier, le caractère du mariage ne changera pas.

Ainsi, dans les premiers âges, le mariage du frère et de la sœur sera permis ; le monde avait besoin d’être peuplé. Mais, le jour où les hommes couvrent la terre en assez grand nombre, le législateur des Hébreux, au nom de Dieu, le prohibera, bien plus, le condamnera, le punira de mort. Dès que ces unions n’ont plus de nécessité, il n’en reste que le danger : « Je les ai en abomination ! » dit le Seigneur.

De même pour la polygamie : moins contraire à la nature que les unions des proches parents, explicable en de certains climats, « la polygamie, dit Portalis, n’est légitime sous aucun : elle entraîne nécessairement la servitude d’un sexe et le despotisme de l’autre ; elle répugne à l’essence même du mariage, c’est-à-dire à l’essence du contrat par lequel deux époux se donnent tout, le corps et le cœur ; en approchant des pays où la polygamie est permise, il semble que l’on s’éloigne de la morale même ».

La polygamie subsista d’abord chez les Juifs, par suite de cette dureté de cœur dont parle Jésus-Christ ; mais, si elle n’est pas condamnée, elle n’est pas encouragée. Moïse, par ses règlements, en donnant à la servante, à la femme esclave, les mêmes droits qu’à l’épouse, en obligeant l’époux aux mêmes devoirs vis-à-vis de l’une et de l’autre, rend la polygamie gênante, incommode, souvent impraticable, la confine dans les bornes les plus étroites. « Il la tolère, dit Guénée, plutôt qu’il ne la permet. »

Et les résultats sont d’accord avec la loi : la polygamie devient de moins en moins fréquente, elle se renferme presque exclusivement dans les palais des rois, et, là même, « elle n’a pas ce caractère excessif et voluptueux de la polygamie de l’Orient 79 ».

Voilà ce qui distingue, chez les Juifs, les institutions que l’on retrouve chez les païens. Ces institutions sont les mêmes, mais l’esprit en est différent. Ce peuple a l’idée du vrai Dieu : l’union de la sœur et du frère, après les premiers temps, est condamnée, la polygamie restreinte, le mariage béni et respecté. Dans l’Antiquité païenne, la terre est tout pour l’homme : l’inceste est autorisé, la polygamie excessive, l’union entre l’homme et la femme n’est qu’un trafic.

En deux mots : ici, le mariage est consacré, là, il est avili.

 

 

I

 

 

Le principe de la morale, dans la société antique, était l’intérêt ; le principe de l’État était l’utilité. Le mariage n’eut qu’un but, l’utilité de l’État.

L’État doit être fort : pour qu’il soit fort, il faut qu’il ait de nombreux citoyens, de vigoureux citoyens, qu’il n’ait pas trop de citoyens. De là trois préoccupations : produire des enfants, des enfants bien constitués, empêcher la surabondance d’enfants.

On voit tout de suite ce que suppose la position seule de ces questions : la femme n’est qu’un instrument de génération, une fabrique de citoyens.

Rendons justice aux législateurs : à quelques extrémités qu’ils se soient portés, ils n’ont jamais été aussi loin que les philosophes. Ce n’est pas eux, mais les philosophes, qui ont proposé les mesures les plus radicales. Renfermés dans leur cabinet, seuls avec leurs pensées, les philosophes poussaient leurs théories jusqu’au bout, comme des démonstrations mathématiques : une question politique ou sociale était un problème à résoudre ; quand ils avaient dégagé l’X, ils relevaient la tête et disaient : voilà ! sans se demander si la solution pouvait ou non s’appliquer.

Il y avait bien un législateur qui, remarquant que, « les femmes esclaves sont bonnes pour filer, et les femmes libres faites pour engendrer » ; et comprenant que « le mariage ne doit pas être abandonné au caprice de chacun », avait réglé l’éducation de la femme, ses exercices, l’âge où elle se marierait, jusqu’aux heures les plus intimes de l’union conjugale. Mais c’était le législateur brutal d’un peuple grossier, Lycurgue ; ses lois n’avaient pas franchi les frontières de la Laconie ; et les nations plus policées n’avaient cessé de chercher des procédés pour que les citoyens donnassent des enfants à l’État. Un philosophe se présente alors, doux, poétique, Platon : « Le moyen est bien simple, citoyens, rendez le mariage obligatoire ; établissez que tout citoyen devra contracter mariage avant un âge fixé, trente-cinq ans, par exemple, et, s’il ne se marie pas, punissez-le, condamnez-le à une amende, à une forte amende, proportionnée à sa fortune, et vous verrez si beaucoup de gens seront tentés de demeurer parmi vous, sans alliance, comme des étrangers ! »

Quelques-uns se récrient : c’est une atteinte à la liberté ! L’union, d’ailleurs, quoique forcée, ou même parce qu’elle est forcée, ne peut-elle être inféconde ? Mais le philosophe : « Inféconde ! On y veillera, on aura l’œil sur les mariés, on leur donnera des avis ; si les avis ne suffisent pas, on emploiera les menaces, et si les menaces ne les effrayent pas, les châtiments. » – Il y aura donc un tribunal à cet effet ? – « Certainement, et un tribunal très actif, qui ne chômera pas et siégera tous les jours, un tribunal de matrones. Lorsque, dans un laps de temps déterminé, un jeune ménage n’aura pas eu d’enfants, elles manderont la femme et l’interrogeront. Quelquefois il y aura ignorance : ces femmes expérimentées, alors, l’aideront de leurs conseils ; mais si c’est le fait de la négligence, elles l’admonesteront, elles feront comparaître le mari, et, lui présentant sa faute avec les plus vives couleurs, lui enjoindront de se ranger à son devoir. On peut espérer de cette mesure un bon résultat. Dans le cas contraire, plus de ménagements à garder : ces époux sont incorrigibles ; que leurs noms soient inscrits sur un tableau exposé en public ; la ville entière saura ce qu’ils sont ! Ils ne pourront sortir de leur maison sans qu’on s’éloigne d’eux avec horreur ; la loi les déclarera infâmes ! – à moins qu’ils ne prouvent, et cela en plein tribunal, qu’on les accuse faussement. »

Mais, objecte-t-on, un jeune homme, une jeune femme, répugneront peut-être à subir un contrôle aussi intime ? – Hommes illogiques ! que prétendez-vous ? Augmenter le nombre des citoyens : proclamez donc que : « La règle, en fait de mariages, est de consulter, non son goût, mais l’utilité de l’État 80. » Et si, au bout de dix ans, les époux n’ont pas d’enfants, séparez-les, renvoyez le mari et la femme chacun chez soi ; « c’est leur intérêt commun » ! À quoi bon le mariage, si le mariage n’a pas d’effet !

Le principe est jugé excellent pour les animaux, bœufs, ânes, chevaux, esclaves, etc. Vous achetez une jeune esclave : cette esclave est stérile, le vendeur le savait et ne l’a pas déclaré ; vous avez le droit de l’actionner, dit la loi : car, pourquoi l’achetiez-vous ? Pour en avoir un fruit et augmenter par là votre fortune : elle ne produit rien, le marché est nul.

Les législateurs, pourtant, reconnurent que le moyen proposé par le philosophe aurait des inconvénients pour les hommes : ils en trouvèrent d’autres, différents suivant les pays, mais aussi efficaces.

En Grèce, on était plus porté à la volupté ; à Rome, on tenait davantage à la domination : en Grèce, l’impudeur est plus franche ; à Rome, on met des formes à commettre des indignités, on a moins en vue le plaisir que l’intérêt.

Ainsi, à Rome – et à Sparte, qui, par le génie, ressemble à Rome, que fait le législateur ? Il excite les citoyens au mariage, en leur accordant ou leur refusant des honneurs, selon leur position comme père de famille. « Pourquoi ne te lèves-tu pas devant moi ? disait un vaillant capitaine de Sparte à un jeune homme. – Parce que tu n’as pas engendré d’enfants, qui se lèveront un jour devant moi, lui répondait-il. » À Rome, la première place dans les cérémonies publiques était donnée, non pas au consul le plus âgé, mais à celui qui avait le plus d’enfants. Cela suffit pour ces orgueilleux Spartiates, pour ces ambitieux Romains, qui se sont promis, dès la fondation de leur ville, la domination de l’univers, et qui attachent tant de prix aux triomphes, aux supplications 81, aux ovations : et nunc multiplicamini !

Dans les villes grecques, on songe à donner toutes les facilités désirables pour les mariages : à Athènes, il est permis d’épouser sa sœur ; et ce n’est pas dans les temps héroïques, quand le mariage du frère et de la sœur pouvait être autorisé, dans le but de peupler la terre ; c’est en plein siècle historique, cinq cents ans seulement avant l’ère chrétienne. Cimon, fils de Miltiade, épousa sa sœur ; c’était, dit Cornélius Népos, l’usage de son pays, patrio more ductus. Il l’épousa, puis, quelque temps après, la céda à un autre, qui en était devenu amoureux.

Cette union du frère et de la sœur, que les lois des peuples civilisés ont prohibée, parce qu’elle porte à la fois atteinte à la constitution de la société, à la morale et à la famille ; « que les sauvages et les barbares maudissent, non parce qu’ils l’ont appris des lois romaines, mais par un sentiment plus puissant que les lois » (Portalis) ; que l’on condamne comme un crime, et qui est flétrie dans la langue des hommes d’un nom abominable, l’inceste ; pourquoi la cité la plus policée du monde antique l’autorisait-elle, sinon pour qu’on ne prétextât que l’on ne trouvait pas de femme ? Vous en avez une dans votre maison, disait l’État, épousez-la 82 !

Bien plus, du vivant de Platon, plus près encore de nous, les guerres ayant diminué la population, qu’imagine le sénat d’Athènes ? Il porte un décret qui autorise tout Athénien à prendre une concubine, dont les enfants jouiront de tous les droits de citoyen, et c’est même à cette permission qu’un auteur ancien attribue l’aversion d’Euripide pour les femmes. « Il avait sans doute, dit Aulus Gellius, beaucoup eu à se plaindre des deux femmes qu’il avait épousées à la fois, d’après la permission qu’en donnaient alors les lois athéniennes. » Ainsi, après l’inceste légal, la bigamie légale. La femme légitime, ses enfants, les mœurs du mari, on jette par-dessus bord ce bagage embarrassant ; il faut repeupler la cité !

 

Ce n’était pas assez : on reconnut de bonne heure l’indispensable nécessité de prêter sa femme. « Lycurgue et Numa voulurent, par une bonne politique, écrit le sage Plutarque, bannir du mariage toute jalousie. » Lycurgue, surtout, n’omet aucun détail, et Xénophon ne le peut trop admirer : « Réfléchissant quelquefois en moi-même, dit-il, que Sparte, qui n’est pas une des plus grandes villes de la Grèce, a été la plus puissante et la plus renommée, je m’émerveillais comment cela avait pu se faire. Mais, après avoir lu les ordonnances et règlements des Spartiates, mon étonnement a cessé : je contemple d’un œil ébloui l’éclat de Lycurgue, leur législateur, et j’estime que c’était un homme accompli en sagesse. » Lycurgue ne se contenta pas, en effet, lorsqu’un homme déjà âgé avait épousé une jeune femme, de lui ordonner « d’aller chercher un jeune homme bien fait et vigoureux et de l’amener à sa femme, pour qu’elle en eût des enfants », cela semblait aller de soi. Il fit mieux : un homme pouvait ne pas avoir envie de se marier, et cependant n’être pas fâché d’avoir des enfants ; alors, s’il remarquait par la ville une jeune et belle femme, Lycurgue lui commandait, par loi expresse, de prier son mari de la lui prêter. « La femme avait ainsi (ingénieuse réflexion de Xénophon) le pied dans deux maisons, et voilà comment la ville de Sparte produisait les hommes les plus forts de la Grèce. » C’était un haras bien monté !

À Rome, un citoyen prêtait aussi sa femme à un autre qui voulait en avoir des enfants ; mais il ne procédait pas de la même manière que le Spartiate. Le Romain pouvait laisser sa femme à cet emprunteur, ou la reprendre, à son gré ; le Spartiate prêtait sa femme chez lui et la gardait. Pourquoi cette différence ? Elle tient au caractère des deux races : le Romain abandonne ou reprend sa femme selon qu’il lui plaît ; il y a là plus d’orgueil de grand seigneur : « Vous avez besoin de chiens pour courre un cerf, je vous en envoie une ou deux couples. » On offre, après, de les rendre : « Non, gardez-les ! » Le Spartiate est plus mesquin, plus avare : « Vous désirez chasser, venez chez moi, dans mon parc, vous vous servirez de mes chiens, mais, la chasse finie, vous vous en irez. » C’est le fait d’un petit bourgeois. Au fond, dit justement Plutarque, cela revient au même ! l’État pouvait compter sur des enfants.

Mais, bientôt, ces demi-mesures devinrent insuffisantes : c’étaient des concessions au mariage ; le mariage existait toujours devant la loi ; il gênait l’État pour l’accomplissement de son vœu. À Rome, les citoyens le comprirent : ils s’inspirèrent si vivement de la pensée du législateur, qu’ils le forcèrent à aller plus loin. Un citoyen, nommé Carvilius Ruga, vint trouver un jour le magistrat et lui déclara qu’il voulait divorcer : on le savait bon mari, sa femme était considérée dans Rome, il l’aimait, ils avaient toujours vécu en bonne intelligence ; Carvilius en convenait, mais sa femme n’avait pas donné d’enfant à l’État ! Il croyait de son devoir de s’en séparer, et d’en prendre une autre : on admira cet acte de patriotisme, le divorce fut prononcé 83.

Vous reconnaissez là l’esprit des Romains ; ils veulent détruire le mariage, mais avec l’autorisation de la loi.

En Grèce, on n’est pas si formaliste ; les mœurs font les lois. Dans les premiers temps, quand l’homme n’était qu’un enfant tout de sensations, à qui des dieux impudiques donnaient l’exemple, il s’abandonnait sans réflexion à ses instincts brutaux ; l’idée ne lui venait pas que le mariage fût un lien inviolable, et il en tempérait l’uniformité par un concubinage public. En vingt endroits, Homère parle des concubines avec lesquelles vivaient les rois grecs. Ici, Agamemnon, forcé de renvoyer Chryséis, déclare qu’il la préfère à Clytemnestre ; là, il promet à Teucer une jeune beauté, s’il frappe Hector ; ailleurs, il en offre sept à Achille, s’il veut revenir combattre les Troyens, ce qui ne l’empêche pas de s’engager à lui donner sa fille en mariage. Puisque lui, le père, avait des concubines après le mariage, le gendre pouvait bien en avoir avant.

Plus tard, on comprit mieux l’importance politique de l’union de l’homme avec la femme : on calcula que c’était un moyen d’agrandir la puissance de la cité. Hommes d’État, législateurs, peuples, tous furent d’accord pour faciliter les unions, quelles qu’elles fussent. Lycurgue avait permis de prêter sa femme, l’opinion publique encouragea l’adultère. Pendant le siège de Sparte par Pyrrhus, l’amant de la femme du roi, et qui était connu pour tel dans la ville, fut un de ceux qui montrèrent le plus de bravoure : il revient victorieux après avoir repoussé l’ennemi, le peuple l’acclame et bat des mains ; les femmes se disaient : la reine est-elle heureuse d’avoir un tel amant ! Cela se peut voir partout, dit-on ; mais on ne s’en tient pas là. Les hommes, les vieillards, l’entourent et l’escortent, et savez-vous ce qu’ils crient ? « Bravo ! Acrotates ! continue à être l’amant de Chélidonide, et donne seulement à Sparte de vaillants enfants 84 ! » Ces vieillards avaient vraiment le sens politique.

Les républiques font place aux monarchies, ou n’existent plus que de nom, l’intérêt de l’État est absorbé par l’intérêt des rois et de quelques hommes puissants ; les rois et ces hommes puissants usent du droit qu’avait l’État, et, le caprice aidant, la facilité devient plus grande. Ils quittent leurs femmes, ils changent de femmes, ils prennent plusieurs femmes à la fois. La polygamie s’établit en Grèce, non pas accidentelle, tolérée, comme à Athènes après la guerre, sous prétexte d’aider à la population, mais réglée par les lois, acceptée par les mœurs, stimulée par la volupté ou l’intérêt.

Quatre cents ans seulement avant Jésus-Christ, Denys, roi de Syracuse, épouse deux femmes le même jour, l’une étrangère, qui lui apportait de grands biens, l’autre, fille d’un des principaux de Syracuse, avec qui il avait autrefois été obligé de partager le commandement : par là, il acquit deux forces, l’argent et l’alliance d’un ancien rival. Un demi-siècle après, Pyrrhus perdit sa femme, il en épousa trois en même temps, trois filles de prince, et pourquoi ? « Pour augmenter sa puissance et ses richesses par ces alliances. » À la même époque, un autre prince, Démétrius Poliorcètes, voit à Athènes une jeune fille, descendante de Miltiade ; il avait déjà plusieurs femmes, il l’épouse néanmoins, à la grande joie des Athéniens, qui regardent ce mariage comme un honneur, et, aussi, à son grand profit, à lui, Démétrius, qui s’affermit dans la ville, occupe la citadelle et devient le maître d’Athènes. De là, il se rend à Argos : il y épouse une autre jeune fille, alliance doublement utile ; elle était fille du roi des Molosses et sœur du roi d’Épire. Puis, voilà qu’une des trois femmes de Pyrrhus se retire chez elle, à Corcyre, et écrit à Démétrius pour lui proposer de l’épouser : « Elle l’avait appelé, ajoute agréablement Plutarque, parce qu’elle savait que, de tous les princes, c’était celui qui se mariait le plus volontiers ! » Démétrius ne ment pas à sa réputation : il l’épouse, et en même temps s’empare de Corcyre et y met garnison. Enfin, une guerre importante le pousse en Asie, il prétendait conquérir la Lydie et la Carie ; il trouve à Milet la fille du roi d’Égypte, il l’épouse : l’Égypte l’aidera, il était bon d’avoir de ce côté un point d’appui.

Et la conduite de Démétrius n’est pas exceptionnelle. Les lois de la Macédoine, nous apprend Plutarque, depuis Philippe, depuis un demi-siècle, c’est-à-dire bien avant les conquêtes d’Alexandre en Asie, permettaient la polygamie ; et apparemment celles d’Épire et de Sicile aussi, comme on vient de le voir.

Ainsi, sur trois points de la Grèce (la Sicile est grecque), les rois peuvent pratiquer la polygamie : personne n’y trouve à redire ; au contraire, les peuples y applaudissent, les historiens et les philosophes en exposent les motifs. Voilà le résultat qu’a produit l’enseignement de Platon et d’Aristote, de Socrate et des Stoïciens : autoriser les princes à entretenir un harem.

 

À Rome, même système : les mariages sont un des moyens de s’agrandir ; mais on garde le décorum, on n’a pas besoin de la brutale polygamie. La loi permet de contracter mariage, lors même que le mariage paraît impossible. Sylla qui, du reste, avait eu cinq femmes tour à tour, reconnaît dans Pompée un jeune homme très capable de le seconder et très digne de lui succéder : il songe, pour se l’attacher, à lui faire épouser sa petite-fille. Il y avait à ce mariage deux ou trois obstacles, – et même quatre, – et même cinq, qui semblent invincibles :

Pompée était marié ;

La petite-fille de Sylla était mariée ;

Elle était enceinte ;

Le beau-père de Pompée avait été tué pour les intérêts de son gendre ;

Pompée pouvait aimer sa femme.

Deux motifs de droit civil : ils ne comptent pas, le divorce étant accepté à Rome ; un de pudeur et d’honnêteté ; l’autre de reconnaissance et de convenance ; et le dernier de sentiment. Tout cela fut mis à néant, ou plutôt on n’y pensa pas, et le mariage se fit.

La malheureuse belle-mère de Pompée se tua de désespoir et de douleur de voir sa fille ainsi traitée ; mais le dictateur fut assuré d’un auxiliaire, et Pompée devint le gendre du dictateur.

Ce même Pompée, que les républicains de Rome regardaient comme un si honnête homme, que l’on opposait à tout instant à César, que Cicéron exalte tant, et que Lucain, dans son poétique et juvénile enthousiasme, ne désigne pas autrement que par ce mot, Magnus, le Grand, comme si c’était son nom propre, croit utile, quelques années après ce deuxième mariage, de s’allier à César en entrant dans sa famille : voici la combinaison qu’il imagine.

César avait une fille promise au jeune Cépion ; lui-même, Pompée, avait une fille promise au jeune Faustus. Il prend pour lui la fille de César, l’épouse, et donne à Cépion, pour le consoler, sa propre fille. Voyez-vous ces jeunes filles passant d’un jeune homme à un barbon, et d’un futur à un autre ? Dans cet arrangement, Faustus fut sacrifié, sans doute parce qu’on n’en attendait rien.

 

Mais, parmi tant de traits de ce genre, rien ne vaut une histoire racontée par Plutarque : elle résume tout ce qu’on vient de voir.

Un citoyen romain va trouver un de ses amis, et lui demande en mariage sa fille, qui est déjà mariée, – dont le mari vit encore, – et qui a des enfants de son mari. Or, ce Romain n’est ni un fou, ni un plaisant, ni un de ces débauchés sans foi ni loi qui se jouent de la sainteté du mariage : des deux interlocuteurs, l’un, Hortensius, est un homme considérable et considéré, et que l’auteur appelle particulièrement un homme de bien ; l’autre, le fameux Caton, le personnage le plus grave et le plus estimé de Rome, et avec qui personne n’est tenté de rire.

Hortensius parle donc très sérieusement, et il expose ses raisons : la fille de Caton est mariée, c’est pour cela qu’il la demande ; elle a des enfants, raison de plus, cela prouve qu’elle est « un fonds excellent pour produire des enfants ». On voit, d’un seul mot, ce qu’est la femme pour ces gens-là, un fonds, un champ, un lieu qui donne des fruits ; il n’est pas de terre, mais de chair, voilà la seule différence.

Mais ce n’est pas uniquement son intérêt personnel qui fait agir Hortensius : c’est aussi l’intérêt du mari et de l’État. Qu’arrivera-t-il, en effet, si on le refuse ? « Ou le mari ne cultivera plus ce bon fonds, le laissera en friche, n’aura plus d’enfants de sa femme, en un mot ; et alors, quel préjudice pour l’État ! une femme belle, et à la fleur de l’âge ! Ou bien elle engendrera encore, et, dans ce cas, Bibulus (le mari) n’est pas riche, c’est une charge pour la maison, la misère ! Il ne doit pas se soucier d’avoir une famille si nombreuse ! tandis que moi, qui ai de la fortune, peu m’importe la quantité d’enfants, je les élèverai sans me gêner ! »

Entendez-vous ? Il n’est question ni de morale, ni de principes, mais d’intérêt : intérêt d’acheteur, intérêt de vendeur, intérêt de la ville, tout concourt à l’opportunité de la vente. Et l’animal à vendre, ici, ce n’est pas une génisse, une jument ; c’est une femme qui, enfermée dans sa maison, file sa quenouille en attendant.

Mais ce n’est pas tout : à un autre point de vue, quel avantage pour l’État ! « Si chacun nous imitait, ajoute Hortensius, si l’on se passait sa femme de l’un à l’autre, entre citoyens honnêtes, quelle force pour la République ! Tout le monde serait parent, frère, beau-frère : par ces sortes d’alliances, Rome s’unifierait, ne formerait plus qu’une seule famille, un seul corps ! »

Voilà la suprématie de l’État avec ses conséquences : l’État est tout ; pour qu’il prospère, communauté des biens, et communauté des femmes.

Cependant, malgré la puissance de ces arguments, Hortensius croit voir dans les yeux de Caton une certaine hésitation, il se décide à une concession. Il ne peut avoir la propriété, il se rabat sur l’usufruit, et encore l’usufruit pour un temps limité. « Je vois ce qui vous arrête, Bibulus tient à garder sa femme ; je le comprends. Il y a un moyen de tout concilier ; arrangeons-nous : qu’il ne me la donne pas, qu’il me la prête, et, dès qu’elle aura un enfant de moi, je la lui rendrai. Ainsi, je vous serai uni par les liens du sang, je serai de votre famille, Caton, de la vôtre et de celle de Bibulus ; car je ne saurais vous dire avec quelle passion je souhaite de vous appartenir ! »

Pris à l’improviste, la proposition étonne d’abord Caton : « Certes, votre demande est très flatteuse, j’en suis honoré ; j’ai pour vous, mon cher Hortensius, la plus haute estime, vous savez combien je vous aime, et je voudrais vous être agréable ; mais ma fille est mariée, vous le savez, et je ne vois pas bien comment vous pourriez l’épouser : permettez-moi même de vous le dire, je trouve votre idée un peu étrange. »

Caton, qui, au rapport de Plutarque, passait souvent ses nuits à boire, ce qui ne l’empêchait pas d’être le plus sage des Romains, semble en ce moment parler comme un homme à jeun. Hortensius, alors, réfléchit, et, après un instant de silence : « Écoutez, Caton, je vais vous faire une autre proposition : vous me refusez votre fille, donnez-moi votre femme ! » Ici, le dialogue devient de plus en plus attachant : « Ma femme, dit Caton, vous voulez épouser ma femme ? – Oui, votre femme, votre femme Marcia. – Mais croyez-vous que je n’aime pas ma femme, pour me demander de vous la donner ? – Pardonnez-moi, je suis persuadé que vous l’aimez, j’en suis même sur, puisqu’elle est enceinte. – Eh bien, alors ? – C’est précisément ce qui fait que je la désire : elle est encore en âge d’avoir des enfants, j’en aurai d’elle. Donnez-la-moi, ou prêtez-la-moi, comme il vous plaira, je tiens absolument à vous être uni par un lien commun ! »

La vivacité et la persévérance d’Hortensius, cette fois, ébranlent Caton : « Votre nouvelle proposition, Hortensius, mérite considération, mais il y faut réfléchir : il y a des obstacles. – Réfléchir à quoi ? quels obstacles ? – Je ne suis pas seul maître en cette affaire ; je ne peux me décider sans le consentement d’une autre personne. »

À la bonne heure ! on reconnaît là ce Caton, l’austère censeur dont la sévérité était proverbiale, et devant qui Pompée, quoique plus âgé que lui, se levait de son tribunal. Il voit la folie d’Hortensius, il est son ami et ne veut pas le blesser : il prend un détour, il lui oppose la nécessité d’obtenir le consentement de sa femme, et il sait que sa femme n’y consentira pas ; c’est un moyen poli de refuser Hortensius. Que disait-on donc de l’indifférence, du dédain des Anciens pour leurs femmes ! Caton donne une preuve de la conduite que tenaient, au moins, les honnêtes gens de Rome.

Attendez, s’il vous plaît, que Caton ait fini sa phrase. « Il me faut, avant tout, Hortensius, le consentement d’une autre personne, le consentement du père de ma femme. Je ne saurais la renvoyer de ma maison et vous la donner, sans avoir averti son père et obtenu son assentiment. Il aurait un juste motif de se plaindre : il croirait que je n’aime plus sa fille, ce qui est faux, et, de plus, j’aurais manqué d’égards envers lui, ce que je ne me permettrai pas. »

« Soit ! répond Hortensius, qui n’a rien à objecter à des paroles si raisonnables ; mais, si le père de votre femme y consent, y consentez-vous, vous-même ? – Oui. – Allons donc chez votre beau-père ! »

Autre scène non moins intéressante chez le beau-père. Celui-ci, nommé Philippe, est un de ces vieux Romains formalistes, savants en procédure et fermes sur la stricte observation des lois. Caton lui expose le cas : le beau-père met tout d’abord une objection en avant, objection naturelle et légitime : « Mais vous, mon gendre, quel est votre sentiment ? Avez-vous quelque chose à reprocher à votre femme ? – Au contraire, Marcia est une très bonne et très honnête femme ; mais Hortensius a pour elle un violent attachement. – Pas si violent, puisque d’abord il a demandé la fille avant la mère. – Il veut épouser une femme de ma famille ; que voulez-vous que je fasse ? – Vous consentiriez donc à lui donner votre femme ? – Si vous y consentez vous-même. – Ah ! s’il en est ainsi, je ne m’y oppose pas ; après tout, c’est vous que l’affaire regarde. – Je vous remercie, dit Caton, adieu ! – Attendez, dit le beau-père l’arrêtant : j’y mets une condition importante, à laquelle vous ne voudrez peut-être pas souscrire ; mais j’y tiens ! »

L’action de la comédie est ici suspendue : on est près du dénouement, un dernier obstacle se présente, peut-être le mariage va-t-il se rompre. « Quelle condition ? dit Caton. – Je donne mon consentement, mais vous signerez au contrat ! – N’est-ce que cela ? – C’est beaucoup ! le mariage ne se peut conclure, sans qu’il soit attesté que celui de qui la femme dépend y consent : la loi le veut ainsi. – Soit, je signerai volontiers. – Et puis... – Et puis ? – Vous assisterez à la noce. – J’assisterai à la noce ! »

Et le mariage se fit. Quant à la femme, quant à ce qu’elle pensa, ce qu’elle voulut, ce qu’elle aima le mieux, il n’en est pas question : le père, le mari, le futur, n’en ouvrent pas la bouche, et le philosophe qui raconte le fait, pas davantage. Une femme, est-ce que cela pense ? « Il n’est pas sûr, dit Aristote, qu’elle ait une âme ! »

J’allais oublier la fin, qui a son prix. Quelques années après, Hortensius mourut, et Caton reprit sa femme : « Il en avait besoin pour soigner ses enfants. » Hortensius laissait une belle fortune, Caton en hérita.

 

 

II

 

 

Le question du mariage se trouve ainsi résolue, mais donne lieu immédiatement à deux autres. Nous sommes assurés d’avoir des enfants, par un ou plusieurs mariages, avec une ou plusieurs femmes, avec notre femme ou celle d’un autre ; mais si ces enfants sont débiles, mal conformés, que fera l’État ? Cette question est si nette, qu’elle emporte avec elle sa solution : il suffit de la poser. Chez les Juifs, il était défendu de tuer et d’exposer les enfants. Ici, personne n’hésite : les peuples et leurs législateurs, les philosophes de toutes les écoles, de l’Académie, du Lycée, du Portique, sont unanimes : « Ne voit-on pas à nos regards, dit Socrate, que chacun examine quelle femme lui semble le plus propre à faire une bonne race d’enfants ? » Voilà le but ; s’il n’est pas atteint, si les enfants sont infirmes, on demande à quoi ils servent. À rien ! la vie leur est aussi nuisible à eux-mêmes qu’inutile à l’État : dès lors, on les peut supprimer sans inconvénient.

Ici, un philosophe, Aristote, élève la voix : « Cette institution existe, sans doute, chez tous les peuples de la Grèce ? » Tous les peuples de la Grèce apportent la preuve qu’ils n’ont pas attendu les conseils des philosophes. Sparte, qui se distingue toujours par la précision de ses procédés, s’est précautionnée de deux côtés : on ne doit épouser que des femmes grandes, fortes, bien faites, surtout si l’on occupe un poste élevé. Un de ses rois s’avisa d’épouser une petite femme : « Vous avez oublié dans quel pays vous régnez, lui dirent les magistrats ; vous nous donnerez des roitelets ; non des rois ! » Il fut condamné à l’amende. Cependant, comme, malgré cette précaution, il naissait encore des enfants débiles, il y avait à Sparte un lieu spécialement destiné à les exposer : il s’appelait même d’un nom expressif, l’apothète (ἀπόθεσις, déposition). Athènes, outre de nombreux faits, cite à l’appui son théâtre : « Qu’avez-vous fait de cet enfant ? demande un mari à sa femme, dans une pièce populaire ; ne vous avais-je pas ordonné de le tuer ? Vous m’avez désobéi, sotte, inepte, bête, qui faites tout sans réflexion ! – Pardonnez-moi, mon mari, répond la femme, mais si j’ai mal agi, c’est par ignorance ! » Cela est bien, reprend le philosophe, mais, afin que ce soit plus régulier, faisons-en une loi : posons une condition essentielle, que, dans un État bien établi, « tout enfant qui apportera en naissant une difformité ou imperfection corporelle sera exposé ».

Telle est la loi de la Grèce : on doit, cependant, remarquer qu’ici il ne s’agit que d’exposition ; nous sommes chez les Grecs : les Grecs ne sont pas cruels, ils se laissent facilement impressionner, c’est un peuple de sentiment. Mais franchissons la mer, nous avons affaire aux Romains, race positive, qui sait ce qu’elle veut et ne recule jamais devant ce qui est nécessaire. « Les Romains, dit un philosophe du dix-huitième siècle, Montesquieu, eurent une assez bonne police pour l’exposition des enfants. » Cette bonne police, dont parle cet homme baptisé et chrétien, veut-on savoir ce qu’elle était ? À peine Romulus a-t-il entouré sa bourgade d’un fossé, qu’il règle ce qui regarde les enfants difformes. À ces bergers armés, ces contumaces, ces voleurs de troupeaux, toujours en face d’ennemis, sur les terres desquels ils courent, ou qui les viennent relancer jusqu’à leurs portes, il faut, avant tout, de solides jeunes gens, propres à augmenter la bande. Aussi Romulus porte-t-il deux lois. Les filles d’abord, on peut toujours les exposer, qu’elles soient bien ou mal constituées, sauf l’aînée ; c’est assez d’une fille par maison, pour perpétuer la famille et donner des garçons à la cité. Quant aux enfants mâles, voici comment on se conduira : on apportera au père l’enfant, dès qu’il sera né, et on le déposera à ses pieds, pour qu’il décide de son sort. Il l’examine : l’enfant est bien conformé, il le relève de terre, et le donne à la mère pour le nourrir, pour l’élever. (C’est de là, selon l’observation de Dureau de La Malle, qu’élever a pris la signification de nourrir et d’instruire.) L’enfant, au contraire, est difforme : qu’on l’emporte, qu’on le jette dehors, qu’on en débarrasse la maison ; s’il y a quelqu’un à la porte qui s’en veuille charger, qu’on le lui donne ; personne n’en veut, qu’on le tue !

Voilà la loi de Rome : elle est digne d’un chef de brigands, dira-t-on. On se trompe, un chef de brigands est moins cruel qu’un peuple très policé qui n’a de loi que l’intérêt de l’État : un chef de brigands est un homme, l’État est une abstraction ; un chef de brigands peut avoir des entrailles, l’État ne s’attendrit jamais. Trois cents ans se passent : Rome n’est plus un repaire de voleurs : elle a enlevé les femmes des peuples voisins, elle a chassé ses rois, elle s’est constituée en république, elle a fait plusieurs révolutions ; c’est une ville civilisée. Il lui faut d’autres lois que celles de ce rustre, Romulus, ou de cet hiérophante, Numa. Elle députe en Grèce les plus sages de ses citoyens : ceux-ci en reviennent après deux ans d’études, avec un code de lois complet. Il y en a une pour les enfants mal conformés ; quelle est-elle ? La voici dans son éloquente brièveté : Tuez-les tout de suite ! Cito necato ! Sous Romulus, le père avait le droit de tuer ses enfants, mais ce n’était qu’une permission ; la loi des Douze Tables fait plus, elle l’ordonne ; il pouvait, il doit : c’est un effet du progrès, on comprend mieux la raison d’État.

Et ne vous attendrissez pas, ne vous indignez pas : les philosophes vont encore vous expliquer ce qui paraît obscur. Qu’est-ce qu’un enfant ? « Il meurt, on le supporte facilement, dit Cicéron ; il meurt au maillot, on ne s’en occupe pas ! » À plus forte raison, si c’est un petit bancal ou un manchot ! Et, d’ailleurs, ajoute Sénèque, ne pensez pas que nous agissions par dépit, par colère : « Nous châtions les criminels, nous tuons les chiens enragés, nous étouffons les monstres, nous assommons les bœufs farouches, nous noyons nos enfants mal conformés ; tous ces actes, nous les accomplissons avec tranquillité, sans nous emporter, nous obéissons à la raison ; nous séparons ce qui est inutile de ce qui est sain : non ira, sed ratio est a sanis inutilia secernere. »

C’est le bon sens même qui parle, le bon sens mûri par l’expérience de huit siècles, et qui s’exprime dans la plus belle langue, par la bouche des philosophes les plus doux et les plus moraux de l’Antiquité, Sénèque et Cicéron 85.

 

 

III

 

 

Nous sommes donc assurés d’avoir des enfants et seulement des enfants bien constitués. Mais il peut arriver qu’il naisse trop d’enfants ; de là, deux inconvénients : gêne pour la famille, embarras pour l’État, dont les ressources ne suffiraient pas à nourrir cette population excessive. Les philosophes y ont pensé et pourvu. Il importe, dit l’un d’eux, que les citoyens vivent dans l’aisance : ils agiront donc sagement, « en proportionnant à leurs biens le nombre de leurs enfants, afin d’éviter les incommodités de la pauvreté ». Qui parle ainsi, Malthus ou le législateur Chinois ? Non, le divin Platon : le plus matérialiste des économistes est juste à la hauteur du plus spiritualiste des sages de l’Antiquité. Et si ce conseil n’est pas suivi ? Les philosophes connaissent des moyens efficaces, qu’ils présentent sans phrases : on peut « arrêter ceux qui seraient exposés à avoir trop d’enfants, séparer les maris des femmes, en veillant à ce qu’ils ne s’en approchent que lorsqu’on le jugera utile ; si des femmes, malgré la loi, deviennent enceintes, les faire avorter » (on leur marchait sur le ventre). À ce sujet, Aristote et Platon sont d’accord.

Ici, pourtant, Aristote est pris d’un scrupule : n’est-ce pas un crime de s’opposer à la production de la vie ? Il examine alors la question. Distinguons, dit-il : « Le fœtus donne signe de vie, ou ne manifeste aucun sentiment ; dans ce dernier cas, pas de doutes, anéantissez-le, ce n’est pas un crime, il ne sent rien. » De l’autre côté de la Méditerranée, écoutez un autre législateur : « L’homme qui fera avorter une femme, une femme qui se fera avorter, seront punis de mort ! » dit Moïse. Pourquoi ces deux lois sont-elles si différentes ? celle de Moïse humaine, celle d’Aristote barbare ? C’est que l’un a le regard porté en haut, et l’autre les yeux fixés en bas : c’est l’esprit de Dieu qui inspire Moïse ; ce qui attire Aristote, c’est l’aimant de la terre !

Le philosophe n’a pas fini : il y a encore un moyen, ô Grecs ! Non loin de nous, existe un peuple qui a mérité d’être pris pour modèle par Lycurgue, la Crète, à qui ce grand législateur a emprunté les repas en commun, l’institution de l’esclavage (les Périœciens de Crète lui ont donné l’idée des Ilotes), etc. Je ne veux pas vous énumérer tous les sages règlements du législateur des Crétois ; mais je vous en signalerai un excellent, qui se rapporte à la difficulté qui nous occupe. Il a bien vu les inconvénients d’une trop nombreuse population, et, par une seule prescription, il a coupé le mal dans sa racine : « Il a institué le commerce des hommes entre eux. » Ici encore, le philosophe fait un geste de réserve : peut-être trouvera-t-on là quelque chose à dire ? ce n’est pas le moment : « Mous examinerons cela plus tard. » Et il passe à un autre sujet.

Ainsi les trois buts que l’on poursuivait sont atteints.

 

 

IV

 

 

On comprend ce que devait être la femme, pour des hommes envahis par de telles préoccupations. Elle engendrait des enfants et élevait des enfants, elle n’était elle-même qu’un enfant. Être inférieur, imposée à l’homme par la nécessité, on la considérait avec une sorte de pitié 86. Toute la littérature antique porte les marques de ce dédain : les philosophes la jugeaient de haut, les poètes en faisaient des risées, « tous les législateurs la dégradaient, la gênaient, la maltraitaient », dit Joseph de Maistre. Les peuples les plus savants et les plus profonds avaient trouvé un moyen radical de la tenir asservie : il était défendu aux femmes, en Égypte, de porter des souliers ; on était sûr, ainsi, qu’elles ne quitteraient pas la maison, comme les Chinois, le peuple matérialiste par excellence, déforment les pieds de leurs femmes, pour qu’elles ne s’éloignent pas. À Rome, en Grèce, on n’avait pas pris des précautions aussi dures, et Platon le regrette : « Les femmes sont indépendantes de caractère, dit-il, et le législateur a bien eu tort de leur laisser trop de liberté ; il eût fallu les tenir. » Cette liberté n’était pourtant pas fort étendue : elle consistait à demeurer au logis, à travailler, à diriger les esclaves, à assister aux sacrifices, parées de fleurs, avec des corbeilles sur la tête ; statues vivantes, leur présence, dans les fêtes religieuses, était regardée comme un bel ornement. Aussi la loi réglait-elle exactement, jusque dans les plus petits détails, le rôle qu’elles y devaient remplir. Pour tout le reste, on les avait réduites à la nullité même.

On voit, dans Xénophon, comment étaient élevées les femmes grecques : c’étaient de véritables enfants, que le mari prenait chez leurs pères, où elles avaient vécu dans la plus complète ignorance, qu’il menait par la main, pas à pas, et à qui il devait apprendre les choses les plus élémentaires de l’économie domestique. Il faut entendre le mari lui-même parler de sa femme. Quand je l’épousai, on l’avait tenue si bien renfermée, qu’elle n’avait rien vu, rien entendu, fait de question sur rien. Elle savait filer et donner de l’ouvrage aux servantes ; son père et sa mère ne lui avaient rien enseigné de plus. » Voilà ce qu’était une jeune fille d’Athènes ; on l’a dit avec vérité : « Les Grecs avaient sur le mariage et les femmes les mêmes idées que les Turcs. » Le mari est donc obligé de lui faire la leçon, il lui apprend que : « L’homme et la femme s’unissent pour avoir des enfants, – c’est dans les champs qu’on cultive et qu’on recueille les choses nécessaires à la vie, – mais c’est dans les maisons qu’on les conserve, – et c’est la femme qui doit s’occuper de ce soin. En conséquence, il convient, il faut que la femme demeure à la maison, pour former, pour faire travailler ses esclaves, – veiller à la cuisine, – soigner les domestiques malades, etc. » Tous préceptes excellents, mais qui sont si nouveaux pour cette jeune femme, qu’elle s’extasie à chaque instant : « Quoi ! c’est moi que cela regarde !... Très volontiers !... Est-ce qu’il faudra que je fasse cela ?... N’est-ce pas sur vous que tout doit rouler, etc. ? »

Elle ne s’est pas, une fois, demandé quelle serait sa fonction dans le ménage : c’est au mari à tout faire, tout régler, tout ordonner ; s’il veut se débarrasser de ces soins, il faut qu’il lui enseigne l’alphabet, comme à l’école. Un jour, le mari demande je ne sais quel objet que la femme ne trouve pas : « C’est juste, dit-il, ce n’est pas ta faute, mais la mienne, je ne t’ai pas appris où il fallait placer chaque meuble pour savoir où le prendre. » Et, là-dessus, il lui fait un long discours sur l’utilité de l’ordre, et l’importance d’avoir « ses souliers en rang, à la suite l’un de l’autre, les habits ici, les tapis là, les tables, la batterie de cuisine même, les marmites et les casseroles ! » Pauvre femme !

Et pauvre mari !

C’est là, soit dit en passant, ce qui explique ce fait remarquable, l’importance de l’amitié dans l’Antiquité. Les auteurs anciens sont remplis de préceptes et de faits relatifs à l’amitié : « Un ami, dit Sénèque, doit être notre confident ; si vous avez des peines et des secrets, faites-lui en part. » D’où vient que, dans la société chrétienne, ces vives amitiés soient moins communes et tiennent moins de place dans la vie ? C’est que le Christianisme, en déclarant la femme l’égale de l’homme, en bénissant leur mariage, les a unis par les liens les plus serrés et les plus forts : il leur a donné le même intérêt, la même foi dans la vie, les mêmes espérances dans l’éternité. Ainsi, il a créé la famille, l’intérieur, le foyer domestique, et cette intimité conjugale où deux cœurs s’émeuvent si vivement des mêmes sentiments et des mêmes pensées, qu’ils confondent, pour ainsi dire, deux existences en une seule.

Les Anciens, au contraire, n’ayant pas la certitude de la vie immortelle, l’époux, uni seulement à l’épouse pour un temps limité, ne se sentait pas attaché à elle par un indissoluble lien. Il demeurait personnel, isolé, songeant à ses intérêts, et les cherchant partout, surtout au dehors. Voilà pourquoi il passait sa vie dans la place publique, les boutiques, les tribunaux : il y formait des amitiés utiles, et quand il rentrait chez lui, il ne songeait pas à demander à sa femme, sa première esclave, les conseils, l’appui et les consolations qu’il avait déjà trouvés hors de sa maison. Il y avait d’autant plus d’amis qu’il y avait moins de véritables époux : le même principe qui réglait l’État et la société, ôtait au mariage son charme, sa douceur, sa force et son intimité.

 

La femme arrivait donc chez son mari avec l’éducation que l’on vient de voir : le mari se gardait de développer son esprit, en lui concédant de nouveaux droits. Loin de là ; il s’appliquait à lui enseigner deux choses : son impuissance comme femme et comme mère, et l’utilité qu’il devait retirer d’elle. « La femme, chez les Grecs, dit Aristote, est la compagne et non l’esclave de l’homme. » Compagne veut dire égale : quelle égalité ! Où est-elle, quand la femme vit séparée de son mari, ne paraît pas à sa table s’il invite des hôtes, demeure toute sa vie enfant mineure, sous la tutelle d’un homme, de son mari, tant qu’il vit, de son fils majeur, après la mort de son mari, d’un parent à défaut de ce fils ; ne peut vendre, acheter, témoigner, sans ce tuteur dont le pouvoir est tel qu’il s’appelle d’un nom expressif, χύριοϛ, le maître de la femme ? Or, que suppose un maître ? une compagne, ou une esclave ?

À Rome, même législation qu’à Athènes, et plus dure encore. Dans cette ville, où l’idée de la propriété était élevée à la plus haute puissance, où le citoyen exerçait sur tout ce qui lui appartenait une domination si entière qu’on a pu le dire justement : « En droit, il n’y avait aucune différence entre l’autorité du père sur ses enfants, du mari sur sa femme, du maître sur ses esclaves, et la propriété de ses meubles » ; où, monarque absolu, le père de famille avait le droit d’emprisonner, d’enchaîner, de tuer ses enfants, même ceux qui occupaient les plus grands emplois ; la femme devait être soumise à une véritable servitude. Et, en effet, en changeant de maison, elle n’avait pas changé de condition : elle était fille de son père, elle devenait fille de son mari, filiæ locum obtinebat, voilà tout. Le mari, disait la loi, était maître de sa personne et de ses biens, « comme si la conquête l’eût mise entre ses mains ». Nulle autorité sur ses enfants : ils n’ont même pas besoin de son consentement pour se marier ; incapacité d’acquérir, d’hériter, de tester. Son mari meurt, cette mort ne lui donne pas la liberté, elle retombe sous la surveillance d’un tuteur nommé par son mari dans son testament : nunquam exuitur servitus muliebris, disait un tribun du peuple, jamais elle n’est libérée de la servitude. Et les historiens, les philosophes et les jurisconsultes, en donnent la raison : y a-t-il rien de si mobile et de si vague que la volonté de la femme, dit Sénèque ? Le vrai caractère de la femme, c’est la faiblesse de l’intelligence, imbecillitas mentis, la légèreté de l’esprit, levitas animi !

Ce premier point établi, le mari lui parlait en ces termes, conformes d’ailleurs à la loi : « Il faut que vous vous fassiez une juste idée du rôle que avez à remplir. Je vous ai épousée pour avoir des enfants qui me succèdent, liberorum quærendorum causa : nous devons tout faire l’un et l’autre pour arriver à cette fin, mais avec cette différence, que j’ai entière liberté d’agir comme il me plaît, et que vous n’en avez aucune 87 ! Vous me surprenez en adultère, vous n’avez pas de reproche à m’adresser, vous n’avez pas même le droit d’insinuer que vous en êtes instruite. Je dirai plus : s’il m’arrivait, après un bon dîner, de m’oublier avec quelque servante, j’espère que vous auriez le bon goût de ne vous pas fâcher ; vous devriez, au contraire, apprécier ma délicatesse, et comprendre que je n’ai pas voulu vous faire participer à un moment de luxure et d’intempérance ; je vous aurai, au contraire, donné une preuve de respect.

« Voilà mes droits ; voici pour ce qui vous concerne : j’espère que vous accomplirez vos devoirs ; mais, si vous m’étiez infidèle, si j’en avais la preuve, je vous le déclare, je vous tuerai ! Je vous tuerai, sans avoir besoin de vous traduire devant les tribunaux, d’obtenir la sanction d’un juge : moi, mari, “je suis juge né de ma femme !” (Caton.) Vous paraissez fort assurée et vous ne vous effrayez pas ; je vais ajouter quelques mots qui vous feront réfléchir. Je n’ai pas même besoin de preuves : il est rare qu’un mari surprenne sa femme ; mais nous avons imaginé un moyen infaillible de vous surveiller. Nous avons remarqué qu’il n’y a pas d’amours sans festins, et de festins sans vins ; un de nos poètes l’a dit : Sine Cerere et Libero friget Venus. C’est ce qui nous a fait vous défendre le vin : nous, maris, avons les clefs du cellier. Le vin non seulement accompagne les rendez-vous d’amour, mais y excite : Proximus a Libero patre intemperantiæ gradus ad inconcessam Venerem esse consuevit. Notre prohibition est doublement préservative. Maintenant, savez-vous pourquoi, en revenant à la maison, je m’empresse de vous embrasser ? Je ne vous en fais pas mystère, c’est afin de reconnaître, à votre haleine, si vous avez bu du vin ; c’est une ancienne et sage coutume, et dont on s’est très bien trouvé. Le jour, donc, où je reconnaîtrai que vous avez goûté du vin, ce sera pour moi comme si je vous surprenais en adultère, je vous tuerai sur place, avec la première arme venue, à coups de bâton, ou plutôt je vous enfermerai dans un souterrain, et vous y laisserai mourir de faim ; votre supplice durera plus longtemps. L’adultère du mari n’a aucune importance, mais l’adultère de la femme, c’est la ruine même de l’État ! »

Ainsi avertie, la femme se retire et, songeant en elle-même, comprend que son mari a raison, qu’elle n’est vraiment qu’un outil entre les mains d’un ouvrier ; que le seul être qui compte dans le monde c’est l’homme ; que l’homme doit chercher à accroître le nombre des hommes, et qu’il est juste que la loi lui accorde ces droits et ces privilèges indispensables pour la prospérité de l’État.

Et alors une idée fixe la domine : donner des enfants à l’État ; et à cette idée, elle sacrifie les sentiments les plus naturels et les plus sacrés. On voit une femme, mise en demeure de sauver la vie à son fils ou à son frère, à son choix, préférer sauver son frère : car « mon père et ma mère sont morts, dit-elle, je ne pourrais avoir d’autre frère ; mais je puis avoir d’autres enfants ». Et c’était sagement se décider, ajoute Plutarque 88.

Les femmes lacédémoniennes eurent un autre genre d’abnégation. La guerre contre la Messénie durait depuis plusieurs années. Que va devenir la république ? se demandèrent ces prudentes citoyennes ; on n’entend plus parler que de morts, il n’y a plus de naissances ; une ou deux campagnes encore, Sparte sera dépeuplée, et n’aura pas, pour se relever, l’espérance d’une génération nouvelle ! Ces considérations politiques les frappèrent si fort, qu’elles rédigèrent une pétition aux magistrats, pour qu’on rappelât à Sparte, non leurs maris, ce n’était pas raisonnable, mais les soldats qui avaient fait la première campagne : « Ils ont assez combattu, dirent-elles, et servi la république par leurs armes ; qu’ils reviennent maintenant contribuer à la reproduction des citoyens ! » Une demande si légitime devait être examinée, elle le fut, et accueillie. Il naquit beaucoup d’enfants, cette année-là, à Sparte ; les maris ne furent pas tous satisfaits, ils trouvèrent que le zèle de leurs femmes pour la patrie était allé un peu loin, et se vengèrent en infligeant un nom particulier à ces enfants : ils les appelèrent ironiquement Parthéniens (παρθένοϛ  veut dire vierge).

 

Déjà apparaissent les premières conséquences de la constitution du mariage fondé sur l’intérêt égoïste de l’État et du mari. Ce n’est rien encore ; cette constitution était trop contraire à la nature pour ne pas être violée ; il ne faut pas croire que la femme, ainsi comprimée, se tînt immobile dans ses chaînes.

Les philosophes disent vrai : la femme est vive et légère, elle va le prouver au monde. Oiseau, elle s’envolera de sa prison et, selon les lieux, les temps et les circonstances, elle se mêlera à la guerre des hommes, oiseau de proie comme eux, ou cherchera les voluptés les plus effrénées, dans les bosquets, les orgies secrètes et les lupanars. Voyant le peu qu’elle est comme femme, et l’exclusive importance de l’homme, la femme sent bientôt qu’elle n’a qu’un moyen de se grandir, c’est de se faire homme : elle prend les mœurs des hommes, elle comprend la vie comme les hommes, elle devient ambitieuse, avide, intrigante ; elle cherche à imposer son influence sur les hommes, à s’emparer du pouvoir des hommes : il n’y a que là, pour elle, estime et honneur. Et elle est si irrésistiblement entraînée par la force des choses, qu’elle se comporte à Rome de la même manière qu’à Lacédémone : « Les peuples guerriers, dit Aristote, (et tous les peuples de l’Antiquité l’étaient) sont disposés à se laisser dominer par les femmes » ; et il en donne aussitôt la preuve. À Sparte, non seulement les femmes ne tardent pas à introduire le luxe, mais elles accaparent la plus grande partie des fortunes privées ; les lois ne peuvent rien contre leur esprit fin et astucieux. Du temps d’Agis, les deux cinquièmes des terres étaient devenus la propriété des femmes ; la mère et l’aïeule d’Agis avaient plus de richesses que tous les Lacédémoniens ensemble. Elles ne sont pas seulement riches, elles sont toutes-puissantes : « Presque toutes les affaires, dit Aristote, y sont décidées par les femmes. » À Rome, elles s’attachèrent encore davantage à s’emparer du pouvoir : dans les derniers temps de la République, elles régnaient littéralement dans les provinces, elles disposaient des caisses publiques, faisaient marcher les troupes, commandaient aux officiers, imposaient les villes ; elles en étaient plutôt les gouverneurs que leurs maris, préteurs ou proconsuls. L’abus devint si criant qu’il fallut, sous Tibère, « porter une loi pour que le mari fût responsable des malversations de sa femme dans son gouvernement, le mari n’en fût-il pas instruit ».

Ainsi l’excès du mal engendrait le mal contraire : on avait asservi la femme, on l’enlevait à sa véritable mission ; elle prenait la place des hommes et les dominait. Cette femme, à qui l’on avait appris que l’État était tout, que l’homme ne vivait que pour l’État et la femme pour l’homme, arriva vite à penser, à sentir comme l’homme ; la tendresse et la douceur propres à la femme s’effacèrent et disparurent. Ce ne fut plus une femme, ce fut une matrone, une républicaine, une citoyenne. Regardez les grands hommes anciens ; ils semblent tous avoir été formés exclusivement par des hommes. Chez les Chrétiens, on sent la main de la femme qui a passé sur ces peaux rudes et les a adoucies ; ce ne sont pas des êtres raides, tout d’une pièce, qui ne plient pas, ils se décident souvent par le sentiment ; les Anciens, presque jamais.

L’exemple de Coriolan cédant à sa mère est presque unique : et encore s’est-il trouvé des philosophes modernes qui ont nié que ce fût par condescendance pour Véturie, qu’il se soit retiré de devant Rome : ils prétendent que « ce fut par respect pour la patrie » (Proudhon). Et, quelque étrange que puisse paraître d’abord cette explication, elle est très logique dans la bouche d’un homme qui renie le Christianisme : il se reconnaît là, il comprend que lui, philosophe, eût agi comme ce païen, et apporte la preuve que les sentiments du Paganisme moderne s’accordent avec ceux du Paganisme de l’Antiquité.

On ne cite des femmes antiques que des mots fiers, stoïques, durs ; même le mot de Cornélie montrant ses enfants : Voilà mes trésors ! est un mot non de tendresse, mais de Romaine qui se pare des futurs chefs de Rome. On n’en trouvera pas un comme celui de la mère de saint Louis : « J’aimerais mieux, mon fils, vous voir mort que coupable d’un péché mortel ! » À ce mot, on reconnaît la véritable éducatrice, la vraie mère, qui aime son fils, non pour elle, mais pour lui, et dont l’amour a cette marque qui ne trompe jamais, l’abnégation.

Plutarque a recueilli les paroles mémorables des femmes de Sparte ; c’est une suite détestable de mots qui font frissonner. Tout le monde connaît celui de cette mère à son fils partant pour la guerre : « Voici ton bouclier ! Reviens avec ou dessus ! » c’est-à-dire mort. Cela est beau, dit-on ; non ! cela révolte la nature ! Elle songe à la république, au profit que la république retirera du courage de son fils, à l’honneur qui en rejaillira sur elle. De deux frères l’un revient, l’autre est tué : « N’as-tu pas honte, s’écrie la mère, de n’avoir pas suivi ton frère dans un si beau voyage ? » Et elles ne s’en tiennent pas aux paroles : une autre Lacédémonienne apprend que son fils a pris la fuite dans une bataille ; elle le tue. Quoi de plus faux que cette barbare insensibilité ! On annonce la perte d’une grande bataille ; il y a péri une quantité de guerriers. Que fait-on ? Les pères et les mères des morts se rendent sur la place, et s’embrassent et se félicitent. Ceux dont les enfants sont sains et saufs demeurent confinés chez eux, ou ne paraissent qu’avec un visage triste et abattu. À qui persuadera-t-on que tout cela fût vrai ? que ce n’était pas une absurde et indigne comédie ? Et si ce n’en était pas une, quels hommes ! quels pères ! quelles mères ! quelles louves !

Ou plutôt, malheureuses mères ! car je ne puis croire que l’amour de la mère pour ses enfants, cet amour le plus fort que Dieu ait mis dans le cœur de la femme, eût, malgré ces exécrables institutions, entièrement péri. Malheureuses femmes, qui se montraient insensibles, par le monstrueux orgueil dont on les avait nourries, mais qui, après, rentrées chez elles, loin des regards de la foule qu’elles avaient en horreur, devaient amèrement pleurer les fruits de leurs entrailles, et éclater en sanglots d’autant plus déchirants qu’elles avaient d’abord refoulé leur désespoir et leurs sentiments maternels !

 

Et pourtant, si horribles que soient cet égoïsme, ces passions masculines, cette dureté, cette sauvagerie, par lesquelles la femme se déformait, la situation que lui avaient faite les lois la poussait à de plus abominables excès. Cette femme, tenue dans une dure et continuelle servitude, pouvait-elle aimer son mari ? Au contraire, elle le redoutait, elle le détestait, comme on déteste un maître ; elle arrivait à éprouver pour lui une haine féroce, et cette haine lui faisait commettre des crimes qui étonnent les historiens. Pendant les guerres civiles, plusieurs maris, dit Appien, furent dénoncés et livrés au bourreau par leurs femmes. « Je doute, s’écrie ici Troplong, que l’on puisse trouver de pareilles abominations dans le cours de notre Révolution. » Pour moi, je n’en doute pas : les femmes du temps de la Révolution étaient chrétiennes, c’est-à-dire de vraies épouses, ce que n’étaient pas les païennes. Mais celles-ci n’avaient pas besoin que des guerres civiles leur donnassent occasion d’exercer leur haine. Qui ne se rappelle le fameux empoisonnement des Romains par leurs femmes ? (An de Rome 423.) Ils mouraient en si grand nombre qu’on crut à une peste : c’étaient des femmes de tout rang, que leur commune horreur du joug marital avait rapprochées, et qui s’étaient entendues pour se débarrasser de leurs tyrans. On en arrêta d’abord vingt, dont deux patriciennes, et on les força à boire les breuvages qu’elles avaient préparés et qu’elles disaient être des médicaments ; puis, des révélations amenèrent la découverte d’une quantité d’autres, et cent soixante-dix subirent la peine capitale.

Et, conséquence aussi nécessaire de la servitude de la femme, le mépris du lien conjugal, l’adultère, le libertinage, la débauche, la plus éhontée corruption. Ou ne parle pas des siècles primitifs, de ces temps barbares de Rome où, lorsque les Sabins se réunirent aux Romains, il fut ordonné « qu’on ne dirait rien de malhonnête devant leurs femmes et qu’on ne se montrerait pas nu en leur présence », preuve de ce qu’étaient les mœurs de cette époque de Rome, où régnait, dit-on, la vertu ; ni de ces peuples efféminés de l’Asie, où la volupté était comme une atmosphère dans laquelle vivait l’homme, ou plutôt une maladie endémique qui l’étiolait ; de cette Perse, où une seule famille montrait un père (quoiqu’il eût 360 concubines), Artaxerxès Memnon, épousant sa fille, à l’instigation de sa mère, qui lui disait : « Mettez-vous au-dessus des opinions des Grecs ! » le fils promettant à sa sœur, femme de son père, de l’épouser après la mort de son père, et, pour mieux attendre, cette sœur devenant la maîtresse de son frère 89.

Il ne s’agit pas non plus de l’empire romain, alors qu’un Mécène se mariait des milliers de fois ; quand Sénèque pouvait dire : « D’illustres et nobles dames comptent leurs années, non par le nom des consuls, mais par le nombre de leurs maris ; on divorce pour se marier, on se marie pour divorcer, exeunt matrimonii causa, nubunt divortii. » Et Martial, presque sans hyperbole : « Au bout de vingt jours, une femme en est à son dixième époux. » Alors, selon le mot de Tertullien, le divorce était considéré comme un fruit du mariage, quasi matrimonii fructus. On ne fait même pas allusion à cette saturnale de trois siècles, à cette orgie de l’empire, où sénateurs, chevaliers, peuple, se mêlaient, tourbillonnaient, tombaient et roulaient parmi les clameurs de joie des festins et les râlements des supplices, et contre laquelle Dieu poussa, comme une trombe, les Barbares qui balayèrent cette pourriture et cette ordure de la surface de la terre.

Ce ne sont pas les temps de décadence qu’il faut choisir, pour montrer la corruption invétérée du Paganisme : la décadence emporte de soi la corruption, et tous les peuples en décadence sont corrompus à des degrés divers ; mais les époques brillantes de la Grèce et de Rome, quand elles florissaient dans leur gloire, et portaient au front leurs grands hommes comme des diamants. Et là même, on ne rappellera pas ces Sténies d’Athènes, où les femmes s’abandonnaient aux bouffonneries les plus licencieuses, ces mystères d’Éleusis, où elles se rendaient seules, et pendant lesquelles le temple et les tentes dressées autour étaient souillés d’impuretés que n’ignorait personne ; ces bois sacrés de Paphos, ces chapelles de Grèce et d’Asie, où les jeunes filles s’allaient livrer aux étrangers pour gagner leur dot ; et les fêtes de la bonne déesse à Rome, ces bacchanales dont la licence surpassait  toutes les turpitudes de la Grèce, et que le sénat essaya plusieurs fois de supprimer, sans y parvenir ; ces cérémonies religieuses citées par Minutius Félix, où « il y avait des statues qui ne pouvaient être couronnées que par une femme qui n’eût connu qu’un seul homme, et d’autres par celles qui en avaient connu plusieurs, et l’on cherchait en grande dévotion la plus fameuse débauchée de la ville » ; on pourrait objecter qu’il se cachait là une idée mystérieuse qui nous est inconnue, quoiqu’une telle religion soit jugée par de telles mœurs.

Il suffit de s’en tenir à l’habitude ordinaire de la vie, pour savoir dans quelle immoralité radicale et profonde étaient tombées les femmes, sous le poids de cette religion et de ces lois. À Sparte, où, selon la loi de Lycurgue, et avec l’approbation de Socrate, nous apprend Aristote, elles étaient élevées comme les hommes, où elles recevaient la même éducation que les hommes, le résultat moral, au dire du même Aristote, avait été « qu’elles s’abandonnaient à toutes sortes de dérèglements ». Elles aimaient les hommes avec fureur, ajoute un poète : « Leur libertinage était passé en proverbe dans toute la Grèce. » À Athènes, la position faite aux courtisanes montre quelle était celle des femmes mariées : non seulement Aspasie n’était pas méprisée, puisque des hommes d’État, des orateurs, des philosophes, Socrate le premier, allaient chez elle ; mais Plutarque rapporte un trait qui fait pénétrer jusqu’au fond de cette société athénienne. Chez Aspasie on s’occupait de belles-lettres, de philosophie, de politique, etc. ; c’était une maison fort agréable, « si bien que ceux qui la fréquentaient y menaient souvent leurs femmes pour l’entendre, quoiqu’elle fît un métier peu honnête, dit-il, et qu’elle eût dans sa maison plusieurs courtisanes ». Ce qui veut dire, sans parler d’incidents qu’on peut deviner, que les dames athéniennes ne se regardaient pas comme déshonorées d’entretenir des relations avec ces prostituées 90 !

Ces mœurs, le théâtre d’Athènes nous les expose dans toute leur crudité. Quelles femmes Aristophane peint-il ? quels hommes ? quels philosophes ? quels jeunes gens ? Les femmes se livrent à leurs amants pour de l’argent, pour des présents, et non pas les courtisanes, mais les dames, les femmes de la société. « Euripide n’a jamais parlé des débauches que nous commettons avec des esclaves et des muletiers, à défaut d’autres galants, et de ces déjeuners à l’ail que nous avons soin de faire, après avoir passé une nuit en adultère, pour que nos maris, flairant notre haleine, ne nous soupçonnent pas. » Ces dames athéniennes, elles sont adonnées avec une sorte de frénésie à l’ivrognerie : « Qu’il soit défendu aux cabaretiers, propose une femme, dans les Harangueuses, d’avoir dans leurs celliers des réservoirs d’eau ! » « Pensez-vous que je parle avant d’avoir bu ? » dit une autre. « Ma maîtresse, allez boire ! s’écrie ailleurs une esclave, vous ne haïssez pas la cave ! » Le vin est pour elles une passion ; elles emploient, pour s’y livrer, les moyens des filous et des voleurs : « Qui m’empêcherait de raconter comment, prenant en main le strigil, pour faire croire que nous allons au bain, nous montons au cellier, et faisons jouer le syphon ? » Si bien que les maris sont obligés de prendre des précautions spéciales pour défendre leurs caves et leurs celliers : « Aujourd’hui, ce sont nos maris qui ont les clefs des provisions, de petites clefs de sûreté, faites avec beaucoup d’art, qui se fabriquent en Laconie, et qui sont à trois dents. Autrefois, nous savions ouvrir clandestinement la porte au moyen d’un petit crochet, dont, à l’aide du marteau et de la lime, nous faisions une fausse clef ; mais, maintenant, nos maris mettent le scellé sur l’orifice de la serrure. » De là, ces lois que nous avons vues, qui interdisaient l’usage du vin aux femmes, et qu’Athènes avait importées à Rome. Qu’est-ce à dire, sinon que ces lois, si sévères et si extraordinaires, furent décrétées après que des excès indignes eurent été commis ? En Grèce, à Rome, c’étaient les mêmes mœurs, ou plutôt, ces mœurs n’étaient pas celles de la Grèce ou de Rome, c’étaient celles du Paganisme même, de l’Antiquité tout entière.

 

À Rome, la femme vaut encore moins qu’à Athènes, et la preuve en est dans la perversité plus grande encore du théâtre.

Depuis que le Christianisme a renouvelé l’homme, le changement qui s’est fait dans les mœurs est tel qu’aucune comparaison n’est possible entre notre théâtre et le théâtre antique.

Dans le Moyen Âge, et jusque dans le dix-septième siècle, le théâtre français s’est permis une grande liberté de langage ; mais cette liberté était dans les mots, non dans les faits. Le théâtre ancien, au contraire, est avant tout libre dans l’action ; non pas libre, mais licencieux ; non pas licencieux, mais obscène ; et les Latins plus encore que les Grecs. On cite l’Assemblée des Femmes et Lysistrata, d’Aristophane ; ces pièces sont chastes, auprès des pièces de Plaute. Les scènes d’Aristophane sont d’une vivacité qui fait craindre, à chaque instant, qu’il ne franchisse les bornes, mais ces scènes si vives se passent entre maris et femmes ; la question que l’on débat est une question d’alcôve, mais, du moins, ceux qui la traitent en ont le droit, et le poète ne fait qu’entrouvrir les rideaux. « Ah ! mon mari, vous ne voulez pas faire en sorte que le peuple termine la guerre ? Eh bien ! partez pour la guerre ! Allez, soldat belliqueux ! mais, jusqu’à ce que la paix soit faite, vous n’approcherez pas de votre femme ! Je ne vous connais plus ! » Voilà tout le sujet. On ne nie pas qu’il ne soit hardi, et jamais le théâtre moderne ne présentera un pareil tableau. Mais, une fois l’idée admise, le spectateur ne s’attache plus qu’à chercher comment l’auteur va se tirer de là, et ne peut s’empêcher de sourire, en voyant avec quel esprit, quelle malice et quelle verve la femme s’amuse et triomphe de son mari.

Plaute laisse bien loin Aristophane : non seulement ses sujets ne pourraient être représentés nulle part, mais il n’est même pas facile de les analyser d’une façon honnête. Et cela est tellement habituel dans le théâtre antique, que Plaute, faisant un jour, par hasard, une pièce morale, les Captifs, s’en étonne lui-même, et a soin d’avertir, à deux reprises, le public de ne s’en pas étonner : « Cette comédie, dit-il dans le prologue, n’est pas écrite dans le style lascif, comme les autres comédies, on n’y trouvera pas des vers qui blessent la pudeur et dont on n’ose se charger la mémoire. »

 

      Non pertractato facta est, neque item ut ceteræ

      Neque spurcidici insunt versus immemorabiles.

 

Et, à la fin :

 

      Neque in hac subagitationes sunt, neque ulla amatio.

 

« On n’y voit pas d’action lascive, pas d’amour impudique » ; en un mot, par extraordinaire, « cette comédie ne s’est proposé que de montrer de bonnes mœurs » :

 

      Ad pudicos mores facta hæc fabula est.

 

Mais, pour atteindre ce but, Plaute a dû se borner à ne montrer que des hommes sur le théâtre ; le mot de femme n’y est même pas prononcé. Telles étaient les mœurs, que, si une femme était mise en scène, aussitôt la pièce devenait impure.

Toutes les imprécations sont justifiées à la lecture de certaines pièces, de l’Asinaire, par exemple. Un jeune homme entretient une courtisane qu’a vendue et qu’exploite sa mère ; une fois ruiné, la mère le met à la porte : mais survient le père, son père à lui, qui lui donne de l’argent, à condition que son fils lui cédera la fille pour une nuit. Le marché se conclut, et le père, le fils, la courtisane et la mère, font ripaille sur le théâtre.

Se figure-t-on qu’un tel sujet tombe dans la tête d’un auteur dramatique ? Et les personnages valent le sujet. C’est, outre le fils, le père, la courtisane et cette horrible mère, un parasite entremetteur (il y a, dans le vieux français, un mot brutal pour désigner ces mercures mâle et femelle), un autre jeune homme qui entretient aussi la courtisane, deux valets voleurs, menteurs, insolents, impudents, pour qui nous avons introduit dans la langue le mot de pendard, qui traitent leur maître comme le dernier des manants, l’amènent à leur laisser embrasser sa maîtresse, montent sur lui comme sur un cheval, etc., enfin, pour couronner l’œuvre, la femme mariée, qui vient surprendre, dans cette maison publique, son fils et son mari couchés à table, une fille entre eux deux ! On ne sait qui dégoûte le plus de ces personnages, plus vils l’un que l’autre ; on se demande quelle leçon, quelle apparence de sens moral, pouvait ressortir de cette pièce, quelles gens y assistaient, quelles étaient leurs mœurs, la langue qu’ils parlaient, leur conversation habituelle, la société, les femmes qu’ils fréquentaient, quelles idées ils avaient de la vie et de son but, et enfin, ce qu’il faudrait attendre d’une telle bande de drôles qui vivrait parmi nous. Eh bien, ce n’était pas une bande ! c’était la société tout entière de Rome qui assistait à ces spectacles, s’en amusait, s’y reconnaissait, et y applaudissait !

On objecte les pièces que l’on jouait pendant la Régence et dans le dix-huitième siècle : mais les soupers du Palais-Royal et les soirées de Bagatelle étaient des réunions secrètes, en petit comité, composées de quelques grands seigneurs et de quelques femmes triées avec soin ; on renvoyait les valets, et l’on fermait les portes. Ici, c’est au grand jour, devant le peuple et les nobles, les patriciens et les sénateurs, que se représentaient ces infamies. C’est en public que se jouaient ces pièces obscènes dont parle Ovide, ces mimes, où l’on n’entendait pas seulement des paroles incestueuses, mais où l’on voyait des tableaux odieux, et où accouraient les femmes, ces fameuses matrones qui filaient de la laine, les vestales, ces religieuses de Rome, et les jeunes filles à peine nubiles, instruites déjà dans l’art des lubriques danses !

 

       Le latin, dans ses mots, brave l’honnêteté,

 

a-t-on dit : il y avait, là, autre chose que des mots ; il y avait le portrait de ce monde ; la pièce était la glace où il se voyait, et l’image n’était horrible que parce que la figure était hideuse de vices, de perversité et d’impudeur !

On est tenté de se récrier, quand on rencontre pour la première fois ce mot de Tertullien : « qu’il n’était pas possible que les païens eussent une véritable pudeur, qu’ils ne la connaissaient pas. » Quand on regarde de près l’Antiquité, on conclut avec Tertullien ; on ne dira jamais assez qu’avant le Christianisme le monde était livré à l’inspiration de l’enfer !

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE IV

 

 

L’ESCLAVAGE

 

 

SOMMAIRE. – Aristote. – Légitimité de l’esclavage chez les païens. – Opinion que l’on se fait des esclaves. – Bienveillance apparente. – Tiron. – Recrutement des esclaves : par la guerre, – par la piraterie. – Législation et traitement des esclaves. – Les gladiateurs. – Craintes que les esclaves inspirent. – Corruption de la famille par les esclaves.

 

 

Le même principe qui réglait le mariage et restreignait la polygamie chez les Juifs, réglait les lois sur l’esclavage.

L’homme n’étant pas fait pour la terre, étant fait pour Dieu, il en résulte que tous les hommes ont une égale valeur : le droit naturel pour l’homme, c’est l’égalité. Si donc, chez un peuple qui reconnaît cette vérité, des causes accidentelles, la pauvreté, la guerre, la volonté même, soumettent un homme à un autre, si ce peuple a des esclaves, quel sera l’esprit de la loi ? Il devra tendre à adoucir l’esclavage, à relever l’esclave au niveau de cette égalité où il est tombé. Telle est précisément la loi juive. Moïse trouve l’esclavage existant ; il n’appartenait qu’à une révélation supérieure, au Christianisme, de donner le précepte qui anéantirait l’esclavage. Moïse ne le détruit pas, mais il s’applique à en atténuer les effets par ses prescriptions. D’abord, s’adressant aux fils d’Israël : « Il vous est permis de vous vendre, mais vous, qui vous vendez, vous ne pouvez vous vendre qu’à un fils d’Israël. » Pourquoi ? Parce que, l’année du Jubilé, l’esclave recouvre sa liberté : il a servi six ans un maître ; la septième année son esclavage cesse, le maître n’a plus de droits sur lui. Non seulement le maître n’a plus de droits, mais, en le renvoyant, il a encore des devoirs : « Tu ne le renverras pas les mains vides, tu lui donneras les fruits de ton troupeau, des grains de ton froment, etc. » La pauvreté l’a forcé de se livrer à toi, qu’il sorte de ta maison dans une condition qui ne l’oblige plus d’entrer dans la maison d’un nouveau maître.

En outre, il est ordonné au maître de traiter son serviteur, non comme un esclave, mais comme un homme de journée, et l’on peut être assuré de l’exécution de ce commandement : l’esclave quittera son maître un jour, le maître le sait, il rentrera dans la vie civile et redeviendra l’égal du maître ; le commandement de la loi est conforme à l’intérêt du maître, il sera suivi.

L’esclavage de l’Hébreu est un engagement à temps limité, aussi adouci que possible ; il mérite à peine le nom d’esclavage.

Quant aux étrangers, aux prisonniers, que la guerre a condamnés à la servitude, Moïse distingue encore : Ce prisonnier est-il une femme ? que le vainqueur l’épouse. Il lui donne ainsi, non un maître, mais une famille nouvelle. Mais, ne lui plaît-il pas de la prendre pour femme ? il n’en peut disposer, il ne peut la vendre, il la doit rendre libre. Le sentiment qui inspire le législateur israélite est la pitié pour la femme, pour ce sexe dédaigné, méprisé, maltraité chez toutes les autres nations.

L’homme, prisonnier de guerre, devient esclave, il est vrai, mais avec quelle sollicitude le législateur s’occupe de son état, quelles obligations il impose à son maître, quelles mesures il prend pour rendre supportable sa position ! L’esclave subit le sort malheureux que les ancêtres de son maître ont connu en Égypte ; il doit donc être regardé avec un retour sur soi-même. De là ces règles si humaines : « Qu’il participe aux jours de ton repos, car le repos du sabbat a été institué aussi pour lui, à tes fêtes, aux sacrifices, aux cérémonies de ton culte » ; bien plus « à la joie de tes festins et aux plaisirs de ton foyer » ! Cet esclave, le législateur en fait véritablement un domestique, homme de la maison, un enfant inférieur. De là, cette protection qui le suit à tous les instants : un esclave est marié ; si le maître commet un adultère avec la femme de cet esclave, la loi le punit ; elle reconnaît en cette femme esclave un être qui ne diffère pas de la femme libre. Un esclave étranger se réfugie en Judée : loin d’ordonner de le livrer à son maître, Moïse le prend sous sa garde ; toucher cette terre, déjà vaut franchise : « Ne le livrez pas, qu’il habite parmi vous, où il lui plaira, ne le contristez pas. » Un maître barbare blesse son esclave, il lui crève un œil, l’esclave est libre ; la perte dont il est menacé retiendra, plus d’une fois, la main du maître dans sa violence. Il tue son esclave, il est puni comme s’il avait tué un Israélite ; l’un et l’autre sont des hommes, des créatures faites pour Dieu 91.

L’esclavage existe, mais l’esclavage sans ses excès ; si le maître a des devoirs, l’esclave a des droits : la loi, l’opinion, les mœurs lui reconnaissent une âme, le reconnaissent un homme. Lui-même se sent un être digne de respect, et, ainsi, on ne le voit ni se jeter dans ces révoltes, ni tomber dans cette corruption dégradante, condition, marque et châtiment de l’esclavage chez les païens.

Il suffit d’avoir indiqué dans quel esprit était établi l’esclavage chez les Juifs ; la comparaison se fera de soi, quand on le verra dans le reste du monde.

 

 

I

 

 

Pour connaître la pensée de l’Antiquité sur ce sujet, il faut écouter Aristote. D’autres ont parlé de l’esclavage et dans le même sens, mais çà et là, en passant ; lui, ses maximes forment un corps, un système profondément conçu, fortement lié ; un tel esprit ne recule jamais devant aucune des conséquences amenées par les prémisses qu’il a posées. Quel prodigieux génie ! Nul n’est plus difficile à suivre, à comprendre, si on veut le lire en courant. Mais, que l’on s’applique et que l’on entre dans sa pensée, une fois qu’il vous tient, il ne vous quitte plus, et vous ne le quittez plus. Cette tête raisonnable ne parle que raison ; nul ne satisfait mieux l’homme qui veut raisonner. Les pensées les plus belles ne lui viennent pas tout d’un coup, mais à la suite d’une argumentation ; elles n’ont pas le caractère de l’enthousiasme, ce sont des déductions : il les dit, sans avoir l’air d’en soupçonner la sublimité, et il continue.

Il traite avec la même supériorité tous les sujets : physique, métaphysique, morale, astronomie, sciences naturelles, littérature, poésie, politique, toujours affirmant, toujours démontrant. Il distingue, il définit, il énumère : ses distinctions sont justes, ses définitions exactes, ses énumérations complètes : il classe, il met en ordre, il dit le comment, le pourquoi, et tout cela sans phrases, sans recherche de style, sans émotion, sans que jamais paraisse son moi. En présence d’une telle force, on sent que l’on est bien peu et que l’on sait peu. Il n’est pas d’homme sous qui je me rappelle avoir ainsi plié.

Oui, je m’abaisse devant la puissance de ce génie, mais aussitôt je me relève : car, je sens en mon âme une force supérieure à la sienne, une force qui ne m’est pas propre, mais qui m’a été apportée par le Christianisme : la connaissance de la vraie fin de l’homme, du but du voyage de l’homme sur la terre. Cette connaissance, Aristote l’ignorait ; par cela seul que je la possède, je le dépasse, et elle me donne le droit et l’autorité de le juger et de le condamner.

 

Le point de départ d’Aristote est celui de toute l’Antiquité, toujours le même :

Il n’y a rien de certain que la terre ;

Le but de l’homme est le bonheur sur la terre ;

C’est pour atteindre ce but qu’ont été formés les sociétés, les États ;

L’homme doit donc s’occuper, avant tout, des affaires de l’État ; sa première vertu est d’être citoyen.

Mais celui qui mène la vie d’ouvrier et de mercenaire, obligé de travailler pour subvenir à ses besoins de première nécessité, peut-il avoir les qualités du citoyen ? La plupart des arts, on l’a remarqué, corrompent le corps de ceux qui les exercent ; les artisans n’ont pas de temps à donner à leurs amis, à la défense de la république, à la cité ; sont-ils parfaitement citoyens ?

Non : celui-là seul a les vertus propres au citoyen, qui ne s’applique qu’aux choses de l’intelligence, à la philosophie, à la politique, au gouvernement ; tout autre emploi de ses facultés est indigne de lui, contraire à la vertu et au bonheur. Dans un État bien constitué, l’honnête homme (dans le sens du dix-septième siècle) doit être affranchi des soins de la vie matérielle.

Et, s’il fallait une preuve, considérez la forme de votre gouvernement : n’est-ce pas la démocratie ? et la démocratie n’est-elle pas basée sur l’élection ? les citoyens ne sont-ils pas appelés, à chaque instant, à nommer les magistrats ? Les philosophes ne peuvent imaginer un État sans ce concours incessant des citoyens au gouvernement. Lorsque Platon établit sa théorie d’une cité neuve, il donna toutes les magistratures à l’élection : pour celle-ci, le sénat, il fit voter cinq jours de suite ; pour celle-là, les gardiens des lois, trois jours, etc. Si l’on veut consacrer autant de temps aux affaires publiques, ne faut-il pas être sans inquiétude sur les siennes ? C’est donc une nécessité du gouvernement que les citoyens puissent vivre sans travailler.

Mais, comment organiser l’État de manière à ce que tous les citoyens soient aisés ? La nature, « qui fait bien toutes choses », vous en a fourni le moyen, et ce moyen, vous n’avez ni à l’attendre, ni à le chercher : il existe ici, près de vous, à votre portée, en tout temps, en tous lieux. Ce qui gêne votre liberté, ce sont les travaux et les soins matériels : la nature a créé pour cela des outils, et non pas des outils inertes, comme le fer ou le bois, ou stupides, comme les animaux, que l’homme est obligé de diriger, mais des outils supérieurs, « ministres des choses qui servent à l’usage ». Ces outils, citoyens, c’est une foule d’animaux à deux pieds, qui marchent, mangent, boivent, parlent comme vous ; qui, au premier aspect, vous ressemblent, qu’on appelle même hommes, mais qui, pourtant, ne sont pas semblables à vous !

Ne voyez-vous pas qu’il existe deux sortes d’hommes, « dont le sort est marqué dès leur naissance », et que la nature a donné à chacun des signes extérieurs de sa destinée ? Ceux-ci ont des corps grossiers, robustes, de larges épaules, avec de gros bras et de grosses mains : ils sont nés portefaix, laquais, balayeurs de rues, vidangeurs. « Ils ne portent jamais la tête haute, observe Théognis, un des plus sages hommes de la Grèce, ils la tiennent toujours de côté, en penchant le cou », évidemment pour recevoir le joug. Vous, vous êtes élégants, distingués : « Votre stature est droite et élevée... il y a autant de différence entre eux et vous qu’entre l’homme et l’animal. » Comparez, en effet, les services que nous en tirons avec ceux que nous rendent les animaux, ils sont presque identiques : « Le bœuf tient lieu d’esclave au pauvre. » Je dis plus ; la distance qui nous sépare d’eux est « aussi grande que celle entre le corps et l’âme » : or, qui doit commander, de l’âme ou du corps ? l’âme ! De même ici, c’est à vous de commander à ces êtres bas de l’humanité : « Rien de ce qui est contre nature n’est beau ni bon : suivez la nature ! » Certains animaux ne peuvent exister l’un sans l’autre, « la femme sans l’homme, l’esclave sans le maître ». Que deviendraient-ils seuls ? n’ayant que des facultés corporelles, incomplètes, ils périraient. À votre service, au contraire, ils vivront ; ils n’ont pas moins d’intérêt à être esclaves que vous, leurs maîtres. L’esclavage leur est utile ; pour vous, il est glorieux : car l’autorité est d’autant préférable que ceux sur qui on l’exerce sont meilleurs ; et, les hommes valant mieux que les bêtes, il est plus beau de commander aux hommes qu’aux animaux. Il est donc juste, il est nécessaire, il est beau, que les uns obéissent et que les autres commandent : c’est l’ordre de la nature, la nature le veut ainsi ; « c’est par le fait de la nature qu’il y a des maîtres et des esclaves 92 » !

 

Entend-on l’applaudissement avec lequel est accueillie cette doctrine du grand philosophe, qui légitime l’institution de l’esclavage adoptée depuis des siècles dans toute la Grèce ? Ces villes illustres, où il était défendu aux citoyens d’exercer les états mécaniques ; Athènes, où le négoce était fait par des étrangers et des esclaves ; Thèbes, où les lois n’admettaient aux fonctions publiques que dix ans après qu’on avait cessé toute espèce de trafic ; Sparte, où peine de mort était prononcée contre celui qui se livrait au commerce, sont justifiées.

Et, après les prémisses, le torrent des conséquences. Cet être qui sert les hommes a toutes les incapacités : il est incapable de bonheur, cela ne se discute même pas, point de loisir pour l’esclave ; incapable de la vie politique, il ne s’appartient pas ; incapable d’amitié, « l’amitié ne peut convenir à une chose inanimée, non plus qu’à un bœuf, à un cheval, à un esclave » ; incapable de bien et de mal, « il peut arriver qu’un meurtre soit causé par une chose inanimée, par une main que pousse un mouvement extérieur, par un esclave qui obéit à son maître : l’action est injuste, mais ce n’est pas une injustice » ; la chose, la main, l’esclave, ne sont pas coupables, tout cela est assimilé l’un à l’autre, tout cela est instrument ; incapable de droit, car l’esclave étant notre propriété, notre chose, « une partie de nous, on ne peut se faire injustice à soi-même ; donc il ne peut y avoir ni droit ni injure du maître à l’esclave ; il n’y a pas, d’ailleurs, de vrai droit où il y a un maître » ; incapable de vertu, de justice, de bravoure, de modération, autrement il nous ressemblerait. Est-il même doué de raison ? « Jupiter ôte aux esclaves la moitié de l’esprit », dit Homère, et, ajoute le divin Platon, il n’y a rien d’entier ni de sain dans l’esprit de l’esclave ; « il n’a de raison qu’autant qu’il lui en faut pour sa conservation et de qualités que pour accomplir son travail ».

Voilà l’esclave dépouillé de tout ce qui distingue l’homme, de son âme, de ses sentiments, de son libre arbitre, de tout droit ; voilà l’opinion que l’on s’en fait, dont l’esclave lui-même doit être persuadé ; et, s’il l’oublie, s’il se relève frémissant, on ne comprend pas ce mouvement indigné. Lisez, dans Flores, le récit de la guerre Servile et de la révolte de Spartacus : il n’en peut parler de sang-froid ; à chaque instant lui viennent à la bouche les expressions du mépris, du dégoût, de l’étonnement : « Comment raconter sans colère cette guerre d’esclaves, quis æquo animo ferat ? des esclaves oser combattre les Romains qui ont soumis le monde, le peuple roi, in principe gentium populo ! Des esclaves de campagne, employés aux travaux des champs, des misérables qu’on fait labourer enchaînés, catenati cultores ! Ils avaient un chef, nommé Eunus, car le désastre fut si grand qu’on est bien obligé de se souvenir de son nom, magnitudo cladium facit ut meminerimus ; ce fanatique, fanatico furore simulato, après avoir dévasté nombre de villes et de bourgs, enleva même un camp prétorien, suprême honte, ultimum belli decus ! On en vint à bout enfin, et on les mit en croix : mais le général vainqueur ne voulut que l’ovation, il eût craint d’avilir le triomphe ; ce n’étaient que des esclaves ! et qu’est-ce que des esclaves ? une seconde espèce d’hommes, quasi secundum hominem genus 93 ! »

Et cette opinion est celle du monde entier, du peuple, des ignorants et des sages : tous les philosophes ont des esclaves, même Diogène ; il ne possédait qu’un tonneau, une besace et un bâton, mais il avait un esclave, nommé Manès. Les philosophes déterminent le nombre d’esclaves nécessaire à un citoyen pour vivre heureux : il en faut cinquante à un homme riche, selon Platon. Ils en usent, ils en parlent, comme en use et en parle le commun des hommes : « Peut-il sortir rien de noble d’une boutique ou d’un atelier ! » dit Cicéron, qui s’excuse d’éprouver quelque regret de la mort d’un esclave, auquel il avait eu la faiblesse de s’attacher.

Et Socrate, dans ces entretiens que nous a conservés son disciple Xénophon, un autre philosophe, pour nous édifier sur son maître, que ce soit lui ou ses interlocuteurs qui rappellent les coups dont il a chargé ses domestiques, jamais un mot de pitié ; il n’a pas l’air de faire la moindre différence entre l’esclave et le chien de la maison. Ils raisonnent, ils cherchent les règles de la morale ; une des questions qui les embarrassent est celle-ci : « Dans un grand danger, que faut-il jeter à la mer, un esclave infirme ou un cheval d’un grand prix ? » Mais quoi ! y a-t-il donc à hésiter ! On est arrivé à ne plus considérer l’esclave comme un homme : Aristote déjà l’a assimilé à un bœuf, à un cheval. Ce n’est pas assez : il n’est qu’un instrument, un instrument qui parle, instrumentum vocale, écrit Varron 94, « un instrument animé, comme l’instrument est un esclave inanimé », avait dit Aristote. Vous entendez : l’instrument même est un esclave, seulement il n’est pas animé, voilà toute la différence. C’est une vérité acquise, le bon sens populaire la proclame : « l’esclave moins vil que nul », est un dicton proverbial, non tam viles quam nulli. La langue la consacre, et l’on ne peut parler sans que les mots l’attestent : l’esclave étant une chose, res, une agrégation d’esclaves ne s’exprime pas par le pluriel ; plusieurs esclaves ne sont ni masculins ni féminins, ils sont un genre à part, neutre ; le neutre représente l’esclavage. Jamais l’être humain ne fut ravalé plus bas, regardé avec un plus parfait mépris, réduit à un plus complet néant.

 

Mais, dit-on, tout le monde ne partageait pas cette opinion : non seulement des hommes célèbres, mais des nations entières y dérogeaient par leurs actes et leurs paroles ; on les calomnie : il y avait la théorie et la pratique, différentes l’une de l’autre. Comment s’exprime Platon, quand il traite de l’esclavage ? « L’esclave est embarrassant ; on ne sait que résoudre, mais ce que je conseille, c’est de le bien traiter. » Quelle était la situation des esclaves chez les Athéniens, selon Xénophon, peu favorable à leur gouvernement ? Ils y jouissaient de la plus grande liberté ; Aristote dit plus, de la licence la plus effrénée. En Asie, en Perse, Xénophon ne témoigne-t-il pas de la douceur avec laquelle on se comportait envers eux ? Et à Rome, ce Caton, que l’on peint si dur, ne voulait-il pas que sa femme donnât souvent de son lait aux enfants de ses esclaves, proclamant ainsi, par ce précepte extraordinaire, l’idée généreuse qu’il se faisait de l’égalité humaine ?

Il est vrai, mais eux-mêmes vont vous donner l’explication de leur conduite : ce qui les préoccupe tous, c’est leur intérêt ; il ne s’agit jamais du bien de l’esclave, il s’agit de l’intérêt du maître. Platon, le premier, le déclare sans tergiverser : « Il y a à la fois avantage et danger d’avoir des esclaves : avantage de service, danger de révolte. » C’est-à-dire, l’esclave est un outil à deux pointes ; par l’une il est utile, par l’autre on se peut blesser : que faut-il donc faire ? « Je ne vois que deux expédients : 1o N’avoir que des esclaves d’une même nation », par humanité sans doute ? « pour qu’ils portent plus aisément le joug de la servitude ». 2o « Les bien traiter », parce que ce sont des hommes comme leurs maîtres ? Non, il les faut bien traiter, « non seulement pour eux, mais surtout pour soi-même, dans son propre intérêt ».

Et c’est si bien le vrai motif, que deux philosophes conseillent le contraire, mais dans le même but. Aristote ne veut pas qu’on emploie des esclaves de même nation ; c’est le moyen opposé de Platon, pour la même fin que Platon : « pour qu’ils soient moins disposés à se révolter ».

Cyrus traite doucement ses esclaves, mais il défend absolument qu’ils soient instruits dans aucunes sciences, arts et lettres ; on les tient dans l’ignorance absolue, pour qu’on les puisse plus facilement mener.

On leur donne beaucoup de liberté à Athènes : et comment ne leur en eût-on pas laissé ? « Les Athéniens, fait remarquer Xénophon, vivaient surtout des profits du commerce maritime, et ce commerce maritime, c’étaient les esclaves que l’on en chargeait ; les esclaves y étaient fort utiles, et contribuaient à enrichir leurs maîtres. » Aussi, par une exception que l’on comprend, n’étaient-ils pas assujettis, à Athènes, à porter un costume particulier : une livrée eût gêné pour négocier des affaires avec les étrangers.

De même, « on supporte facilement dans les États de la Grèce la licence des esclaves », pourquoi ? Aristote nous l’apprend : c’est qu’en leur permettant ainsi, de temps en temps, de s’abandonner à leurs caprices, « ils jouissent d’une sorte de bonheur, ils ne se soucient pas de la forme du gouvernement : tyrannie ou démocratie, peu leur importe ; ils ne conspirent pas ».

Caton, enfin, faisait apporter les enfants de ses esclaves dans les bras de sa femme ; pourquoi ? « Afin que, nourris du même lait, ces enfants conçussent pour son fils une bienveillance naturelle », comme de petits chiens qu’on nourrirait avec un loup. Voilà le secret de cette apparente bienveillance : ils semblent doux, ils sont habiles ; ils font le bien, c’est que le bien leur rapporte plus que le mal.

 

On cite Tiron.

Cicéron était lié avec un homme d’esprit, de talent et de savoir, nommé Tiron, lié comme on l’est non seulement avec un ami, mais avec quelqu’un dont on partage les opinions, les idées et les sentiments. Inventeur de la sténographie, écrivain élégant, versé dans la connaissance de l’ancienne littérature, dit Aulus Gellius, il était associé aux travaux de Cicéron ; Cicéron ne s’en cache pas, et il le rappelle maintes fois dans ses Lettres : car sa correspondance avec Tiron était fort active, lorsque Tiron était éloigné de Rome ; elle remplit un livre entier de la collection de ses Lettres à ses amis. Cicéron ne cessait alors de déplorer l’absence de son ami : « Mon cher Tiron, quand reviendrez-vous ?... Vos affaires sont-elles bientôt finies ? où en êtes-vous ? quand nous reverrons-nous ? etc. Vous savez combien vous me manquez ; j’ai besoin de vous, qui êtes la règle de mes écrits, qui avez un goût si sûr, pour vous communiquer mon dernier ouvrage... Je ne peux rien faire quand vous n’êtes pas là : mes études, nos études, pour mieux dire, ne font que languir ; sans vous, je suis muet. Personne ne m’aide si utilement de ses conseils, de son érudition, de ses vastes connaissances ; personne ne m’a rendu plus de services dans mes affaires, pour mes ouvrages, mes plaidoyers, mes œuvres littéraires et philosophiques. Pour que je me remette au travail et que j’y prenne goût, il faut que vous soyez près de moi. » De plus, Cicéron l’apprécie à un autre point de vue. « C’est un bien honnête homme, écrit-il à Atticus, je n’en connais pas qui ait plus de probité, probum nihil vidi melius ! »

Tiron, pendant un voyage en Asie, tombe malade. Cicéron est dans la plus vive inquiétude ; ses lettres se succèdent sans relâche, demandant des nouvelles de la santé de son ami, de la marche de la maladie, s’inquiétant des remèdes qu’il prend, de l’effet qu’ils produisent, de la façon dont il est logé, nourri, soigné : « Je n’approuve pas cette manière de vous traiter ; pourquoi vous a-t-on donné du bouillon, ayant l’estomac faible ? Faites tout au monde pour vous rétablir, vous savez ce qu’il faut pour se bien porter : bien digérer, pas de fatigues, une promenade modérée, de la distraction et les entrailles libres... Que le cuisinier ait bien soin de vous... Remettez-vous vite, et revenez-nous en bon état, avec une forte santé ; mais prenez garde à la mer, ne vous embarquez pas témérairement ; si la mer était grosse, vous auriez mal au cœur... Surtout, préservez-vous du froid ; que deviendrais-je, grand Dieu ! s’il vous arrivait malheur, mon cher Tiron, mon aimable Tiron, dulcissime, mon excellent ami ! que j’ai désir de jouir de votre agréable vue, jucundissimumn conspectum ! » La nouvelle de la maladie de Tiron n’émeut pas que Cicéron, toute la maison en est troublée : Quoi, Tiron est malade ! ce charmant et bon Tiron ! écrivez-lui vite, mon père, mon frère, mon oncle, pour lui dire la part que nous prenons à sa situation. Mais non, nous allons lui écrire nous-mêmes ; nous ne voulons pas qu’il reste sans un témoignage de notre affection. Et le frère, le fils, le neveu de Cicéron lui écrivent, chacun de leur côté, une lettre collective, rivalisant à qui lui dira les choses les plus tendres : Cher ami, vous voyez, mais vous ne l’ignoriez pas, quelle affection l’on vous porte ; « Nous sommes tous vivement affligés de votre maladie, c’est pour nous un grand sujet d’inquiétude ; car vous êtes aimé de tous ceux qui vous connaissent ! » Vous n’êtes pas seulement notre ami, vous êtes celui de toute la famille. « Chacun vous attend et vous désire avec la plus vive impatience. »

Quel était donc ce Tiron, que Cicéron et son frère et son fils et ses amis accablent de tant de protestations, mieux que cela, de preuves d’amitié ?

Tiron était esclave de Cicéron.

Ici, certaines gens triomphent : l’esclavage n’était donc pas aussi horrible qu’on le prétend ; à Rome, en Grèce, chez les peuples civilisés et dans la société polie, on avait égard à la qualité, à l’origine et à l’intelligence des hommes assez malheureux pour être tombés en esclavage ; il y avait dans la servitude des degrés et des ménagements. Ce Tiron, loin d’être à plaindre, était plus heureux que des milliers d’habitants libres de Rome et qui portaient le titre de citoyens romains.

Je le trouve, au contraire, plus malheureux que les autres esclaves. Cet homme est traité avec bienveillance par son maître ; les parents de son maître lui montrent de l’affection, les amis de son maître avouent qu’il a du mérite, son maître le consulte, lui lit ses ouvrages, lui demande ses avis ; on s’inquiète de sa santé, on le soigne, il est presque un enfant de la maison. – En est-il moins esclave ? Quelle est sa position vis-à-vis des autres esclaves ? N’est-il pas leur camarade ? ne l’appellent-ils pas ainsi ? Quand il sort par la ville, ne le reconnaît-on pas pour un esclave ? n’en porte-t-il pas l’habit ? Son maître le mande dans son cabinet et lui dit : « Écoutez, Tiron, voici les dernières pages que j’ai écrites, comment les trouvez-vous ? » Mais quand la compagnie arrive, reste-t-il avec ces chevaliers, ces sénateurs, ces personnages consulaires ? Que nous propose-t-on ! s’écrieraient-ils. « Admettre un esclave à son entretien ! y pense-t-on, quelle honte, quelle inconvenance ! » (Sénèque.) Où donc va-t-il ? Dans sa chambre, s’il en a une, seul à réfléchir, à ruminer en lui-même comment lui, le lettré, qui parle également bien la langue grecque et latine, qui conseille son maître et corrige ses œuvres, qui lui fait effacer cette phrase et ajouter ce mot, qui écrit des lettres, « dont on fera un jour un recueil, comme des miennes », dit Cicéron ; comment, à l’apparition du premier venu, ignorant et sot, mais patricien, on le congédie d’un geste : « Allez, Tiron, votre place n’est pas ici, vous savez bien que vous n’êtes pas un homme ! » Et, s’il veut échapper à l’obsession de sa pensée, ira-t-il à l’office, à la cuisine, trouver ses camarades, entendre leurs plaisanteries grossières, leurs forfanteries, leurs projets de larcins, leurs confidences ignobles, quand là-haut se traitent et se discutent les plus vifs et les plus attachants sujets de littérature, d’art, de politique, de philosophie, qu’il a étudiés, approfondis, dont il pourrait parler aussi bien que personne, et que développe, avec son ample et aimable éloquence, son maître Cicéron, peut-être en s’aidant des traits que lui-même lui a fournis !

Mais qu’est-il pour laisser s’envoler si haut sa pensée ? Compte-t-il pour quelqu’un, est-il autre qu’un esclave, une propriété, un meuble, un outil, la chose de son maître ? Comme il l’a lu dans ces livres de jurisprudence qu’il a plus d’une fois commentés avec lui, en préparant ses plaidoyers, son maître ne peut-il pas faire de lui tout ce qu’il lui plaît ? Il est bon, et ne le maltraite pas, mais un revers de fortune, un exil, ne peut-il pas l’obliger à le vendre à un autre qui l’enverra travailler, enchaîné, aux mines ou aux champs, qui le privera de nourriture, de sommeil, et à qui il suffira d’un mouvement d’humeur, d’un caprice, pour qu’il le fasse jeter dans un cachot, dépouiller, battre de verges, attacher à la porte de la rue, où il tournera au bout d’une chaîne, comme un chien 95 ?

Se figure-t-on le travail de cette tête intelligente, les comparaisons, les vœux, les aspirations, les espérances, les désespoirs, les défaillances d’un homme qui sait ce qu’il vaut, et à qui on le dit, qui se sent des ailes, et que l’on tient là, immobile, irrévocablement lié dans le cul de basse-fosse de l’esclavage !

Croyez-vous qu’il se sente misérable et qu’il le soit ? Et il n’est pas le seul qui le pense ; car, lorsque Cicéron, à qui il faut rendre justice, lui donne enfin la liberté, entendez le cri jeté par toute la famille : Ah ! que nous en sommes joyeux, et que vous avez bien fait de l’affranchir ! « Il ne méritait pas de rester dans une aussi malheureuse position ! » Et ces Romains probablement s’y connaissaient.

Tiron acheta une terre et devint propriétaire campagnard. En voilà un tiré d’affaire ; mais combien d’autres mouraient à la peine, ou plutôt ne mouraient pas !

 

 

II

 

 

Avec cette opinion que l’on avait des esclaves, on ne devait pas être difficile sur les moyens de s’en procurer. Outre la ressource ordinaire et régulière des enfants d’esclaves nés dans la maison, et qui appartenaient au maître, comme le veau appartient au propriétaire de la vache ; des débiteurs insolvables que vendaient leurs créanciers ; des étrangers qui ne payaient pas les impôts ; des enfants trouvés, propriété de droit, chose de l’État 96, la guerre fournissait des esclaves en abondance et incessamment. La guerre poussait constamment l’un contre l’autre ces peuples, Latins, Grecs, Barbares, comme les tribus Arabes de l’Algérie avant la domination de la France, et c’étaient des guerres acharnées. On dévastait les terres, on arrachait les arbres, on brûlait les villes, on détruisait les moissons ; quant aux prisonniers, on les vendait comme esclaves, à moins qu’on ne les massacrât.

Oui, lorsqu’on était embarrassé de les garder, trop éloigné du pays où l’on pouvait les vendre, qu’il devenait gênant de les nourrir, le conseil s’assemblait et les condamnait à périr, soldats, officiers et généraux : après la bataille de l’Ægos Potamos, les Spartiates massacrèrent ainsi trois mille Athéniens.

Cette épouvantable décision est bien digne de ces sauvages, que Lycurgue semblait avoir nourris de lait de tigresse ! des Spartiates, et aussi des philosophes. Cet austère stoïcien, Brutus, ce modèle des républicains, qui, par ardent amour de la liberté, assassina César, son père peut-être, trouve son camp, après la première journée de Philippes, encombré de prisonniers : « Qu’on en fasse deux parts, dit-il, les hommes libres, laissez-les aller, les esclaves, qu’on les tue ! » Les esclaves, étaient-ce des hommes pour ce grand républicain ? Il y avait aussi des comédiens, des bouffons, qu’on avait pris, et quelques officiers se demandaient autour de Brutus comment on les devait traiter ? « Si nous les fouettions ? Si nous les renvoyions tout nus ? Si on les tuait pour honorer les obsèques de Cassius ? etc. » Brutus écoutait sans mot dire. Enfin, impatienté, comme on le poussait : « Eh ! qu’avez-vous besoin que je vous donne mon avis ? Vous savez bien ce qu’il faut faire. » On comprit, on les emmena et on les égorgea.

Ces atrocités étaient accidentelles, dit-on, et l’intérêt même ordonnait de conserver les prisonniers. Il est vrai, on les conservait. Quel est, en effet, le but de la guerre ? dit Aristote, « de se rendre maîtres de ceux qui sont faits pour être esclaves ». En d’autres termes, la guerre est une chasse organisée ; de temps en temps, quand on a besoin d’esclaves, on décide une battue chez la nation voisine, on la met en coupe réglée. Ce procédé est commode ; aussi s’est-il conservé de nos jours : on l’applique dans l’Afrique centrale, chez les tribus anthropophages de la Nigritie et du Congo.

La ville est prise : les soldats se dispersent dans les maisons, les pillent, enlèvent les filles et les femmes, et les poussent dans la rue, en leur mettant leurs casques sur la tête, pour qu’on reconnaisse à quels maîtres elles appartiennent. Les hommes, si l’on n’a pas immédiatement des acheteurs, on les jette dans des prisons, des cachots, en masse, et on les laisse crever là de faim, de froid, de pourriture et d’infection, comme ces Athéniens qui périrent par milliers dans les carrières de la Sicile, de la grecque et poétique Sicile, patrie du bucolique Théocrite, le chantre des bergères et des bergers. Mais espère-t-on les vendre, on les trie, on les marque au front d’un fer rouge, et on les envoie ensuite au marché, comme des moutons ou des porcs.

Chez les peuples d’une civilisation avancée, on trouve des méthodes raffinées : quel peuple fut aussi avisé que les Grecs ? Qui n’admirerait ces Athéniens, ces philosophes, ces orateurs, ces littérateurs, ces artistes, imaginant un procédé sûr et rapide d’utiliser leurs prisonniers, en les mutilant ? Les Chinois, quand ils ont à conduire des prisonniers d’un lieu à un autre, les entassent dans des charrettes, et, afin qu’ils se tiennent tranquilles, leur clouent une main sur le rebord de la charrette. Les Athéniens, bien avant les Chinois, avaient été aussi inventifs. Ils coupaient à leurs prisonniers le pouce de la main droite ; cela les empêchait de se servir désormais de la pique, mais ne les empêchait pas de ramer : n’est-ce pas ingénieux ? Et savez-vous qui ils traitaient ainsi ? des Thraces, des Scythes, des Perses ? Non ! pour eux, Barbares, Grecs, c’est tout un, de la marchandise, du bétail, de l’argent : c’étaient leurs plus proches voisins, les habitants d’Égine, de cette île qu’ils pouvaient voir du haut du cap Sunium, et avec qui, en temps de paix, ils entretenaient des relations de tous les jours, ils trafiquaient, naviguaient, s’alliaient par des mariages et les liens de l’hospitalité.

Prisonniers de guerre, cela voulait dire esclaves, et esclaves dans toute la force du mot : la ville, l’État, les vendait aux particuliers, et les particuliers en usaient comme de leur chose, les battaient, les chargeaient de chaînes, les tuaient, s’il leur plaisait. Plus de droit pour eux : mais je me trompe, il y avait un droit, le droit du maître, qui avait acheté, qui possédait et ne pouvait plus être dépouillé de son bien. Les peuples reconnaissaient ce droit-là, il était sacré, et nul n’osait le violer. Sur ce point la jurisprudence était une : ils comprenaient, en effet, que leur intérêt était identique, et que nulle considération ne devait porter atteinte au droit de propriété.

Les Romains, sous Flaminius, envahissent la Grèce, battent Philippe de Macédoine, se rendent les maîtres du pays, ils peuvent faire ce qu’ils veulent. Eh bien, ils trouvent en Grèce des milliers de leurs concitoyens, jadis prisonniers d’Annibal, qu’Annibal y avait envoyés, qui avaient été vendus et étaient devenus esclaves. Ces Romains, sans doute, vont recouvrer leur liberté immédiatement, par le fait même, par le droit de la victoire ? Non, ils étaient là, nous dit Plutarque qui, en deux traits, peint un tableau, « voyant leurs parents, leurs frères, leurs amis triomphants, et ils n’en demeuraient pas moins esclaves ». Ils appartenaient à des particuliers : il fallut, pour qu’ils redevinssent libres, que les Grecs eussent honte et les rachetassent à leurs maîtres. Et cela est juste ; le droit de propriété passe avant celui de la guerre : la propriété, n’est-ce pas la terre ?

Mais, quoi ! tout citoyen, dans l’Antiquité, était soldat ; il n’y avait donc aucun homme qui pût se flatter de ne pas être vendu ; et quand un père embrassait son fils partant pour la guerre, il ne pouvait être assuré que ce fils ne fût pas réduit à l’état de ses propres esclaves. « Songe, dit Sénèque, que le sort peut te réserver la condition de ton esclave ; tu peux le voir libre, il peut te voir esclave, tam tu ilium ingenuum videre potes quam ille te servum » ! Et il cite une quantité d’exemples, entre autres ces patriciens qui, après la bataille de Cannes, devinrent gardiens de troupeaux. Cette perspective, effroyable et égale pour tous, ne va-t-elle pas inspirer des réflexions à ces maîtres, adoucir leurs mœurs, améliorer le sort de leurs serviteurs ? Non, ils ne s’en émeuvent pas : soumis à la fatalité, ils s’y abandonnent ; ce que ce rapprochement de misère leur enseigne, ce n’est pas la pitié, c’est la cruauté : ils souffriront, mais ils feront souffrir ! Rien n’atteste mieux qu’il y avait tout un côté de l’âme humaine qui n’a été ouverte que par le Christianisme : elle était comme une plante fermée dans l’ombre et le froid ; il a fallu ce soleil divin pour la faire épanouir.

 

Voilà la guerre ; voici la piraterie. Il n’est pas question, ici, de ces terribles pirates du temps de Lucullus et de Sylla, contre lesquels il fallut envoyer Pompée, et qui, organisés comme une nation, possédaient des villes, des forteresses et de vastes pays, peste née des guerres interminables qui, depuis tant d’années, dévastaient le monde, et que l’on pourrait, ainsi que toutes les pestes, considérer comme accidentelle. Il s’agit des villes, des nations, qui avaient le monopole d’exercer la piraterie, pour se procurer des esclaves et les vendre aux autres nations, et cela, à toutes les époques, et sur toutes les côtes de la Méditerranée, c’est-à-dire dans toute l’étendue du monde antique. Que nous apprend Thucydide, au début de son Histoire ? Comment explique-t-il que les côtes de la Grèce étaient autrefois inhabitées ? « Parce que ceux qui demeuraient près de la mer étaient ordinairement exposés au pillage. » Autrefois, dans les temps héroïques, sans doute ? Oui, et dans les temps historiques aussi, au siècle de Périclès et de Platon : « C’est pour la même raison, ajoute-t-il, qu’elles sont encore inhabitées. » Quel est le premier soin des Grecs, quand la civilisation les a rendus plus puissants ? « De se former une marine. » Pourquoi ? « Pour combattre les pirates. » Ces pirates, c’étaient les Cariens, les Phéniciens, les peuples de l’Asie Mineure et de la côte de Syrie, du fond de la Méditerranée. Mais n’y avait-il que les Cariens et les Phéniciens ? « Les habitants des îles n’étaient pas moins voleurs et moins à redouter » ; c’est-à-dire les Grecs mêmes, les peuples de la mer Égée : on vendait des milliers d’esclaves en un jour à Délos.

Passons en Italie : là, tapi au fond de ce golfe de la mer d’Étrurie, vivait un peuple de pirates, les Liguriens ; c’était leur profession, leur industrie. Ils faisaient sur la côte d’Italie le même commerce que, deux mille ans après, les corsaires d’Alger et du Maroc sur la côte opposée : ils écumaient la Méditerranée jusqu’aux colonnes d’Hercule, prenaient les vaisseaux à l’abordage, ruinaient le commerce des peuples voisins, enlevaient les hommes, les femmes, les enfants, sur le littoral de l’Espagne, de l’Afrique, de la Gaule, puis les allaient vendre comme esclaves. À qui ? Certaines villes de l’Asie Mineure, trouvant du profit à trafiquer avec les pirates, les favorisaient et partageaient les fruits de leur brigandage. Mais les Romains, indignés, avaient expédié des flottes et des armées pour châtier ces misérables. À qui donc les Liguriens vendront-ils leurs esclaves ? Aux Romains mêmes ! Les Romains détruisent les pirates d’Asie qui servaient à l’Asie ; mais les Liguriens, qui exercent la piraterie à leurs portes, sur leurs côtes, qui leur amènent des esclaves dans leurs ports, ils se gardent de les inquiéter : au contraire, ils les encouragent, ils font avec eux un traité, ils leur accordent des privilèges pour leur commerce, et des immunités, c’est Cicéron qui nous l’apprend. Grâce aux Liguriens, Rome est sûre de ne pas manquer d’esclaves ; les Liguriens sont ses fournisseurs attitrés.

Comprend-on maintenant pourquoi la Grèce a courbé le cou, quatre cents ans, sous le sabre des Turcs ? Pourquoi les Turcs lui ont pris la fleur de sa jeunesse, faisant de ses filles les esclaves, et de ses fils les eunuques de leurs harems ? Pourquoi la Méditerranée, pendant des siècles, a été la plaine fertile où les corsaires d’Afrique ont ramassé une large moisson humaine, et particulièrement pourquoi, étant plus à portée, les peuples des côtes d’Italie, de Ligurie, ont payé plus qu’aucun autre aux galères barbaresques le tribut de l’esclavage ? Les enfants payaient pour leurs pères, ils étaient châtiés pour les crimes de milliers d’années : Dieu étend longuement sa main par delà les siècles et les mers !

 

On n’a pas l’intention de tracer ici un tableau de l’état des esclaves : ce sujet a été traité dans de nombreux ouvrages avec autant d’étendue que d’éloquence. Il suffira d’indiquer du doigt quelques points ; les lueurs qui percent à travers les fentes d’un mur décèlent que le bâtiment brûle au dedans.

Il ne le faut pas nier : il y avait un code de l’esclavage, les législateurs s’en étaient occupés ; des lois réglaient les rapports du maître et de l’esclave. Elles se résumaient en deux mots : tout pour l’un, rien pour l’autre, et partout, sans exception. À Rome, en Grèce, lois des Douze Tables, lois rêvées par les philosophes, toutes sont identiques, et parlent le même langage, parce que, au fond de toutes, est la même pensée. Citons une seule disposition de chacune de ces législations. Un maître est tué à Rome, tous ses esclaves sont mis à mort, et ceux qui étaient dans la maison, et ceux qui, du dehors, auraient pu entendre ce qui se faisait dans la maison. Vous reconnaissez la prévoyance implacable de ces Romains, qui punissaient de mort le vol commis par l’esclave : Qu’il soit précipité du haut du Capitole ! dit la loi des Douze Tables. « Les lois sur l’esclavage à Rome, a dit énergiquement Guénée, sont l’opprobre de la raison. »

Après cette dure nation d’hommes d’État, écoutez un philosophe, le plus doux des philosophes. Quelle peine pour un esclave qui blesse son maître ? – « La mort ! » dit Platon.

Et pour un esclave qui tue son maître ? – « Il sera livré aux parents du mort, qui lui feront subir tous les traitements qu’ils jugeront à propos. » C’est le procédé employé par les Gallas, les noirs les plus féroces de l’Afrique. Il me semble que je préférerais tomber entre les mains des Romains.

De même, « s’il a frappé un homme libre, on l’abandonne à celui qu’il a frappé, qui le lie et le bat aussi longtemps qu’il lui plaît ».

Mais nous passons aux droits de l’esclave : Si le maître tue son esclave ? – C’est un crime ! dit Platon ; comment se présenter devant les autels des dieux ? « Qu’il se hâte de se purifier ! »

Et ensuite ? – « Qu’il se purifie ! » n’est-ce pas assez pour un esclave !

Et si vous avez tué l’esclave d’un autre ? – Vous avez fait grand tort à votre voisin ; cet esclave lui rapportait un gain, il lui est dû un dédommagement : « Vous lui en payerez la valeur, la valeur double. » Et cela est juste : qui sait si cet esclave sera de longtemps remplacé par un équivalent ! – Et faudra-t-il se purifier ? Le philosophe est muet.

Les Romains sont des politiques et des jurisconsultes ; le philosophe est un théoricien : ces esprits absolus vont vite à l’extrême. Mais Athènes, Athènes artiste et poète ? Voici un détail de sa législation. Dans un procès, une des parties allègue un fait important : Je le nie ! dit l’adversaire. – Mon esclave D... était présent ! riposte le premier. – Qu’on appelle D..., dit le juge. Le maître de l’esclave et son adversaire avaient également le droit de faire comparaître l’esclave. D... arrive : vous croyez qu’on l’interroge ? Non, on l’applique à la torture. Par cela seul qu’il est esclave, il est suspect, il ne peut dire naturellement la vérité, la vérité ne peut sortir de lui que par la force des tourments ; et, sans préliminaires, immédiatement, on le place sur les chevalets, on lui disloque les membres, on lui brûle les chairs, on lui brise les os ; alors il peut parler, on l’écoute, on croit à son témoignage, à ce témoignage qui s’appelle, c’est Démosthène qui nous l’apprend, le témoignage du corps. « La torture, dit Döllinger, remplace pour l’esclave le serment de l’homme libre. »

Et quoi d’étonnant ! cet esclave n’est-il pas une chose, et, comme toute chose, comme un animal, un bœuf ou un âne, une maison, un instrument, une chaise ou une table, pouvant être réclamé pour le service public, et au besoin, coupé, brisé, anéanti ? Et ce rapprochement est si exact, que le contradicteur ou le juge en paye le prix au maître : tant, pour une jambe brisée, tant, pour un bras démis, tant, pour la mort. À qui ne connaît de biens que les biens de la terre, un homme ne vaut pas plus qu’une pierre.

Que ne feront pas des peuples enseignés par ces philosophes, dirigés par ces législateurs ! Il n’est pas nécessaire, pour avoir une idée des traitements que subissaient les esclaves, de citer les caprices des despotes de l’Orient, de ce maître ingénieux qui, voulant écrire avec sécurité à son ami, tond la tête d’un de ses esclaves, lui grave avec un poinçon sa missive sur le crâne, et, après l’avoir gardé assez de temps pour que les cheveux repoussent, l’envoie à son correspondant qui le rasera à son arrivée, – trait spirituel qu’Aulus Gellius rapporte simplement, parmi les modes d’anciennes écritures ; ou le raffinement de cette reine de Chypre, qui ne montait sur son char qu’en marchant sur des femmes couchées en gradins, afin, dit Valère Maxime, de poser plus mollement son pied ; ou ce roi de Perse jouant aux dés un eunuque avec sa mère : la mère gagne, l’eunuque lui est livré ; elle le fait écorcher vif, étendre son corps sur trois croix et sa peau sur trois pieux.

Les Barbares n’avaient rien à apprendre aux civilisés : la vraie règle, à Rome, est dans ce mot, devenu proverbe, dit par une femme qui voulait faire tuer une esclave sans motif sérieux :

 

      Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas !

 

Je le veux, cela suffit ! C’est un lieu commun de rappeler ces esclaves qu’un Romain jetait dans les viviers, pour engraisser ses murènes ; ceux dont les combats, selon le mot de Silius Italicus, égayaient la fin des repas ; ceux que des généraux faisaient décapiter au milieu d’un festin, pour amuser leurs convives. Qui ne connaît la maxime de Caton le Censeur ? « Un propriétaire entendu doit se défaire de tous les instruments hors de service, charrues usées, chevaux vieillis, esclaves âgés » ! Ce conseil n’était pas lettre morte ; les vieux esclaves, on les reléguait dans une île déserte du Tibre : devenez là ce que vous pourrez, crevez de désespoir ou de faim, ou dévorez-vous entre vous !

Quant aux châtiments, outre le fouet, punition ordinaire et journalière, on ferait un long chapitre seulement en énumérant ces inventions atroces : ces prisons souterraines (Ergastula) à Rome, où l’on enfermait les esclaves enchaînés, car on doit toujours craindre qu’ils ne s’enfuient, dit Xénophon ; ces billots de bois, auxquels on les attachait, et qu’ils traînaient jour et nuit ; ces lacets, qu’on leur passait dans les chairs pour les enlever de terre et les tenir suspendus ; ces charbons ardents, dont on leur rôtissait la peau ; ces poisons lents, qu’on les forçait à avaler, etc. Les Grecs, pourtant, l’emportaient, ici comme ailleurs, en imagination sur les Romains : ils étaient plus spirituels. Ce sont les Athéniens qui avaient eu l’idée de verser du vinaigre dans les narines de leurs esclaves ; ce sont eux qui séparaient le logement des esclaves mâles de celui des femelles : « Car il ne faut pas qu’ils fassent des enfants sans notre permission. » À Sparte, on ne se contentait pas d’exciter les jeunes gens à tuer les Ilotes, à les chasser, comme des cerfs ou des sangliers. Quand un Ilote était trop bien fait, on le défigurait ; il fallait qu’un esclave eût toutes les marques de l’infériorité : si la nature contredisait la société, la société corrigeait la nature. Sénèque a raison : « On les traite, non comme des hommes, mais comme des bêtes de somme. » C’est ainsi que l’on coupe les taureaux, et qu’on règle l’époque de la saillie des étalons.

De même aussi on les dresse, comme les coqs, pour le combat, car les Romains avaient surpassé les Grecs en barbarie ; l’orgueil rend plus cruel que l’intérêt même : ils avaient inventé les combats de gladiateurs.

 

La soif du sang est comme les autres soifs : plus on s’en gorge, plus on en veut. On avait commencé par des jeux funéraires, des spectacles où ne paraissaient que quelques couples de gladiateurs (l’an 490, lors de la première guerre punique). On les compte bientôt par centaines, et avant peu par milliers ; un décret du sénat ordonne que les gladiateurs se battront, non plus un contre un, mais en masse, comme dans les batailles. Pourquoi les épargner ? on en a sous la main une mine inépuisable. À chaque pas que Rome fait dans la conquête du monde, de tous les points de l’Europe, de l’Afrique, de l’Asie, se détachent de longues bandes d’êtres humains enchaînés, tendant au même centre, Rome. On apprend, aujourd’hui, que Paul Émile a enlevé cent cinquante mille âmes de l’Épire ; quelque temps après, que Marius, après l’effroyable bataille de Verceil, où ont péri plus de cent vingt mille Cimbres, amène encore cent soixante mille prisonniers ; cette fois, Sylla a réduit cent mille hommes en esclavage dans l’Asie Mineure ; plus tard, on a demandé un contingent de troupes au roi Nicomède de Bithynie, il répond qu’il ne le peut fournir : tous ses sujets valides ont été vendus comme esclaves aux Romains ; ce sont là les nouvelles du jour. Ces barbares ont combattu les Romains ; ils vont combattre maintenant pour le plaisir des Romains.

De cette multitude, une partie, succombant de faim, de misère ou des suites de leurs blessures, couvrent les chemins de leurs cadavres : il en restera toujours assez pour se massacrer sur l’arène.

On aura d’abord les combats simulés, des luttes pour rire, imaginées par de fantasques esprits : des gladiateurs qui s’escriment à armes courtoises ; d’autres les yeux bandés ; des femmes qu’un testateur a trouvé plaisant de condamner à se battre comme gladiatrices, etc.

Ainsi les joueurs débutent par de petits coups, de faibles sommes, pour s’exciter, se mettre en train, avant de s’accouder sur la table et, les yeux dans les yeux, se dire : maintenant, pour tout de bon ! C’est si bien un jeu, que ces premiers coups, ces essais, s’appellent præludere, préluder, ce qui précède le jeu. Mais les portes s’ouvrent, les gladiateurs s’avancent : des compagnies, des bataillons, des corps d’armée, défilent devant le peuple assis sur les gradins, et se vont ranger en deux troupes, face à face. Ils marchent l’un sur l’autre, calmes d’abord, réguliers, puis, peu à peu, s’échauffant au souffle de la lutte, animés par cet amour naturel de la vie, qui d’instinct devient passion quand la vie est menacée, ils s’élancent. Les rangs se rompent, voilà la mêlée : des milliers d’hommes frappant, fuyant, tombant, râlant, des membres coupés, des poitrines ouvertes, les entrailles s’échappant des corps éventrés, éclairs d’épées, chocs de boucliers, soupirs de douleur, cris de désespoir et de rage ! Et au-dessus, un nuage rougi, fait de poussière soulevée, de l’haleine et de la sueur des combattants, de l’air embrasé et de cette vapeur de sang qui monte des hommes expirants, et qui est l’atmosphère des champs de bataille. Vraie bataille, en effet, acharnée, féroce, furieuse, livrée pour la joie de cent mille yeux qui brillent, de cent mille mains qui applaudissent et de cent mille cœurs qui se repaissent d’une volupté souveraine, du spectacle de la mort moissonnant des amas d’humains !

Et que disaient, à ce moment, les philosophes de Rome ? Ils avaient quelques doutes : ils trouvaient que c’était aller un peu loin, que l’on passait les bornes, qu’on pourrait s’amuser à moins de frais. « Il y en a, dit Cicéron, à qui ces spectacles semblent cruels et inhumains : je ne sais s’ils n’ont pas raison, eu égard à ceux d’aujourd’hui. » Mais les condamnent-ils en principe ? s’indignent-ils de ce sang versé, et de ce mépris horrible de la vie humaine, qui forçait à se massacrer tant de créatures de Dieu, pour le passe-temps des Romains ? Non, c’est l’excès qui leur paraît inconvenant : en toutes choses il faut rechercher la mesure, le raisonnable, le raisonnable dans la vertu, dans les plaisirs, dans le profit, dans les jeux, dans l’égorgement !

Mais on se soucie bien des paroles modérées de ces pédagogues timides. Elles tirent sur leur chaîne de toute la longueur qu’on leur laisse, ces bêtes féroces qu’on appelle les passions ; le peuple ne s’en tient pas au raisonnable : ses spectacles, ce sont des hommes qui se tuent ; il n’en aura jamais assez : après les deux ou trois cents de César, les deux ou trois mille de Néron ! Et il convertira les philosophes mêmes et les empereurs qui se piquent le plus de philosophie. Le sage Titus, les délices du genre humain, livrera au cirque, pour les funérailles de son père, cinq mille gladiateurs : s’écria-t-il, ce soir-là, qu’il avait perdu sa journée ! Trajan, le grand Trajan, dont le panégyrique sera fait par un autre philosophe, donnera des spectacles qui dureront quatre mois (cent vingt-trois jours), où paraîtront dix mille gladiateurs : « On tuera plus d’hommes dans un jour de réjouissances que dans une grande bataille ! » (Guénée.) Et cette multitude mourra, sans qu’il soit versé sur elle une seule larme, si ce n’est par nous, chrétiens, qui, après deux mille ans, ne pouvons nous représenter de telles horreurs sans pleurer 97 !

Parfois, un de ces malheureux se révoltait tout à coup, près d’entrer dans l’arène : Non ! je ne veux pas me battre ! On l’amenait devant le préfet qui présidait aux jeux : Qui es-tu ? – Un ancien soldat, j’ai servi sous Pompée ; deux fois déjà j’ai paru dans le cirque, je me suis vaillamment conduit, on ne m’a pas payé. – Et je veux, moi, que tu y paraisses encore ! – On ne peut m’y obliger, je suis citoyen romain ! – Ah ! tu es citoyen romain ! licteurs, saisissez ce citoyen romain !

Le misérable s’enfuit vers le peuple : Au secours ! sauvez-moi ! À la vue de cet homme plein de vie, qui se débat et ne veut pas mourir, quelques-uns s’émeuvent et essayent de le défendre : les gardes l’arrachent du milieu de la foule et le poussent dans l’arène, étourdi, éperdu, son épée tremblant dans sa main ; et alors, plus de pitié ! pas un geste n’arrêtera le coup suspendu sur ce lâche, qui hésitait à se faire égorger !

Heureux, encore, qu’il lui soit permis de défendre sa vie, et que sa rébellion ne soit pas punie des plus horribles supplices, comme celui dont l’histoire se lit dans les Lettres de Cicéron. Il s’échappa, et le peuple prit parti pour lui ; car c’était en Espagne, et tout sentiment humain n’était pas éteint chez ces provinciaux, moins corrompus que la capitale : le gouverneur lança sur la foule sa cavalerie, et, l’ayant repris, le fit, séance tenante, sur le lieu même, enterrer à mi-corps et brûler vif.

Le temps de Néron n’était pourtant pas encore venu ; c’était sous la République, au siècle littéraire, philosophique par excellence, au siècle de Cicéron. Ce gouverneur était questeur d’Asinius Pollion, l’orateur, le poète, l’ami d’Horace et de Virgile ; Pollion rapporte le fait à Cicéron, en s’en indignant, cela est vrai, mais sans parler de châtiment : « Quand je vous verrai, ajoute-t-il, je vous en raconterai bien d’autres ! »

 

 

III

 

 

Mais, contre de tels excès de pouvoir, des atrocités si impudentes, s’écrie-t-on, il devait y avoir résistance, révolte ? Ces animaux si durement menés devaient frémir sous le fouet, et sauter parfois à la gorge de leur maître ? Oui, ces esclaves ressemblaient à ces bêtes sauvages avec lesquelles vivent certains hommes, et dont ils vivent : ils entrent dans leur cage, ils les caressent ou les fustigent, se roulent avec elles comme avec des chats. Ils les ont même dressées à des tours de souplesse, abaissant au rôle de singes de nobles lions ; ils s’en jouent, ils s’en rient, et ils en tremblent : car ils savent que, si le lion veut fermer ses mâchoires, allonger seulement ses griffes, ils seront dévorés. Les esclaves, c’étaient ces tigres et ces lions, avec la volonté de plus, le sentiment humain, la connaissance de leur force, et le fiel de la haine amassé dans leur cœur : et la représentation ne cessait jamais ; elle était de tous les jours, de toutes les heures, et de tous les instants.

En temps de guerre et de révolution, les esclaves étaient une des armes de l’ennemi et des séditieux : chaque peuple, chaque ville, avait un mal intérieur que connaissait l’ennemi et qu’il aiguillonnait, comme une plaie secrète par laquelle un chirurgien vous ferait crier, en la piquant.

Un chef de parti avait-il besoin de soldats, il appelait les esclaves à la révolte, en leur promettant la liberté ; il ouvrait leur cage : « Venez à moi ! vous serez riches ! vous aurez les maisons, les biens de vos maîtres ! leurs biens, leurs femmes, et leurs filles ! je vous ferai épouser les femmes de vos maîtres ! » Voilà la proclamation d’un roi Grec, Démétrius, assiégeant une ville grecque, Chio. Les révoltes d’esclaves étaient fréquentes chez les Messéniens, chez les Spartiates. Savez-vous pourquoi, pendant une expédition en Thrace, les Lacédémoniens firent disparaître deux mille Ilotes, qu’ils avaient enrôlés dans leur armée ? Ils leur avaient aussi promis la liberté, ils les avaient couronnés de fleurs, promenés dans les temples, puis, tout à coup, on n’en entendit plus parler, on ne sut jamais ce qu’ils étaient devenus, dit Thucydide. Il en donne lui-même la raison ; quelque temps après, les Spartiates envoyèrent encore à l’armée sept cents Ilotes des plus braves : « Ils étaient bien aises de s’en défaire, comme ils s’étaient débarrassés des deux mille qui les avaient précédés ; ils craignaient qu’ils ne se soulevassent. »

Marius, à son retour des ruines de Carthage, avait formé un corps d’esclaves : on vit alors ce que sont des esclaves armés. Ils se firent reconnaître par une férocité sans égale : à une seule parole de lui, sur un signe, ils tuaient tout, indistinctement ; Marius lui-même en eut peur, il les fit envelopper la nuit et les massacra.

Chez les Romains, en effet, même danger, même préoccupation qu’en Grèce : « L’Italie, dit Platon, est sillonnée de bandes d’esclaves vagabonds qui volent, pillent et dévastent tout le pays. » L’Histoire de Tite-Live est pleine de récits de soulèvements d’esclaves. Dès le commencement de la République (en 294), au nombre de plusieurs milliers, des esclaves du dehors s’emparent du Capitole, et, de là, appellent les esclaves de Rome à la révolte. La terreur était dans la ville : « Chacun craignait d’avoir un ennemi dans sa maison. » Il fallut emporter le Capitole d’assaut ; un consul y fut tué. Quelque temps après (en 325), les esclaves forment le projet de mettre le feu aux quatre coins de Rome. Lors de la première guerre punique (en 495), conspiration dans le même but. Pendant et après la deuxième guerre, trois conspirations et révoltes coup sur coup : complot à Rome, où l’on met en croix vingt-cinq esclaves ; révolte dans la Gaule cisalpine, où l’on en massacre cinq cents ; autre révolte en Étrurie, où l’on fait marcher une armée, qui combat les esclaves en rase campagne.

Ce n’étaient là que les préludes des guerres serviles, qui bientôt prennent rang parmi les grandes affaires de Rome. Est-il besoin de rappeler ces révoltes d’esclaves, « par lesquelles, dit Florus, la Sicile fut plus dévastée que par les guerres puniques » ; et cette formidable insurrection de Spartacus, contre laquelle il fallut envoyer les plus renommés capitaines de la République ? Maîtres et esclaves, ni les uns ni les autres ne s’abusaient : Autant d’esclaves, autant d’ennemis, disait un proverbe antique. « Croyez-vous qu’il y ait un seul de vos esclaves qui vous soit dévoué ? s’écriait un patricien romain, dans ce fameux débat où il s’agissait de conduire au supplice les quatre cents esclaves du préfet de Rome, qui avait été assassiné par l’un d’eux ; tous nous haïssent, même ceux que nous avons élevés, qui sont nés sous notre toit, et qui devraient y avoir puisé l’attachement à la famille ; tous sont altérés de notre sang ! » Ce que vous entendez à Rome est l’écho de la Grèce ; c’est le même rugissement : « Les Ilotes, dit Xénophon, haïssaient tellement leurs maîtres, qu’ils les eussent avec joie déchirés et dévorés tout vifs. »

Et, selon cette règle éternelle de justice : que le mal s’accroît en avançant, et que le mal engendre le mal, plus le maître était riche et puissant, plus ses dangers augmentaient ; plus il comptait d’esclaves, plus il apercevait de pointes d’épées suspendues sur sa tête. D’où viennent les guerres serviles ? du grand nombre d’esclaves, dit Florus. Quand Rome eut soumis le monde, que la victoire y eut accumulé, avec des richesses immenses, des esclaves de toutes races et de toutes nations, les révoltes devinrent périodiques : cette multitude tint continuellement la cité dans l’anxiété. À la première nouvelle d’une émeute d’esclaves dans un coin de l’Italie, la ville impériale, maîtresse de l’univers, trépidait de terreur, et l’on ne respirait qu’en recevant la nouvelle que les chemins étaient bordés de croix.

 

Et ces maux matériels étaient les moindres : on pouvait les combattre par la force, les arrêter par la terreur et le meurtre. Mais il est des maux plus douloureux et plus profonds : cet esclavage, que vous avez institué pour votre profit et votre bien-être, Païens ! porte en lui une source intarissable de misères morales qui, comme un virus, vous empoisonneront, vous mineront, et que vous ne pourrez saisir : votre perversion, la corruption de votre famille et de vos enfants, vengeance de l’esclave et votre châtiment !

Bossuet parle de ceux « qui se ravilissent par leurs vices au-dessous des derniers esclaves ». Qu’est-ce à dire ? Il y a donc des situations qui portent une âme au vice et d’autres à la vertu ? On doit donc s’attendre à toutes les vertus d’un homme élevé, si l’on attend tous les vices d’un esclave ? Et cette opinion est-elle l’opinion de Bossuet ? Elle est celle du monde entier : Bossuet n’a pas jeté ce trait comme une idée nouvelle, il s’en sert comme d’une vérité courante, et dont on ne discute pas. Oui, l’homme, né pour vivre en société, l’homme a le sentiment de la solidarité, loi admirable et redoutable qui le lie aux autres hommes. Dans les actions qu’il fait, sa propre satisfaction ne lui suffit pas : le prétendu contentement des stoïciens n’est qu’égoïsme et orgueil ; il lui faut l’approbation de ses semblables, il a besoin d’en être estimé. Et, quand vous le retranchez de la société humaine, en lui ravissant la liberté, vous supprimez non seulement ses droits, mais les devoirs de la société. Vous le comptez pour rien, il ne sera rien ; autant vous l’abaissez, autant il descendra : livré à son propre poids, il se précipitera au plus profond du gouffre du mal, il se vautrera dans les vices les plus ignobles, naturellement, comme dans une fange ; d’une âme vous avez fait une brute, il aura les instincts, l’imbécillité et la méchanceté de la brute !

Il y avait deux sortes d’esclaves, ceux employés aux champs, à la maison, aux usages journaliers de la vie, véritables domestiques ; et d’autres d’une qualité supérieure, d’une intelligence distinguée, esprits cultivés que leurs maîtres avaient fait instruire, qui possédaient des connaissances variées et étendues. C’étaient eux à qui l’on confiait les enfants, pour leur enseigner les belles-lettres, les arts et les sciences 98. Ces esclaves étaient les précepteurs des fils de famille, qui devaient un jour devenir leurs maîtres ; ils les élevaient, ils les instruisaient, et ils les pervertissaient, sciemment, avec calcul, lenteur, sagacité et rage. C’était leur façon de protester, ils se servaient de leur intelligence et de leur esprit pour faire le mal : « Ils se vengeaient, a dit éloquemment M. Mazure, en détruisant ce qu’il y avait de plus précieux dans le trésor paternel, l’innocence de l’enfant. » Ils l’imprégnaient de leurs conseils, de leurs exemples, de leurs flatteries : tirant parti de leur abjection et de leur servitude même, ils lui enseignaient que son pouvoir était sans limite. Comme ce misérable Villeroy disait à Louis XV enfant, en lui montrant la foule : « Mon maître, tout ce peuple vous appartient ! » ils disaient à leur élève : Nous sommes à vous, vous avez tout droit sur nous, sur nos vies, sur nos corps et sur nos âmes !

Ils cultivaient, ils arrosaient avec persévérance ses passions et ses vices, qui, comme des plantes vénéneuses, croissaient en liberté et tout d’un coup éclataient en une floraison empestée. Le père s’épouvantait, un jour, de trouver son fils hypocrite, ivrogne, paresseux, libertin ; les créanciers l’assiégeaient, on le ramenait roué de coups des maisons des courtisanes ; la caisse du père était forcée, le fils avait volé son père, etc. Le confident, le complice, l’instituteur de ces vices, c’était un esclave qui, dans son coin, riait des fureurs du père et de l’insolence du fils, son ouvrage. Tels nous les peint le théâtre romain, qui ne fut jamais mieux le miroir de la société. Et ce n’était pas un effet des effluves de la jeunesse : comme les vagues de la mer soulevées par un vent de tempête, les passions s’élançaient à l’assaut de leurs désirs, furibondes et rugissantes ; plus de frein, plus de bornes, plus de lois civiles et naturelles. Ces fils de famille rêvaient des forfaits, et accomplissaient des crimes, que le législateur n’avait pas prévus. Un demi-siècle avant la chute de la République, Varron apercevait des fils « qui ne reculeraient pas devant le meurtre de leur père, pour s’assurer sa succession » ; et peu d’années s’étaient écoulées, qu’un fils, à l’effroi de cette société décrépite, amenait dans le sénat son père enchaîné et l’accusait d’un crime qui devait faire tomber sa tête !

Et, suite effroyable de misères s’agençant dans un irrésistible engrenage, le fils, plus tard marié, était obligé de confier son fils à ces mêmes esclaves qu’il connaissait, pour qu’ils l’élevassent dans les mêmes principes ; et cette roue tournait incessamment, et emportait, attachés l’un à l’autre, le père torturant l’esclave, l’esclave prenant le fils et le rendant pourri à son père, et le fils corrompu, père à son tour, livrant sa génération à la gangrène dont lui-même était infecté !

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE V

 

 

LES ÉTRANGERS

 

 

SOMMAIRE. – Code des étrangers. – Application de ce Code. – Inimitié universelle. – Défiance générale. – Barbarie des guerres. – Cruauté envers les généraux et les rois vaincus. – Sacrifices humains. – Conclusion.

 

 

Qui ne connaît ce Code des étrangers et le pays où il est appliqué ?

Considérant que :

l° Le séjour d’étrangers habitués à des lois différentes est un danger pour le maintien de l’ordre ; que les expéditions maritimes et le commerce extérieur donnent occasion de recevoir des étrangers et des trafiquants ;

2° Que presque tous les pays qui ont admis des étrangers ont été exposés à des séditions ;

3° Que l’effet naturel du commerce fréquent avec les habitants de divers États est d’introduire une grande variété dans les mœurs, par les nouveautés que font naître ces rapports avec les étrangers, ce qui est le plus grand mal que puisse éprouver un État policé ;

4° Que c’est pour sa propre utilité et non pour celle des autres, qu’un peuple doit faire le commerce ;

5° Qu’un peuple ne doit pas transformer ses ports et ses villes en un marché public ;

Il est ordonné :

Art. 1er. Personne ne voyagera à l’étranger, à moins que ce ne soit au nom de l’État et en qualité d’ambassadeur.

Art. 2. Si un particulier a quitté le pays, sous prétexte d’étudier les lois des autres peuples, et qu’il affecte à son retour une prétendue sagesse, il sera mis hors la loi, et toute relation lui sera interdite avec les autres citoyens ; s’il cherche à introduire dans les mœurs ou les institutions des changements importés de l’étranger, on le condamnera à mort.

Art. 3. Les étrangers avec lesquels on est obligé de communiquer, et qui naviguent pour s’enrichir, seront reçus dans un port situé de telle sorte que la ville en soit complètement séparée. Ce port sera fortifié, d’ailleurs, d’épaisses murailles, entouré de fossés qui éloigneront tout danger de communication avec eux.

Art. 4. Des règlements prescriront à quels citoyens il sera permis d’entrer en relation avec les étrangers.

Art. 5. Des magistrats établis à cet effet recevront les étrangers dans des édifices situés hors des murs, et n’auront de rapports avec eux que pour les choses nécessaires, et le plus rarement possible.

Art. 6. L’espace de temps pendant lequel les étrangers seront autorisés à rester dans le pays sera déterminé.

C’est du Japon qu’il s’agit, de Nagasaki, de l’île de Dacima, et des conditions qu’avaient imposées aux Hollandais les habitants du Nippon ? – Non, ce Code est le Code des étrangers en Grèce, la loi modèle et idéale imaginée par Platon et conseillée par Aristote. Les considérants et les articles sont textuellement pris dans les deux plus grands philosophes de l’Antiquité, le raisonnable chef du Portique, et le sublime rêveur à qui le monde païen a donné le nom de Divin 99.

Et ces règlements n’étaient pas demeurés à l’état de projets, on les avait appliqués en Grèce, en Égypte, en Crète, en Afrique. Les ports d’Athènes, de Corinthe, de Carthage, etc., étaient éloignés de la ville, moins par nécessité de position que pour se garder des étrangers ; Aristote le dit expressément : « Nous voyons, de nos jours, plusieurs cités dont les ports sont séparés de la ville et fortifiés ; la ville peut, ainsi, recevoir les étrangers sans péril pour elle. »

Il n’y avait autrefois, en Égypte, dit Hérodote, qu’un seul port ouvert aux étrangers, Naucrate ; si un navire abordait à un autre point, le capitaine devait faire serment qu’il y avait été poussé par une tempête ou les vents ; on l’obligeait à partir, et on ne lui permettait de débarquer qu’à Naucrate : c’est littéralement la loi du Japon. Hérodote dit autrefois ; avec le temps, ce peuple devint peut-être plus sociable ? Écoutez Platon : « Éloignerons-nous les étrangers, et refuserons-nous de les admettre à notre table et à nos sacrifices, demande-t-il, comme font aujourd’hui les habitants du Nil ? » La prohibition, à ce qu’il semble, ne s’était pas sensiblement modifiée.

On connaît la loi de Sparte : « Lycurgue, dit Plutarque, défendit à ses concitoyens de voyager en pays étrangers (c’est ce qui fait qu’ils n’avaient pas de navires), et, par la même raison, bannit tous les étrangers de la ville... Il ne leur était même pas permis de la visiter. » Cette loi admettait pourtant une exception : un étranger pouvait demander à s’établir à Sparte, en déclarant qu’il se soumettait aux lois de Lycurgue ; c’est ce que nous appelons se faire naturaliser. Seulement, voici à quoi il s’obligeait : il lui était attribué une portion de terrain réglée par la loi, comme aux autres citoyens ; mais il lui était interdit de la vendre ; en d’autres termes, il ne pouvait plus sortir de Sparte. S’il voulait s’en aller, il s’en allait comme un fugitif et un pauvre ; on le retenait par son intérêt ; il n’avait que cette alternative : prisonnier ou dépouillé.

Telle était l’hospitalité de Sparte, et aussi de la Crète, où les étrangers pouvaient bien séjourner quelque temps, mais non s’établir. Celle d’Athènes était moins dure, et les Athéniens s’en vantaient : « Nous ne chassons pas les étrangers, comme les Lacédémoniens », dit Aristophane 100. « Notre ville est ouverte à tout le monde ; nous n’interdisons pas nos spectacles et nos exercices aux étrangers ! » s’écrie pompeusement Périclès, dans le discours où il prononce l’éloge funèbre des Athéniens morts au commencement de la guerre du Péloponnèse.

Les étrangers, il est vrai, étaient admis à Athènes : Athènes en retirait un grand profit pour son commerce, et Xénophon loue à ce sujet les Athéniens. Ils étaient reçus, mais à quelles conditions ? De subir une surveillance spéciale ; d’être assimilés aux affranchis ; de voir leurs femmes dédaignées, assujetties à des fonctions presque serviles : en certaines circonstances, dans les fêtes publiques, elles devaient porter des parasols au-dessus de la tête des dames athéniennes. Si un Athénien épousait une étrangère, ses enfants ne jouissaient pas des droits civils ; ils avaient dans les veines du sang étranger, ils étaient étrangers. Platon, écrivant ses Lois, instituait pour eux des règlements particuliers, bien autrement durs que pour les nationaux, des règlements impitoyables : un citoyen détériore un monument public, un temple, une fontaine, on le condamne à l’amende ; si c’est un esclave ou un étranger, on le bat de verges et on l’emprisonne ; un étranger a commis un meurtre involontaire, il est banni ; s’il revient, on le tue. Pour plaider en justice, il leur faut un patron, un citoyen d’Athènes ; il ne leur est pas permis de posséder des maisons, des terres ; ils peuvent trafiquer, mais non s’établir, passer, non demeurer.

Xénophon le déplore, dans l’intérêt d’Athènes : « Que ne leur permet-on par décret, dit-il, de devenir propriétaires de maisons, dans certains quartiers à peine peuplés ! On y gagnerait de l’argent, et cette facilité en attirerait d’autres qui viendraient habiter Athènes. » Les étrangers n’obtinrent rien : plutôt que de faire ces concessions, les Athéniens aimèrent mieux « laisser une partie de la ville déserte et la place des maisons vide ». Il y a, sur ce point, unanimité à Athènes : « La première condition du républicain, dit Eschine, c’est d’être né de parents libres », et il reproche à Démosthène de n’être pas un vrai républicain, parce qu’il est né d’une Scythe, d’une étrangère ; donc il est un Scythe, un barbare, Grec seulement par la langue. « L’étranger, s’écrie Aristophane, est parmi les citoyens comme la paille dans le grain ! » et Platon : « Les étrangers ne sont que des oiseaux de passage ; qu’ils vivent entre eux, se gouvernent entre eux, arrangent leurs différends entre eux, à leur manière ! il n’y a pas à craindre que leurs enfants nous transmettent leurs mœurs, puisqu’ils ne demeureront pas dans notre république jusqu’à leur vieillesse, et n’y feront pas leur nid pour toujours. »

Cicéron fait honneur à sa patrie d’avoir accordé des privilèges et les droits de cité à quelques peuples voisins, dont elle avait triomphé : mais, qu’on ne s’y trompe pas, Rome ne pouvait vaincre seule l’univers, elle avait besoin d’auxiliaires ; ces auxiliaires, elle les prenait parmi ses voisins, elle se les incorporait, pour l’aider à asservir les autres peuples. Il ne faut pas lui en savoir gré : c’était une mesure politique, non une libéralité. L’état des étrangers, à Rome, n’était pas autre que dans la Grèce, et Cicéron lui-même nous renseigne à ce sujet : il leur est défendu d’y séjourner, d’y faire du commerce ; une ancienne loi, la loi Penna, le leur interdit, et une loi récente, une loi du temps de Cicéron (nuper), la loi Papia, renouvelle cette défense. Ceux que l’on y tolère quelque temps, on les parque ensemble, on les tient à l’écart : « Leur devoir, dit le philosophe, qui répète ici Platon, est de faire chacun leurs affaires, sans se mêler de celles des autres et des intérêts d’un État auquel ils n’appartiennent pas. » Ils sont exclus des sacrifices et cérémonies religieuses, et, dans l’Antiquité, on sait quelle était la force de cette formule : les exclure des cérémonies de la religion, c’était en faire une classe à part, des parias. Lui, qui blâmait la sévérité de la loi Papia, il ne veut pas que les étrangers prétendent aux avantages des citoyens : « Il est juste qu’on le leur refuse, dit-il, et c’est ce qu’ont très raisonnablement établi deux de nos plus sages consuls, Crassus et Scévola. » Non seulement ils ne peuvent prétendre à être traités comme les citoyens, mais, ainsi qu’à Athènes, on les soumet à des règlements de défiance. S’ils veulent défendre leurs intérêts devant les tribunaux, ils ont besoin d’un patron, d’un citoyen romain qui réponde d’eux ; bien plus, on leur interdit les droits non de la cité, mais de l’humanité, le droit de tester et le droit d’hériter ; plus encore, de même que Platon, on les condamne à des châtiments cruels et ignobles, on les fouette de verges, peine infamante dont sont affranchis les citoyens romains. Croit-on qu’avec de telles lois les étrangers dussent être empressés de séjourner à Rome ? « Venir dans une ville étrangère n’était, alors, sûr pour personne », dit Ampère, parlant du siècle des rois romains. On le peut dire de tous les siècles et de toutes les villes de l’Antiquité.

En résumé, voilà le Code des étrangers : ou les portes leur sont fermées, ou ils sont chassés, ou tout au plus tolérés ; on ne les accueille pas, on ne communique pas avec eux, on les subit.

 

 

II

 

 

D’où vient ce dur traitement des étrangers ? De l’opinion universellement établie que l’étranger est un ennemi, et l’étranger est un ennemi, parce que l’homme est un ennemi. Et cela est juste : la terre étant tout, le bonheur devant être cherché sur la terre, chacun poursuit le bonheur pour soi, et dans son voisin, dans autrui voit un concurrent qui lui vient disputer son bien. De là une défiance générale de l’homme contre l’homme : il ne venait à la pensée de personne que les hommes fussent créés pour s’aimer, que la loi de la vie sur la terre fût l’amour. Chacun se considérait dans le monde comme devant avoir affaire à un ennemi : la vie était une guerre, on était élevé, instruit, préparé pour la soutenir ; on supposait toujours que l’ennemi allait se présenter, on se tenait toujours prêt à le combattre, à le vaincre ou à s’en venger.

Inimitié de races, de nations, de castes, de familles, d’individus, c’est la loi commune de l’Antiquité, et une loi passée dans les mœurs. Que dit Aristote, dans sa Rhétorique, quand il énumère les moyens d’attaque ou de défense de l’orateur ? « Considère que tout ce qui a un bien pour son contraire est un mal, et aussi, ce qui a pour son contraire une chose utile à nos ennemis. » Ce n’est encore qu’une insinuation : le philosophe ne peut penser à l’utile, sans en faire l’application à ce qu’il y a de plus commun, à l’hostilité qui existe entre les hommes. Mais, en avançant, il se déclare plus nettement ; il traite du bien et du mal, du vice et de la vertu : « Il vaut mieux se venger de ses ennemis que se réconcilier, car rendre la pareille est juste ; or, ce qui est juste est honorable. » Et ailleurs : « Il y a un certain plaisir et je ne sais quoi d’honorable à se venger. » Non seulement pas de pitié, la vengeance, mais la vengeance prêchée comme une vertu. Comment s’exprime Socrate ? « Il n’est pas moins honteux de ne pouvoir rendre la pareille, lorsqu’on est comblé de bienfaits, que lorsqu’on reçoit une offense 101. » Et à Rome, comme en Grèce : Où se montre davantage la haine furieuse d’homme à homme que dans ce mot de Caton à un fils qui venait de faire condamner un ennemi de son père ? « Voilà les honneurs funèbres qu’il faut rendre à son père : ce n’est pas le sang des victimes qu’il faut faire couler, mais les larmes et le sang de ses ennemis ! » Entendez-vous le même cri poussé, à une autre extrémité du monde, par le philosophe de la nation matérialiste et athée, Confucius ? « Le fils ne souffre pas que l’ennemi de son père reste sur la terre ; s’il le rencontre dans le marché ou au palais, il ne revient pas chez lui prendre ses armes, il l’attaque sur-le-champ !... Tant que vit encore le meurtrier de votre frère, le meurtrier de votre ami, vous ne devez pas mettre bas les armes, habiter le même pays ! »

Ce ne sont pas là des théories de philosophes : ils expriment simplement les idées reçues dans le monde où ils vivent. Aristote, renfermé dans son cabinet, ayant, comme un naturaliste, devant lui les vertus et les vices, les classe méthodiquement, met ici les unes et là les autres, et, sans s’échauffer, se contente de dire : Telle chose est bonne, telle autre mauvaise. Mais écoutez Thucydide, l’homme d’État raisonnant de la politique : « Celui-là vit en plus grande sûreté, qui fait le moins de grâce à ses ennemis. » Et le poète enivré d’enthousiasme, Pindare chantant sur sa lyre les sentiments et les passions de la foule dont il est l’écho : « J’aime mon ami, je hais mon ennemi, et, comme un loup acharné à sa poursuite, j’erre çà et là, par des sentiers tortueux. » Est-ce un sauvage, un Dakota ou un Mingo des Grands Lacs, le tomahawk au poing, entonnant le chant de mort du prisonnier autour du poteau de guerre ? – Oui, lui répond de Rome un autre poète, Plaute : « L’homme pour l’homme est un loup, et non un homme ! » Guerre perpétuelle et universelle entre les hommes ! Les poètes la consacrent dans leurs vers, les philosophes la sanctionnent par leurs maximes : « L’homme, dit Sénèque, a toujours à craindre de l’homme. » Les hommes sont ennemis, ils sont sur la terre pour se nuire, se déchirer et s’entre-tuer.

Ils étaient pourtant forcés de vivre en société, par conséquent de se souffrir à côté l’un de l’autre : mais ces hommes, qui n’avaient aucune foi en leur prochain, ne vivaient pas dans leurs villes sans prendre mutuellement les précautions les plus extraordinaires et les plus recherchées. Tout était combiné pour se mettre à l’abri des embûches et des trahisons toujours menaçantes. Les princes faisaient-ils alliance ou se demandaient-ils assistance, ils se donnaient pour otages leur femme, leur mère, leurs enfants. Ces otages, quelque chers qu’ils pussent être, ne garantissaient pas toujours d’un parjure, et alors on les mettait à mort, comme ce Ptolémée d’Égypte qui, se croyant trompé par le roi Cléomène, de Sparte, fit tuer sa mère, ses enfants et toutes les femmes de leur suite qu’il avait en otage. Partout, les rois considéraient comme ennemis ceux qui les entouraient, et non seulement les tyrans, tels que Denys, chez qui l’on n’entrait qu’après avoir été fouillé, si bien que Plutarque admire la singulière marque de confiance qu’il donna à Platon « et que personne n’avait encore reçue, en le laissant approcher de lui sans le faire visiter » ; mais les princes qui ne passaient pas pour cruels avaient peur de leurs proches, de leurs enfants. Antigone, de Macédoine, ne permettait même pas à ses fils de l’aborder avec des armes. À l’exemple des princes, les particuliers entre eux s’imposaient ces humiliants témoignages de défiance : « Dépouille-toi, dit Socrate, à Strepsiade, dans les Nuées. – Je ne viens pas chercher, répond Strepsiade, un objet volé. – Tu sais bien, réplique Socrate, que c’est la règle de se mettre tout nu. » Ce qui se fait dans la comédie d’Aristophane se faisait réellement à Athènes ; c’est un trait de mœurs pris sur place : si l’on avait perdu un objet et qu’on le voulût chercher dans quelque maison, il fallait y entrer nu ou en chemise. Platon trouva ce règlement si sage, qu’il le mit dans ses lois, et les Romains dans leur procédure.

Quant aux Romains, cette remarque n’a pas échappé aux savants commentateurs de leur droit, Niebuhr et Savigny. Nul peuple n’avait accumulé autour de ses propriétés, avec un soin aussi minutieux et une telle abondance, les pièges, les fosses et les chausse-trapes, pour se garer des loups humains. Des jurisconsultes et des sages de Rome sont chargés de préparer un corps de lois, ils rédigent la fameuse loi des Douze Tables ; par où commencent-ils ? Par la procédure. Les trois premières tables sont exclusivement consacrées à établir ce qu’il faut de témoins, de cautions, de consignations, de serments, d’arbitres, de délais, etc. C’est là leur principale préoccupation ; ensuite, ils songent au reste. Le premier Romain qui songe à écrire, Fabius Pictor, quel sujet traite-t-il ? Le droit : il compose seize livres sur le droit pontifical.

On ne peut tout citer : un dernier trait montrera en quelles dispositions vivaient ces Grecs cantonnés dans leurs villes comme des assiégés, sans cesse sur le qui-vive et, du haut de leurs remparts, prêts à frapper quiconque approchait. La peine de mort était portée, à Athènes, contre les mendiants vagabonds, par la sanglante loi de Dracon, et Solon, qui n’était pas cruel, l’avait conservée ; c’est que les vagabonds ne tenaient à rien : pas de cité, pas de patrie, pas d’État, qu’étaient-ils ? Des hommes : cela ne suffit pas, ils n’étaient rien ; on les supprimait 102.

Si l’on vit en suspicion continuelle entre citoyens d’une même ville ; que sera-ce donc vis-à-vis des étrangers ! Le principe est posé dans ce vers d’Euripide commenté par Aristote : « Les Grecs doivent commander aux barbares (étrangers), comme si barbare (étranger) et esclave étaient la même chose. » Et les Romains l’expriment encore plus énergiquement : en latin, étranger et ennemi est le même mot, hostis.

Tous les peuples pensent de même : Hérodote raconte que les habitants de l’Élide envoyèrent inviter les Égyptiens aux jeux Olympiques : « Et vous, leur demandèrent les Égyptiens, prendrez-vous part aux jeux ? – Sans doute, personne n’est exclu : Grecs, étrangers, nous admettons tout le monde. – Alors, nous n’irons pas, car nous sommes bien sûrs de ne pas remporter le prix : il est évident que vous favoriserez vos concitoyens. » Les. Égyptiens, comme les Grecs, ne pouvaient comprendre qu’on pût être équitable en jugeant des étrangers 103.

Et les nations grecques agissaient entre elles comme les Grecs vis-à-vis des Barbares : dès qu’on passait la frontière de son petit pays, on était étranger. Le motif qui détermina les Spartiates à secourir les Athéniens contre Mardonius, ce ne fut pas l’intérêt de la Grèce ; ils considérèrent que, malgré le mur qui fermait l’isthme, le Péloponnèse serait toujours ouvert aux Barbares. Mêmes sentiments des Athéniens pour les Spartiates : il arriva, quelque temps après, qu’un tremblement de terre renversa presque toute la ville de Sparte ; ce fut un désastre affreux, il y périt une quantité d’hommes. Les Spartiates, dans leur dénuement, demandèrent des secours aux Athéniens : la première opinion qui se fit jour dans l’assemblée, fut qu’on ne devait rien leur donner ; que, par un grand bonheur, Sparte était ruinée ; donc, qu’il fallait la laisser ensevelie dans ses ruines. On revint pourtant sur cette décision ; mais pourquoi ? Cimon pensa qu’il serait impolitique de ne pas aider les Spartiates : « Il était bon que Sparte ne disparût pas, parce qu’Athènes avait besoin d’un contrepoids. » D’humanité, pas un mot : on empêche les gens de périr, parce qu’on y a intérêt.

Chacun pour soi, c’est la règle universelle, pratiquée par les philosophes mêmes avec naïveté. On s’est fort indigné de la loi de Platon qui exilait les poètes de sa république. On n’a vu là que le dommage causé aux poètes et aux lettres ; on n’a pas assez remarqué une application de cette loi d’une tout autre portée. Platon renvoie les poètes, comme immoraux, dans les pays voisins ; et les pays voisins, comment s’arrangeront-ils de ces êtres immoraux ? Vous avez chez vous des serpents venimeux, vous en faites la chasse, vous les enfermez dans une boîte, puis vous la déposez dans le parc de votre voisin. Et le voisin ? Le voisin, c’est l’étranger, l’ennemi, dont on ne s’occupe pas, quand on ne le hait pas.

De là, le code que nous avons vu ; de là, l’atrocité des guerres de l’Antiquité. Dès que l’on est en guerre, cette indifférence à l’égard des étrangers cesse et se change en fureur, en rage. Les Grecs et les Romains traitaient les autres peuples de Barbares : les vrais Barbares, c’étaient eux, dont la férocité ne se pouvait comparer qu’à celle des sauvages.

Dans le monde entier et dans tous les temps, le droit de la guerre s’exerce par la destruction et la mort ; mais ce droit terrible, chez les Chrétiens, a une limite : un cri de réprobation s’éleva dans toute l’Europe, quand Louvois ordonna l’incendie du Palatinat. Chez les Anciens, point de bornes au droit de la guerre : ils ne croient avoir assez fait de mal à l’ennemi, que lorsqu’ils ont tout dévasté, tout détruit, tout tué ; la solitude dans les campagnes, le silence dans les villes, c’est à ces marques seules qu’ils reconnaissent avoir vaincu. Le tableau de la Sicile tracé par Plutarque, après la guerre de Timoléon contre les Carthaginois, n’est pas unique : tout le pays était dépeuplé, le massacre des habitants avait été si grand, que plusieurs villes étaient littéralement désertes ; l’herbe poussait dans les rues de Syracuse, la capitale, on y laissait paître les chevaux. Les autres villes, sauf quelques-unes, étaient remplies de gibier, j’entends de cerfs et de sangliers ; ceux qui voulaient chasser, dit Plutarque, n’avaient pas besoin d’aller plus loin que les faubourgs. L’énergique mot d’un général entrant en pays ennemi élève cette dévastation jusqu’à une sauvage poésie : « Je marcherai contre vous, dit Denys aux Locriens, et vos cigales chanteront à terre 104 ! »

Si les villes n’étaient pas détruites par la guerre, elles l’étaient par la victoire. Lisez l’histoire de la guerre du Péloponnèse : quelles races opposées d’origine, de couleur, de forme, de religion, de mœurs, se heurtent avec tant de fureur ? N’est-ce pas des tribus au nez camus et au teint jaune, venues des steppes de l’Asie, comme les hordes d’Attila, et se ruant sur les hommes aux yeux noirs des pays du soleil ? Ce sont des Grecs contre des Grecs, colonies, métropoles et voisins, parlant la même langue, ayant les mêmes mœurs, issus du même sang, adorant les mêmes dieux. Ils commencent par la violation du droit sacré des gens : les Lacédémoniens prennent en mer des marchands d’Athènes et les lancent dans des précipices ; par représailles, les Athéniens saisissent des ambassadeurs de Sparte, les tuent sans vouloir les entendre, et jettent leurs corps à la voirie.

Voilà le début : voici la suite, une série ininterrompue de pillages, de ruines de cités, de massacres impitoyables. Règle générale, quand une ville est prise, on en chasse les habitants, et on la donne à d’autres ; les exemples abondent de tous côtés, tous semblables, avec cette seule différence, de temps en temps : au lieu de chasser les habitants, on les tue. Les Athéniens s’emparent de l’île d’Égine, en expulsent les Éginètes, hommes, femmes et enfants, et établissent des Athéniens à leur place ; les Lacédémoniens recueillent ces malheureux à Thyrée, près d’Argos ; quelque temps après, les Athéniens descendent à Thyrée, la prennent, l’incendient, et, cette fois, ne chassent pas les Éginètes, ils les égorgent tous : « Car, dit Thucydide, les Éginètes haïssaient mortellement les Athéniens 105. » Partout où ils sont vainqueurs, ils agissent de même : à Hicare, en Sicile, à Délos, dans la mer Égée, à Scione, en Béotie. Hicare fut donnée aux Égestains, Scione aux Platéens ; les habitants de la première ville devinrent tous esclaves ; ceux de Délos furent obligés de s’embarquer, et ne trouvèrent de refuge qu’en Asie, chez un satrape, chez les Perses, ces ennemis séculaires de la Grèce ; les Scioniens furent mis à mort.

Parfois brille un éclair de pitié, et quelle pitié ! Mitylène avait abandonné l’alliance des Athéniens : les Athéniens l’assiègent et la prennent. Le général demande à Athènes ce qu’il faut faire : ordre lui est envoyé de tuer tous les habitants. Le lendemain, cependant, on remet l’affaire en délibération : les suffrages sont à peu près également partagés, la clémence l’emporte, à un petit nombre de voix ; on expédie une nouvelle galère qui arrive peu d’instants après la première, quand l’arrêt venait déjà d’être lu, et qui en empêche l’exécution. On avait pardonné : on se contenta de démanteler la ville, de saisir ses vaisseaux, de donner toutes les terres à des Athéniens, qui voulurent bien accepter pour fermiers les Mityléniens, les anciens propriétaires, et l’on envoya au supplice un peu plus d’un millier. C’est ainsi que l’on faisait grâce.

Les Lacédémoniens rivalisent avec les Athéniens : Plutarque, dans un seul paragraphe, nomme quatre villes, Samos, Sestos, Mélos et Sicyone, dont Lysandre chassa les anciens habitants et où il en établit de nouveaux. Ithome se rend au bout de dix ans de siège : tous les habitants sont condamnés à sortir de la ville et à aller chercher une patrie ailleurs. Le sort que subit Platée est célèbre : après un siège mémorable, où les Platéens s’étaient vaillamment défendus, ils se rendent, en recevant la promesse qu’on gardera envers eux les formes de la justice. C’est ce que firent les Lacédémoniens : des commissaires arrivent de Sparte et appellent devant eux les Platéens ; on les interrogeait un à un : Avez-vous rendu quelque service aux Lacédémoniens ? – Non, répondait chacun d’eux, qui venait, au contraire, de se battre contre Sparte : on l’égorgeait. On n’en épargna pas un, dit Thucydide : après cela, les Lacédémoniens firent don de la ville aux Thébains, qui la rasèrent complètement.

Les philosophes vont-ils assister, sans protester, à tant d’exécutions cruelles ? Platon propose un remède, et le remède qu’il propose prouve à la fois l’atrocité des guerres entre les Grecs, et l’universalité du sentiment d’inimitié. Il distingue d’abord les Grecs des Barbares : les Grecs ont-ils un différend avec les Barbares, c’est une guerre ; mais entre Grecs, c’est une sédition, les Grecs doivent se considérer comme une seule nation. Dans ce cas : « La guerre devra être douce, on ne poussera pas le châtiment jusqu’à ôter aux ennemis la liberté, on ne brûlera pas les maisons, on ne ravagera pas tout, on ne tuera pas tous les habitants d’une ville, sans exception, on ne punira que les auteurs de la sédition, lesquels sont peu nombreux. » Vous applaudissez à ces préceptes d’humanité ; mais écoutez la suite, le trait final : « Nos citoyens garderont ces ménagements avec les autres Grecs ; quant aux Barbares, ils les traiteront comme les Grecs font à présent entre eux... » C’est comme si l’on disait : Il y a deux espèces d’hommes, donc il y a deux droits ; les lois de la guerre, nous les observerons avec les Européens, mais avec les Mexicains, les Chinois, les Japonais, etc., non. Voilà le principe : mais, quelque monstrueux que soit ce principe, tout cela n’est encore que vaines paroles. On ne fait, en réalité, aucune distinction de nations grecques ou barbares. Il n’y a pas deux espèces d’hommes, deux droits : « On traitera les Barbares comme les Grecs se traitent entre eux », cela veut dire : on brûlera, on détruira, on tuera sans pitié, etc., comme les Grecs brûlent, détruisent, tuent, etc. La séparation des hommes en deux espèces différentes, l’hostilité de races établie en loi, théorie ; mais l’acharnement féroce des hommes entre eux, de quelque race qu’ils soient, pratique ; et c’est celle que suivent les Grecs.

Mais arrivent les Romains, qui vont montrer, là comme ailleurs, leur supériorité : à la rudesse de ses coups, le monde reconnaîtra la main du maître. « Les Romains, dit Bossuet, pour répandre la terreur, affectaient de laisser dans les villes prises des spectacles terribles de cruauté. » Ils envahissent la Grèce, cette Grèce qui s’était fait tant de mal à elle-même, et conquièrent l’Épire et la Macédoine. Le sénat ordonne de livrer toutes les villes au pillage : au jour marqué, en un seul et même instant, les troupes entrèrent dans les villes, et, en une heure, soixante-dix villes furent saccagées et cent cinquante mille hommes faits esclaves. « Les Romains en enlevèrent de telles richesses, un si grand amas d’or et d’argent, que, depuis ce temps, dit Plutarque, Rome n’eut plus à payer d’impôt jusqu’à la fin de la République, c’est-à-dire pendant cent vingt-cinq ans. Jamais le mot expressif de razzia ne fut mieux applicable : ils firent, en effet, table rase. Quant aux hommes, les plus fidèles partisans du roi furent décapités, toutes les familles patriciennes eurent ordre de quitter le pays et de se rendre en Italie ; défense fut faite aux habitants d’une province de commercer, de vendre, d’acheter des terres dans une autre province, de se marier même en dehors de leur province. On en avait réduit cent cinquante mille en esclavage ; il semble que la condition de ceux qui restaient ne différait guère de l’état d’esclaves.

C’était, d’ailleurs, une tradition de ce peuple inexorable de ne ménager rien : il savait que c’était le seul moyen de jouir de sa victoire. Lorsque Sylla eut vaincu Mithridate, non seulement il mit ses troupes en garnison chez les particuliers des villes d’Asie, où elles vécurent à discrétion, mais il les lâcha sur tout ce qui avait quelque prix : ses soldats pillèrent tout, les villes, les particuliers et les temples ; les vaisseaux de Sylla emportèrent à Rome des sommes d’argent énormes : l’Asie fut entièrement ruinée, elle ne bougea plus.

Le même Sylla entre en Grèce et prend Athènes, après un long siège ; la ville est mise à sac : le massacre fut tel, que « le sang versé sur la place coulait comme de l’eau et regorgeait jusqu’aux portes de la ville ». Il parcourt ensuite la Béotie, la Thrace, en détruisant les villes sur son passage, et l’on peut comprendre, par un mot de lui, ce que signifiait détruire. Un jour, rencontrant des pêcheurs sur le bord de la mer, ils lui dirent qu’ils étaient de telle ville ; il s’en étonna : « Eh quoi ! dit-il, il reste donc encore quelqu’un de la ville d’Alées ? » Alées était une des villes par où il avait passé. Voilà ce qui s’appelle soumettre un pays !

On a vu, presque de nos jours, une destruction aussi radicale en Vendée : on sait quels en furent les ordonnateurs ; c’étaient des hommes qui se glorifiaient d’admirer l’Antiquité. Aussi l’opinion publique, refusant de reconnaître des chrétiens dans les exécuteurs de ces massacres, leur infligea-t-elle la flétrissure d’un nom qui devançait la justice divine : elle les appela les colonnes infernales.

 

 

III

 

 

Mais la guerre n’était pas seulement impitoyable pour les particuliers, les peuples et les cités ; elle n’épargnait pas davantage les grands hommes et les rois. L’Antiquité ne connaissait et ne pratiquait l’égalité qu’en un seul point, le supplice : grands et petits se valaient pour mourir. La gloire, le génie, les actions héroïques, ne consacraient pas un homme, ne l’entouraient pas d’un prestige assez puissant pour qu’on le respectât dans sa chute. La fatalité est la loi du monde ; le génie, par conséquent, n’a pas de mission divine, la gloire n’est pas la marque visible du génie : ce sont des effets du hasard ou de l’habileté. Dès lors, il n’y a pas de raison d’épargner les généraux illustres, les grands capitaines : ils sont vaincus, ce ne sont plus que des étrangers, des ennemis ; on leur applique le droit des étrangers et des ennemis, on s’en défait.

Qui ne connaît la mort de Regulus, de Philopœmen, d’Annibal, de tant d’autres ? Les Messéniens prennent dans une bataille Philopœmen, le général de la ligue Achéenne, celui qui retarda l’asservissement de la Grèce et mérita le nom de dernier des Grecs. Ils l’accablent d’outrages, lui lient les mains derrière le dos, l’enchaînent comme une bête féroce, et le jettent, non dans la prison, mais « dans un caveau souterrain, sans porte ni fenêtre, qui n’était fermé que par une grosse pierre qu’on roulait à l’entrée ». Quelques-uns voulaient même qu’on l’appliquât à la torture ; on jugea que c’était assez de le tuer, on lui fit boire du poison. Il avait autrefois sauvé la ville de Messène ; maintenant il combattait Messène, on ne lui devait que la mort.

Pour punir Regulus des défaites qu’il leur avait infligées, les Carthaginois épuisèrent sur lui les raffinements des supplices. Ils firent plus, selon Aulus Gellius : Regulus, après avoir engagé le sénat à ne pas échanger les prisonniers et à le renvoyer à Carthage, ajouta que les Carthaginois lui avaient fait prendre un poison lent, qui ne devait avoir son effet que lorsque la négociation serait terminée 106. De toutes façons, ils se délivraient d’un ennemi redoutable.

Ces meurtres détestables ne demeuraient pas sans de sanglantes représailles ; les Achéens prétendirent honorer les funérailles de Philopœmen : ils lapidèrent les prisonniers messéniens sur son tombeau. Le sénat romain aussi, en apprenant la mort de Regulus, livra les principaux prisonniers carthaginois à ses enfants, qui les enfermèrent dans des cages armées de pointes de fer, où ils les laissèrent mourir. Mais, en outre, les Romains, qui ne le cèdent à aucun peuple en dureté, sauront se mieux venger encore des Carthaginois : Annibal payera pour Regulus. Flaminius, envoyé de Rome à la cour de Prusias, roi de Bithynie, y voit Annibal qui, après Zama, s’y était réfugié ; il s’indigne que ce vieillard vive encore, et, du ton dont les Romains parlaient aux rois, enjoint à Prusias de le faire tuer. Pour ne pas être égorgé par des bourreaux, Annibal fut obligé de se donner lui-même la mort : « Délivrons, dit-il, les Romains de leur frayeur ! » Il dit le vrai motif de cette universelle et implacable cruauté envers les chefs ennemis : l’Antiquité pensait qu’il n’y avait qu’un lieu où un ennemi ne fût plus à craindre, la tombe.

Peu importe le caractère : les plus humains agissent comme les plus durs. Pompée, le doux Pompée, quand il servait sous Sylla, fait tuer plusieurs généraux du parti républicain, après qu’ils se sont rendus. César, bienveillant par nature et par politique, livre aux exécuteurs les principaux chefs de l’armée de Scipion. La première chose que fait un de ses lieutenants, quand il a battu les fils de Pompée, c’est de lui apporter la tête de l’un d’eux, c’était l’usage : et il n’est pas sûr que la crainte d’être mis à mort, comme tant de patriciens et de personnages consulaires, ne décida pas Caton à se tuer lui-même ; Plutarque doute que César l’eût épargné.

 

On ne ménage pas davantage les rois : les histoires grecque et romaine sont remplies des indignes traitements qu’on leur inflige. Denys, roi de Syracuse, quand il arriva en Grèce, fut l’objet des risées et des insultes du peuple de Corinthe : ses filles avaient été violées, sa femme jetée dans la mer ; loin d’inspirer de la pitié, de tels malheurs excitaient les vainqueurs à les faire sentir plus cruellement au vaincu. Le roi Persée de Macédoine, détrôné par Paul Émile, est enchaîné dans un cachot, au milieu des ordures et des insectes, pendant sept jours, sans autres aliments que ceux que lui donnaient les scélérats enfermés avec lui, et qui avaient compassion d’une si grande infortune : son fils fut réduit, pour vivre, à apprendre l’état de tourneur. Et Jugurtha, roi de Numidie, après qu’il a suivi à pied le triomphe de Marius, on lui déchire ses vêtements, on lui arrache ses anneaux d’or et la moitié des oreilles avec, et on l’enferme, tout nu, dans la prison, où on le laisse six jours sans manger, jusqu’à ce qu’il meure de faim. « Il reçut ainsi la juste punition de ses forfaits ! » dit le philosophe Plutarque : en effet, ce vaillant ennemi avait longtemps tenu les Romains en échec ; c’était un criminel, on le torturait comme un parricide.

Et Vercingétorix, cet illustre défenseur de la nationalité Gauloise, est-il un contraste plus éclatant que sa magnanimité dans la défaite et la barbarie de ses ennemis ? Après avoir lutté, avec un talent égal à son courage, contre la science et la discipline des Romains, battu une dernière fois, il assemble les chefs de son armée : « J’ai entrepris la guerre, leur dit-il, non dans mon intérêt, mais pour la liberté de la Gaule : puisqu’il faut céder à la fortune, je vous sauverai peut-être encore ; je m’offre en victime aux Romains ! » Alors, « Il sortit de la ville sur un cheval magnifiquement harnaché et revêtu de ses plus belles armes, et ayant décrit un cercle autour de César assis sur son tribunal, il sauta à bas de son cheval, se dépouilla de ses armes, et alla s’asseoir aux pieds du général romain, sans prononcer une parole. »

Et comment César accueille-t-il cet héroïque ennemi digne de lui ? Il l’accable de reproches et d’injures, et le livre à ses soldats pour l’enchaîner ; on l’emmène à Rome, et là, dans un cachot, il attend, six ans, que le vainqueur le fasse prendre pour orner son triomphe ; après quoi, on l’étrangle.

Et cette dureté sans miséricorde continue à s’exercer envers les rois, tout le temps que dure le Paganisme. Voyez ce que dit Julien l’Apostat, à l’occasion de ses victoires sur les bords du Rhin : « Je pris le roi ennemi ; je pouvais le faire égorger, ou le mener à travers toute la Celtique, le donner en spectacle aux villes et me faire une sorte de plaisir des malheurs de Chnodomaire ; personne ne m’en empêchait. » C’était donc l’usage de se comporter ainsi avec les rois vaincus au quatrième siècle de l’ère chrétienne. Julien s’en abstient, il envoie son prisonnier à Constance, mais il constate ce qu’il peut faire, et que c’est son droit.

Cette conduite envers les rois s’explique : pourquoi le pouvoir souverain les sauverait-il du sort commun ? La royauté n’est pas, pour les Anciens, une délégation de l’autorité divine ; là aussi, le hasard a tout fait : les rois sont des chefs d’armée, ou des descendants de chefs d’armée qui ont réussi ; ils ont réussi, ce succès, chacun le peut obtenir ; le trône n’a donc rien de sacré. Quand il en tombe, le roi n’est pas autre que le commun des hommes : on égorge un roi sans plus d’hésitation qu’un esclave. Le mot régicide n’existe pas dans l’Antiquité : tuer un roi est un meurtre ordinaire, il ne mérite pas de nom particulier.

Aussi, voyez ce qui se passe en 1793 : quand il s’agit d’immoler Louis XVI, pourquoi les Français prirent-ils des formes extraordinaires, et le traduisirent-ils devant les représentants de la nation assemblés ? C’est que, chrétiens, ils obéissaient, malgré eux, à la force de cette vérité entrée dans le plus profond de leur être, qu’un roi n’est pas un homme qui ressemble aux autres hommes. Mais ceux, en petit nombre encore, qui s’inspiraient du véritable esprit de la Révolution, et qui, par la Révolution, prétendaient détruire le Christianisme, s’indignaient de cet appareil exceptionnel, qui maintenait le roi, même assis sur la sellette, au-dessus du reste des hommes ; ils demandaient qu’on le jugeât comme un simple citoyen, ils voulaient qu’on manifestât, en le dégradant, le mépris pour la royauté, avant d’en manifester la haine en le tuant. Les hommes s’entendent par les principes, à travers les siècles : les païens de la Convention pensaient comme les païens de l’Antiquité 107.

 

 

IV

 

 

Mais là ne finit pas l’effet de cette inimitié universelle des hommes : ils ne tueront pas seulement pendant et après la bataille, ils tueront en pleine paix, ils conserveront leurs prisonniers pour les sacrifier aux dieux. Et non seulement en Tauride, chez les Carthaginois et les premiers Grecs, « en des temps et des pays barbares », comme le dit Voltaire avec sa légèreté dédaigneuse, mais sur toute la surface de la terre, et à toutes les époques, chez les nations les plus policées aussi bien que chez les plus barbares. Pas une qui ne trempe dans ce crime : les écrivains païens, dans de nombreux passages, et les Pères de l’Église, sont d’accord pour l’attester. Parcourez le monde, partez des pays qui en furent le berceau : la Phénicie, la Syrie (Eusèbe cite Laodicée de Syrie), les peuples voisins des Juifs, sacrifiaient des victimes humaines à Moloch : « Ne vous souillez pas de ces abominations, dit Dieu à son peuple, comme ces nations que je vais chasser devant vous pour les punir de ces crimes ! » Près d’eux, chez les Dunatériens, peuple d’Arabie, en Égypte, « les sacrifices humains étaient fréquents : on immolait trois hommes à Héliopolis, jusqu’au temps d’Amosis ». Tout homme qui aborde dans la Chersonèse Taurique est sacrifié. Avancez dans ce vaste pays qui s’étend au nord, à l’est et à l’ouest, confinant à la fois la Scandinavie et la Germanie : les Scythes immolent des hommes à Diane, qui se plaît à répandre le sang humain, dit Lucien. Par la Germanie, où Cimbres, Germains, Saxons, sacrifient des victimes humaines sur les tombeaux, pénétrez en Gaule : dans les carrefours des forêts, les peuples sont prosternés autour de statues colossales d’osier, bourrées d’hommes, qui vont s’élever en flammes vers le ciel. Franchissez les Colonnes d’Hercule : les Libyens égorgent des hommes sur les autels, les Carthaginois jettent des enfants dans des fours de bronze, en l’honneur de Saturne. Vous avez fait le tour de l’ancien monde ; entrez dans la Méditerranée, au bord de laquelle, comme des reines de la civilisation, sont assises Rome et la Grèce. Pourquoi ces cris de joie, ces chœurs, ces théories pompeuses, qui se déroulent sur les rivages de cette Grèce, mère des arts, de ces îles de l’Égée chantées par les poètes ? Ce sont des sacrifices humains : Rhodes immole des hommes à Saturne ; Chio, Ténédos, Lesbos, à Bacchus ; les Liciens de Crète, à Jupiter ; les Phocéens brûlent un homme au pied de la statue de Diane. À Salamine, au bord de la mer, est dressé l’autel dédié à Minerve : un homme est amené par les prêtres ; on le laisse libre un moment, il s’élance, il court : non qu’il s’enfuie ; cette course fait partie de la cérémonie, il sait qu’il ne peut se sauver. « Après qu’il a tourné trois fois autour de l’autel, on le reprend, on l’étend sur un bûcher, et le prêtre lui enfonce un fer de lance dans le cœur. »

C’est à la porte, en vue d’Athènes, que se faisait ce sanglant et épouvantable sacrifice. Rome imitait la Grèce et l’Étrurie, qui lui avaient donné sa civilisation, ses arts et son culte. Plutarque nomme un peuple, les Blétonésiens, à qui les Romains firent défense de sacrifier des hommes : il s’en étonne, car, dit-il, « ne permettaient-ils pas chez eux ce qu’ils défendaient chez les autres ? N’avaient-ils pas enfoui tout vifs deux hommes et deux femmes, quelques années auparavant, pour obéir aux prescriptions des livres sibyllins ? » Et ce n’est pas un accident isolé : on avait fait le même sacrifice à l’occasion de la guerre des Gaulois ; on le fit après la bataille de Cannes, pour apaiser les dieux ; on le faisait toutes les fois qu’on le jugeait nécessaire : « On les enterra vivants, dit Tite-Live, dans le lieu où déjà l’on avait sacrifié des victimes humaines. »

Et qui donc immolait-on sur les autels ? Si nous ne le savons pas pour tous les peuples, ce que nous connaissons pour plusieurs permet de le présumer chez les autres : des étrangers. Qui sacrifie-t-on dans la Chersonèse Taurique ? les étrangers qui y abordent. Dans la Lybie ? les étrangers que les tempêtes poussent sur ces rivages. À Carthage ? les enfants de famille dans les circonstances exceptionnelles, mais d’ordinaire les prisonniers. À Pella, en Thessalie ? un homme natif d’Achaïe, un étranger. En Messénie ? après une grande victoire, Aristodème immole trois cents Spartiates prisonniers, et en Italie, les Étrusques, trois cent sept prisonniers Romains. À Athènes, avant la bataille de Salamine ? trois jeunes princes mèdes pris dans une escarmouche. À Rome ? deux Grecs et deux Gaulois, c’est-à-dire deux étrangers, deux ennemis.

Mais avec le temps, la civilisation et l’enseignement des philosophes, les mœurs ne vont-elles pas s’adoucir, et les sacrifices humains n’exciteront-ils pas l’horreur ? Non ! pas, du moins, aux beaux siècles de la Grèce, au siècle de Périclès, de Socrate, de Platon ; et Platon lui-même nous l’apprend : « Nous voyons, dit-il, que la coutume des sacrifices des hommes s’est conservée jusqu’à nos jours en plusieurs pays. » Pas même après Cicéron, après Auguste et ses poètes : en Afrique, on immole publiquement des enfants à Saturne. « J’en prends à témoin, s’écrie Tertullien, les soldats de mon pays chargés par le proconsul de châtier les prêtres, ce qui n’empêche pas que ces abominables sacrifices ne se fassent toujours en secret. » Pas même à Rome, où l’on immole un homme à Jupiter, encore aujourd’hui, dit le même Tertullien, au deuxième siècle de l’ère Chrétienne ; à Jupiter du Latium le jour de sa fête, reprend Eusèbe qui, lui aussi, ajoute : encore aujourd’hui, c’est-à-dire au quatrième siècle, après les empereurs philosophes, Marc-Aurèle et les Antonins !

 

En même temps qu’éclataient ces cris de fureur, et que ces actes de férocité emplissaient le monde païen, un peuple donnait un exemple opposé. Le législateur Hébreu, au lieu de repousser les étrangers, les accueille et les protège : « Si un étranger habite sur votre terre, ne le repoussez pas, ne le traitez pas autrement que celui qui est né parmi vous ; aimez-le comme vous-mêmes, car, vous aussi, vous avez été étrangers en Égypte. » Et les faits suivent les paroles : les étrangers peuvent commercer, s’établir en Judée, y acquérir des biens ; ils sont admis aux charges, au pouvoir, aux honneurs, les rois les emploient fréquemment ; bien plus, dès qu’ils ont embrassé le culte du vrai Dieu, ils ne sont plus étrangers, ils sont Juifs.

Quelle est la cause de ce traitement si absolument contraire des étrangers chez les Juifs et dans le reste du monde ? C’est que les principes sont absolument contraires. Tandis que, dans le monde païen, chaque homme, n’ayant foi qu’en la vie présente, tend de tous ses efforts à absorber à son profit les biens de cette vie et à en enlever l’usage aux autres hommes, le peuple qui a conservé la croyance du vrai Dieu, vit dans la sublime espérance d’une autre vie, la vie immortelle, à laquelle sont également appelés tous les hommes issus du même homme, en quelque lieu de la terre qu’ils soient dispersés. Aussi, selon la remarque du savant traducteur des Psaumes, M. A. Rendu : « Quelle différence entre le regard que jettent sur la terre le prophète et le poète païen ! » Comment Horace peint-il la terre ?

 

            Nequicquam Deus abscidit

            Prudens Oceano dissociabili

            Terras, si tamen impiæ

            Non tangenda rates transiliunt vada.

 

Voyez-vous comme toutes les expressions sont accumulées pour faire comprendre que les mers sont destinées à séparer les peuples ? Un Dieu prudent a coupé les terres par un océan qui empêche toute société entre les hommes ; leurs vastes abîmes ne doivent pas être franchis ; et si l’homme ose s’élancer sur ces flots agités, il est impie ! C’est l’isolement de l’homme que consacre la volonté même des dieux, et, par l’isolement, l’égoïsme, la défiance, l’hostilité, la férocité, la sauvagerie. Écoutez maintenant le prophète : « Jéhovah lui-même a fondé la terre le long des mers, et l’a disposée le long des fleuves. » (Psaume 24.) Par ce peu de mots est marquée la condition de l’humanité : la terre est disposée le long des fleuves et des mers, c’est-à-dire, les fleuves et les mers sont les moyens créés par Dieu pour faciliter la communication des peuples entre eux. « Il n’est pas, dit Duguet, de nation sauvage qu’on ne puisse reconnaître, si elle est bornée par la mer, ou en remontant jusqu’à elle par les rivières 108. » Là, l’inimitié, ici, la solidarité ; Dieu n’a pas, dans sa prudence, mis l’Océan entre les peuples comme une barrière : dans sa bonté, il a placé les peuples le long de l’Océan, afin que l’Océan soit le lien qui les unit ; la terre est la route ouverte à tous, par laquelle le genre humain passe pour monter à Dieu.

 

 

 

 

 

 

CHAPITRE VI

 

 

LA SOCIÉTÉ

 

 

SOMMAIRE. – Les Chinois. – Recherche de la volupté. – Cupidité générale. – L’usure. – Privilèges des riches. – Inégalité sociale. – Les citoyens romains. – Bassesse. – Grossièreté des mœurs. – Cruauté. – Suicide. – Fin de l’Empire romain.

 

 

On sait le mépris des Chinois pour la vie ; sur l’ordre d’un mandarin, sans hésiter, ils reçoivent, ou se donnent eux-mêmes la mort. Bien plus, ils vont au-devant : un Chinois apprend que l’on va exécuter un condamné ; il est pauvre, il gagne péniblement son pain, il prend la résolution de mourir : il va trouver le condamné et lui propose, moyennant une somme, de le remplacer. Le condamné donne à son suppléant vingt pièces d’argent : celui-ci en réserve dix pour sa femme, avec cinq ou six autres se fait confectionner un beau cercueil, achète de l’opium avec le reste et s’enivre pendant deux ou trois jours ; puis, le moment venu, il tend le cou au sabre, et meurt sans exprimer le moindre regret.

Qui ne serait épouvanté d’un tel dédain de la vie ? Au fond de quelle perversité faut-il avoir roulé, pour être arrivé à cet anéantissement des sentiments les plus naturels ? Quoi ! cet amour de la vie, si puissant que le criminel, une minute même avant de mourir, espère encore ; et que des philosophes et des savants doutent que l’homme qui se suicide jouisse de la plénitude de sa raison ; cet instinct, ce sentiment universel, est entièrement oblitéré chez tout un peuple, chez trois cents millions d’hommes ! Ils abandonnent la vie comme on change de vêtement, avec une froide indifférence, sans souci de l’indignation de Dieu, qui leur a accordé ce présent de la vie, que l’homme est impuissant à donner !

Il y aune cause à une aberration aussi profonde : ces hommes se tuent parce qu’ils ne croient pas en Dieu, parce qu’ils ne croient pas à l’immortalité de leur âme.

Interrogez les voyageurs, lisez les livres sur la Chine : la religion en Chine n’est qu’un ensemble de rites et de cérémonies ; nulle croyance supérieure qui oblige. Les seuls dieux auxquels ils rendent un culte sont des divinités malfaisantes, dont on essaye de détourner le courroux par des prières ou des sacrifices. L’idée d’un Dieu tout-puissant, créateur, juge, rémunérateur, est perdue, la foi en une vie à venir également. Les classes élevées, les savants, les lettrés, ont soumis ces traditions à l’examen de la science humaine, et tout ce qui ne leur a pas paru démontré, ce qu’ils n’ont pas vu avec leur loupe, touché de leur scalpel, calculé avec leurs chiffres, ils l’ont rejeté, ils ont déclaré que cela n’existait pas. Bientôt les hautes classes ont été suivies par la foule, et l’on a vu, dans une vaste partie du monde, l’effrayant spectacle d’un peuple entier athée.

Ce peuple alors, qui n’avait aucune aspiration vers le ciel, s’est attaché à la terre : il n’a pas, il ne pouvait avoir d’autre soin que de rechercher les biens de la terre. De là, la constitution de sa société, la direction de ses facultés, ses vices et aussi ses qualités : sa supériorité incontestée dans les choses matérielles ; le perfectionnement de son agriculture : le moindre coin de terre a été mis en rapport, nulle part les forces de la nature ne sont plus complètement asservies, les irrigations mieux entendues ; le Chinois, le premier, s’est servi de l’engrais humain. De là, son penchant vers le commerce : tous sont marchands, riche ou pauvre, tout Chinois vend et achète ; de là, la précocité de ses découvertes : il a inventé plus vite qu’aucun autre les procédés, les arts qui lui étaient utiles. De là aussi, les traits si nets de son caractère : pour bien vivre, il faut acquérir, quels que soient les moyens. Le mensonge n’est pas un vice, il l’emploie sans honte : on convainc un Chinois de mensonge, il ne se déconcerte pas, il ne rougit pas, il rit. En traitant avec un étranger, ils épuisent les finasseries pour le tromper ; le traité conclu, ils ne l’observent qu’autant qu’il leur sert, et le violent impudemment, ouvertement ; ils ne se donnent même pas la peine de dissimuler leur fourberie. De là, nul lien qui attache au prince, au sol : ils quittent leur pays par milliers, et vont s’établir partout où on leur indique un gain à faire, de l’argent à amasser. Bien plus, pas de patriotisme : ils ne savent ce qu’est l’amour de la patrie ; servir pour ou contre sa patrie est à leurs yeux une action équivalente. Leur âme ne se soulève pas d’indignation à l’idée de l’envahissement de leur pays par l’étranger ; on ne les voit pas s’armer en masse contre lui : au contraire, l’arrivée des Anglais est une occasion de gagner de l’argent ; les Français vont donner l’assaut à une ville chinoise : qui portera les échelles d’escalade ? Des Chinois : mille paysans des environs se présentent, om les paye ; peu leur importe qui ! Ils empliront leurs poches d’écus européens.

De là, des passions perverses développées avec une violence inconnue dans le reste du monde ; celle du jeu les pousse à risquer leurs derniers vêtements, jusqu’à une partie de leurs membres : dans l’espoir d’un retour de la fortune, ils jouent une à une les phalanges de leurs doigts, et l’on en voit dont la moitié des mains est mutilée. Plus de pudeur : le vice hideux de l’antique Grèce, au temps de sa corruption la plus raffinée, est passé dans les mœurs ; il n’est pas de pays au monde où il soit plus fréquent, plus général. Avec un culte si complet de la matière, pas de sentiment idéal : de toutes les sciences, quelle est celle où ils sont le plus ignorants ? L’astronomie, la science qui a le plus de rapports avec l’imagination. Devenus incapables d’imaginer naturellement, ils ont inventé un moyen de se procurer des rêves factices : ils fument de l’opium. Ne pensant qu’aux choses matérielles, leur goût s’est dépravé au physique comme au moral : c’est là que, tirant parti de tout, l’homme se nourrit des plus abjects animaux, que le chien et le serpent sont des aliments usuels. C’est là aussi que le type du beau est ignoblement matériel : un bel homme est un gros homme, à grosses joues, à gros ventre ; moins son corps est élancé, plus il roule, plus il tient au sol, plus il est beau.

De là enfin, pour ne pas parler de tout le reste, leur mépris de la vie. Ces hommes, qui ne considèrent que les biens terrestres, sont devenus littéralement des brutes, des animaux gloutons. Ils mangent, ils boivent, c’est le corps seul chez eux qui existe ; comme les brutes, ils n’ont pas d’amour de la vie, ils meurent avec la même indifférence. Ils veulent jouir, et n’ont qu’un lieu où ils puissent jouir ; ils n’estiment, par conséquent, que le moment où ils jouissent ; lorsqu’ils ne jouissent plus, la vie n’est plus supportable, pourquoi y rester ? Ils s’en vont, ils se tuent.

Des voyageurs superficiels s’écrient à leur retour de Chine : là, tout est différent de notre Europe ; tout ce qu’on y fait, y juge, y pense, est l’opposé de nos actions, de nos opinions, de nos sentiments ; c’est un peuple inexplicable.

Ce peuple s’explique, au contraire, très facilement : son principe est différent du principe des peuples chrétiens, tout le reste diffère. Nous croyons en Dieu, à une vie à venir, à un châtiment, à une récompense ; eux, ils n’ont en vue que l’action même, ils agissent pour le résultat immédiatement présent : ils sont simplement, franchement, improbes, avides, grossiers, égoïstes, impudents, libidineux, menteurs, cruels ; ce sont là les qualités de la bête : ils réalisent le type rêvé par un philosophe du dix-huitième siècle, Helvétius, ils sont des bêtes qui ont des mains. C’est ce que deviendra tout homme, tout peuple, qui aura perdu le sentiment de la foi en Dieu.

 

La Chine, c’est l’Antiquité : mêmes principes, mêmes conséquences ; même cause, mêmes effets. Dans l’Antiquité on ne sait pas ce qu’est Dieu, s’il y a un Dieu, s’il y a une vie à venir ; on s’attache donc à la terre, on cherche tous les plaisirs possibles sur la terre : rien de plus logique. Le trait le plus saisissant de la société païenne, c’est l’amour et la poursuite des plaisirs.

On ne veut pas faire ici le tableau de ces mœurs libidineuses chantées par les poètes, et qui allaient jusqu’au dévergondage le plus éhonté. Ce tableau a été fait plusieurs fois et supérieurement. Il suffira de citer deux ou trois faits, où apparaissent à nu les penchants, les préférences, les sentiments de l’homme païen, le fond même de son âme.

Voyez-le à la guerre. « Toutes les armées des Grecs et celles des rois (excepté celle de Cléomène, roi de Sparte) avaient à leur suite des mimes, des bateleurs, des musiciens et des danseuses » ; les histrions et les filles de joie faisaient partie intégrante et comme constitutive des armées. Dans cette retraite célèbre des Dix Mille, quand une poignée de Grecs se trouve noyée au milieu de peuples ennemis, poursuivie, entourée d’armées dix fois plus nombreuses, harcelée à chaque pas par des hordes barbares, minée en dessous par des machinations cauteleuses, ayant à se défendre contre le fer et la trahison, contre l’ennemi présent et l’ennemi invisible ; quand soldats, officiers et généraux semblent obligés d’être sans cesse debout, à veiller comme des sentinelles aux abords de leur camp ; que voit-on ? Ce camp rempli de femmes publiques, de jeunes garçons, attachés à l’armée pour ses plaisirs, qui assistent aux sacrifices, qui chantent les hymnes sacrées avec les troupes, dont on ne songe pas, dans le plus pressant danger, à se séparer, mais au salut desquels, au contraire, on veille avec la plus vive sollicitude. S’il n’y a qu’un petit nombre de moyens de transport, on les réserve pour ces femmes et ces jeunes garçons, et les blessés. Les Dix Mille se battaient pour défendre leur vie, mais ils voulaient jouir des jours qui leur restaient dans la vie.

Si telles sont les mœurs des camps, quelles étaient celles de la ville ? Les citoyens les plus considérés donnaient l’exemple de l’impudence, les plus haut placés et les plus sages. Les courtisanes avaient un rang à Athènes : les orateurs, les hommes d’État, les philosophes, et leurs femmes les visitaient ; elles influaient sur les affaires du gouvernement (ce n’est pas de cela qu’on s’étonne, cela est de tous les pays) et sur les arrêts des tribunaux. Qui ne connaît le trait d’Hypéride déchirant devant les juges la robe de Phryné, sa maîtresse, et leur montrant son sein à découvert, « de manière, dit Plutarque, que les juges, pour sa grande beauté, le renvoyèrent absous » ! Ce n’est ni Phryné ni Hypéride qu’absolvent ces magistrats ; ils voient dans la beauté de cette femme un motif suffisant de l’acquitter : ils jugent bien ! par l’effet qu’elle produisait sur eux, ils comprenaient l’impression qu’en éprouvait l’accusé, et, en l’absolvant, ils s’acquittaient eux-mêmes pour le présent et l’avenir.

Mais voici un spectacle plus inattendu : un épouvantable fléau fond sur Athènes, la peste décime la cité. Il faut en lire l’effrayante description dans Thucydide : nul remède efficace ; les corps tombaient les uns sur les autres, les pestiférés se roulaient dans les rues ; on ne recueillait personne, pas d’hôpitaux ; des familles entières périssaient ; « on n’avait jamais vu de contagion aussi meurtrière ». Dans ce désastre général, quelle est la conduite de ce peuple si cruellement frappé ? L’historien le dit sans tergiverser : ils se jettent avec frénésie dans les plaisirs de toutes sortes : « on se cachait auparavant », aujourd’hui, pourquoi se contraindre ? Les entendez-vous : À quoi bon la vertu, l’honnêteté, les actions généreuses ? N’allons-nous pas être surpris par la mort ? Qu’importent les lois humaines ? Elles n’ont plus de force ! Les dieux ? ils n’auront pas le temps de nous atteindre ! Jouissons donc ! enivrons-nous de voluptés, tandis que nous le pouvons !

Impuissance des dieux, poursuite effrénée de la volupté, opinion que tout est fini après la mort : voilà un peuple pour qui la suprême sagesse est, dans un affreux malheur, de se précipiter aux plaisirs, de tirer au moins quelque parti de la vie. « C’est ce qui semblait utile, raisonnable », dit l’historien. À quoi croit donc ce peuple ? Sa religion n’est qu’une forme, son culte des dieux une habitude : il ne sait même si ces dieux existent ; la vie à venir, il en secoue aussitôt l’espérance ou la crainte, comme un fardeau gênant ; il ne voit plus que ce qui est présent, la terre, la chair et la volupté : il retourne à ses instincts de bête, il abdique la noble condition de l’homme, il se fait brute.

Que l’on compare cet horrible récit avec celui des fléaux chez les Chrétiens : tous ne vont pas s’abîmer dans la poudre, se prosterner au pied des autels et demander pardon à Dieu ; mais les moins religieux mêmes, en présence des misérables qui souffrent et meurent, gardent le silence et une attitude respectueuse. Le contraste est tout dans le penchant : les Athéniens tendent naturellement au mal, tombent au rang des bêtes, ou plutôt y descendent volontairement. Les Chrétiens s’arrêtent, retenus par des forces inconnues aux Anciens : la foi en un Dieu tout-puissant, le sentiment de la dignité de l’homme, la croyance certaine dans l’âme et la vie immortelle, croyance que quelques philosophes seuls, dans le Paganisme, pressentaient à peine, mais qui, dans le Christianisme, a si profondément pénétré l’homme et en est si inséparable, qu’elle ne meurt qu’avec le dernier souffle de la vie.

 

Plusieurs vices étaient l’inévitable conséquence de cette poursuite générale des plaisirs : l’amour de l’argent, l’estime exclusive des riches, le sacrifice à ces riches de la liberté, de l’égalité, de la dignité humaine, l’avilissement de la multitude s’abaissant devant ceux qui possédaient l’argent.

L’argent, en effet, est avidement recherché, parce que l’argent donne les plaisirs matériels ; c’est une force de premier ordre que reconnaît tout le monde : les poètes mêmes, d’ordinaire plus désintéressés, l’admirent, s’extasient devant sa puissance. « Que ne peut la richesse ! » s’écrie Pindare. Il y a surtout deux sources abondantes d’argent : la guerre et l’usure. La guerre n’était pas seulement une attaque, une défense, c’était un vol : vol par l’État, vol par les généraux, vol par les soldats. Les généraux avaient une part considérable dans les dépouilles ; parfois l’armée la leur donnait, le plus souvent ils la prenaient, c’était un droit. Ces fameux généraux, Grecs ou Romains, étaient des pillards : Cimon, fidèle citoyen d’Athènes, aussi bien que Sylla, futur tyran de Rome.

On connaît la législation de Moïse : Moïse constituait un peuple type sous la loi directe du Très-Haut ; il lui avait défendu d’entreprendre des guerres dans un but de conquête et d’ambition. Lorsque la guerre sera nécessaire, il lui impose des prescriptions inspirées par un sentiment d’humanité qu’on ne retrouve nulle part : « Si vous assiégez une ville, vous ne ravagerez pas avec la hache toute la contrée d’alentour ; vous ne couperez pas les arbres dont on peut se nourrir, parce que ce n’est là que du bois, et non un homme qui puisse accroître le nombre de vos ennemis. » De même, au moyen âge, les papes s’écrieront que la légitime défense ne doit pas excéder les bornes ; qu’on ne doit, en guerre, ni pousser à l’effusion du sang, ni chercher à s’enrichir par aucune rapine : « Il est indigne, dit Grégoire IX, de tuer ceux à qui l’on peut conserver la vie, ou de les mutiler, en défigurant l’image du Créateur. »

Chez les Païens, point de rémission : tout pays envahi est dévasté. Les Romains, dit Montesquieu, conquéraient pour tout détruire. En s’en tenant à un seul point, l’Asie fut pillée par Sylla avec une impitoyable avidité : on employa les tortures, on vendit les jeunes gens, les jeunes filles, pour se faire livrer les trésors cachés. Il avait déjà tiré de ce malheureux pays 620 millions en partant, il l’imposa de 100 millions. Il semblait l’avoir ruiné ; Lucullus y trouva encore à prendre : en une seule fois, pendant la guerre de Mithridate, il gratifia ses soldats de 800 drachmes chacun. Lui-même s’était largement pourvu : il traînait à sa suite une file de chariots et de chameaux chargés de vaisselle d’or et de pierreries. Voilà la cause des fortunes énormes de certains particuliers à Rome et à Athènes : d’un Lucullus, qui dépensait 50 000 drachmes à un souper (45 000 fr.) ; d’un Nicias, qui, sans s’appauvrir, payait dans Athènes spectacles, fêtes, théâtres, combats d’athlètes, dépenses des temples, comblant à la fois des dons de sa munificence le populaire et les dieux ; d’un Cimon, qui abattait les clôtures de ses propriétés, « afin que tous ceux qui en auraient besoin pussent, sans crainte, en cueillir les fruits » ; d’un Marius, fils d’un pauvre plébéien, « qui possédait une fortune plus grande que celle de plusieurs rois » ; d’un Crassus, assez riche pour lever et entretenir une armée ; d’un César qui faisait à un ami un cadeau de plus de sept millions, etc. On ne s’indignait pas de ces pilleries des généraux ; les soldats n’étaient mécontents que lorsque le général les empêchait de l’imiter. Le premier but de la guerre pour tous était de piller, afin de jouir.

 

La guerre enrichissait à l’extérieur ; à l’intérieur, l’usure, l’usure, moyen aussi général, aussi fécond, aussi dur que la guerre. « Si vous prêtez de l’argent aux pauvres de mon peuple, avait dit le Seigneur aux Hébreux, vous ne les opprimerez pas... Vous ne prêterez à usure à votre frère ni argent, ni semence, ni quelque autre chose que ce soit. » Douce et équitable application du principe de la foi au vrai Dieu, de la fin de l’homme, qui est Dieu. Chez les païens, principe contraire, conséquences contraires : point de frères pour ces hommes qui ne regardaient que la terre et voulaient jouir sur la terre ; riches, ils prêtaient, non pour aider le pauvre, mais pour devenir plus riches encore. Et à ces usures, point de règles, point de mesure. À Athènes, le taux de l’intérêt était facultatif : on prêtait par mois, par jour ; on vit prêter à une obole et demie par jour pour une drachme, et la drachme valait six oboles. « Pour être bon usurier, il faut être Athénien ! » disait Aristophane. Les plus âpres manieurs d’argent sont les voluptueux : chez les Ioniens, hommes de plaisirs, l’usure était si excessive que Lucullus, arrivant en Asie, se crut obligé d’y mettre ordre : il abolit toute usure qui surpassait le capital ; ne prêter qu’à un intérêt égal au capital parut de la modération.

Les Romains, pourtant, n’étaient pas des usuriers timorés : on a vu comment le sage Caton entendait le prêt ; son consulat et sa censure, dit Aulus Gellius, lui servirent à acquérir une fortune immense. « La cause la plus fréquente des maux et des séditions de Rome est un vice ancien parmi nous, l’usure », dit Tacite. Personne n’en est exempt : au commencement du règne d’Auguste, le préteur fit un rapport au sénat et proposa des mesures pour y remédier. Savez-vous ce qui arriva ? Le sénat fut épouvanté : de la grandeur du mal, sans doute ? Oui, et aussi parce qu’il n’y avait pas un seul sénateur qui ne fut coupable : c’est à eux que l’on dut faire grâce les premiers.

Mais un mal traîne après lui toujours un autre mal : ces riches, qui ne prêtaient que pour gagner beaucoup, prétendaient avoir sécurité pour leur argent ; leur faire perdre de l’argent, c’était leur tirer une partie de leur sang : rien de plus sacré que leur argent. Ils avaient donc établi les lois les plus dures contre ceux qui leur devaient de l’argent ; de l’usure gonflée à l’excès naquirent les privilèges monstrueux des créanciers.

Les Athéniens vendaient le débiteur insolvable aux étrangers. Rome, plus savante, composa un code complet, qui s’adaptait à tous les degrés de la dette, et forçait le débiteur à s’acquitter par des moyens de plus en plus rigoureux, depuis la prison jusqu’à la torture et à la mort.

Elle inventa la contrainte par corps : « Vous ne pouvez pas me rendre mon argent, disait le créancier, soit ! mais je vous prends vous-même, votre corps m’appartient. » Et il saisissait son débiteur, le traînait chez lui et le jetait dans sa prison, car la prison était une dépendance ordinaire d’une grande maison : « Partout où habite un patricien, dit Tite-Live, il y a une prison. » Le voilà dans ce cachot, ce misérable, enchaîné comme un criminel, accablé sous quinze livres de chaînes, la loi des Douze Tables fixe ce poids : là, il demeure dans l’ombre, en proie à l’angoisse et à la faim ; une fois par jour, on lui jette une petite mesure de farine, le créancier l’affaiblit par le jeune. Un jour, son maître descend près de lui, il lui apporte une proposition : qu’il l’accepte, il sera libéré ! Une proposition infâme, devant laquelle le malheureux détourne la tête avec horreur. Je t’y forcerai bien ! dit le créancier, et il appelle ses esclaves qui le battent de verges, jusqu’à ce qu’il roule dans son sang.

Il le garde ainsi un mois, deux mois, dans sa prison. Il faut cependant tirer parti de cet animal inutile ; il le mène au marché : À tant cet homme ! approchez, acheteurs ! Mais, à ce moment, se présentent deux, trois autres créanciers : Arrêtez ! cet homme aussi nous appartient, il nous doit de l’argent ! Incident inattendu. – Non, car la loi l’a prévu : « Coupez-le en morceaux ! dit-elle, il appartient à trois, partagez-le en trois ! Tertiis nundinis partis secanto 109. » Et l’on voit « une troupe de créanciers, le fer à la main, bourreaux impitoyables, déchirer le corps d’un débiteur, se partager son sang et ses membres, comme on se partage le reste de ses biens ». (Aulus Gellius.) Il fallait bien imprimer la terreur dans l’âme des débiteurs !

Et quelle est cette loi ? La loi par excellence, les Douze Tables, dont Cicéron ne parle qu’avec enthousiasme, « les Douze Tables, où l’on doit chercher les principes, et qui sont préférables à toutes les bibliothèques des philosophes », les Douze Tables, l’expression de ce bon sens Romain si vanté, la raison écrite, le verbe de la raison humaine ! Oui, de la raison humaine, quand l’homme, par son avidité, en est venu à ressembler aux tigres et aux lions !

 

 

II

 

 

Nul n’estime plus les riches que ceux qui cherchent à devenir riches. Ces Grecs, ces Romains, qui tenaient tant à leur argent, avaient une considération singulière pour les heureux citoyens qui possédaient beaucoup d’argent, car, par leur argent, ces riches se procuraient beaucoup de plaisirs, et en pouvaient procurer beaucoup aux autres ; non seulement de la considération, mais du respect, de la vénération, de l’adoration. Qu’il s’agisse de places, d’honneurs, de récompenses, celui qu’on choisit de préférence, c’est le riche : « Il n’était pas bien difficile à Aristide de lutter avec Thémistocle, dit Plutarque, il était riche, et Thémistocle n’avait que trois talents. » Deux officiers, Socrate et Alcibiade, ont vaillamment combattu : à qui décerner le prix ? Les généraux proposent Alcibiade. Pourquoi ? À cause de sa haute naissance et de sa grande fortune. Alcibiade est plus tard nommé chef de l’expédition de Sicile, avec Lamachus ; mais le vrai général, c’est Alcibiade. Pourquoi ? Parce que Lamachus, quoique très brave et bon capitaine, « étant pauvre, n’avait aucune influence parmi les soldats ». Rome ne tarde pas à ressembler à la Grèce : « Marius, dit son biographe, n’apportait ni richesses, ni éloquence, deux des plus puissants moyens qu’eussent alors pour gouverner ceux qu’écoutait le peuple » ; c’est-à-dire qu’à Rome, comme à Athènes, les richesses étaient, à la fois, une ressource pour parvenir et une force pour dominer. Certains particuliers, uniquement à cause de leurs richesses, avaient une autorité équivalente à celle des magistrats : les magistrats n’osaient s’opposer à eux, ils faisaient tout ce qu’il leur plaisait. Ils distribuaient de l’argent au peuple, et le peuple acclamait leur libéralité ; ils insultaient les citoyens, comme ce Romain, que cite Aulus Gellius, qui se promenait dans les rues, avec un esclave portant un panier rempli de sous, donnait des soufflets aux passants, et aussitôt leur payait le prix marqué par la loi. Ils violaient les lois, comme l’orateur Démade, qui, malgré la défense de la loi, faisait paraître des danseuses étrangères sur le théâtre, et ensuite disait : « De combien est l’amende ? De 1 000 drachmes (92 000 francs), les voilà ! » Personne ne trouvait à redire à ces fantaisies de millionnaires : c’était littéralement l’idolâtrie de Mammon.

Telles sont les mœurs : bientôt les lois consacrent ces privilèges des riches, et les convertissent en droits. Dans presque toute la Grèce règne l’aristocratie d’argent : à Athènes, pour devenir Archonte éponyme, il fallait posséder un certain revenu, 500 médimnes. Aristote nomme plusieurs villes où les charges, les honneurs, n’étaient accordés qu’aux citoyens d’une naissance illustre et riches. Pour lui c’est un principe juste : au nombre des qualités qui donnent droit aux emplois, il compte la noblesse, la richesse. Une loi de Platon est caractéristique : tous les citoyens sont électeurs sans exception, mais aux conditions suivantes : les citoyens de la 1re et de la 2e classe, les riches, qui ne se présentent pas, payent une amende ; ceux de la 3e et de la 4e, les pauvres, qui manquent à l’appel, ne sont pas punis. En d’autres termes, le gouvernement est dans la main des riches, leur présence est indispensable, et on le prouve en les forçant à venir ; les pauvres, on s’en passe : cette amende est un privilège ; sous prétexte d’exempter, on exclut. Vous reconnaissez là la finesse du génie grec.

Et ce n’était pas une invention ; Platon, dans sa République et ses Lois, n’invente presque rien : la plupart de ses règlements étaient, ici ou là, des lois en vigueur. Plusieurs républiques en Grèce excluaient, en effet, les petites gens de l’assemblée : en Thessalie, la place devait être débarrassée de tout objet de vente ou de commerce, on ne devait y rencontrer « ni ouvriers, ni paysans ». On appelait cette place Place de la Liberté, pour ceux qui avaient la liberté d’y venir, apparemment. C’était une ironie, de même qu’à la Bastille il y avait la Tour de la Liberté.

 

Mais l’égalité, ce bien si ardemment poursuivi, que devenait-elle avec ces mœurs et ces lois ? L’égalité, on la sacrifiait pour des intérêts plus présents. On a vu, par l’exemple d’Alcibiade, et il n’est pas unique, comment la richesse plaçait tout de suite un homme au premier rang : c’était là l’égalité politique. Quant à l’égalité sociale, elle n’exista jamais, on n’en avait pas le sentiment. Existait-elle, cette égalité, dans une ville, Athènes, où il y avait deux sortes de médecins, les véritables, et certaines gens à leur service, esclaves ou libres, à qui l’usage donnait le nom de médecins, « bons pour la plèbe et les esclaves, et qui guérissaient ou tuaient à tort ou à travers, se mettant peu en peine de raisonner avec leurs malades », tandis que les vrais médecins ne visitaient que les hommes libres, « prenant tous les éclaircissements nécessaires ! etc. » On connaissait le docteur Sangrado et les médecins de Gil Blas, qui ont des valets apprentis, et cela semblait fort plaisant, parce que c’est du roman ; mais ce roman était la vérité même en Grèce : il y avait deux sortes de médecins, parce qu’il y avait deux sortes d’hommes.

Et à Rome ? Dans un livre spécialement composé pour exalter l’excellence des lois Romaines, la supériorité de la plèbe romaine, ses vertus, son patriotisme, son ardeur à défendre la liberté, la grandeur de cette cité, « édifice de gloire qui avait inondé le monde de splendeur, pendant les sept premiers siècles de la liberté républicaine », on reconnaît pourtant que : « Le gouvernement de Rome était une démocratie oligarchique, reposant sur le privilège ; que ce qui le constituait c’était la loi du plus fort ; que, dans l’assemblée du peuple, l’inégalité était de principe ; que cette inégalité se reproduisait même dans les costumes différents, selon les classes ; que les droits des citoyens Romains étaient ceux d’une caste ; que cette société enfin était une société aristocratique 110. »

Quel avantage considérable pouvait donc balancer une organisation si partiale et si blessante ? Le voici : « L’Empire était impossible, et l’on avait la République ! » C’est assez : ce mot de République répond à tout. Rome, en effet, est une république, mais une république où la nation est scindée en deux classes : les plébéiens et les patriciens ; patriciens, nom qui, en latin, a un sens profond, patrem scientes, ceux qui connaissent leurs pères ; le reste est venu on ne sait d’où, n’a pas conservé souvenir de ses aïeux ; ce sont des espèces de bâtards ou d’enfants de la rue ; dans ce mot est tout l’orgueil d’une race et son mépris pour l’autre. Ce mépris se manifeste continuellement et partout, particulièrement dans le mariage. D’abord, le mariage des plébéiens n’est pas le même que celui des patriciens, c’est un acte de commerce, mancupatio, la mainmise sur un objet, sur la femme, per æs et libram, un marché ; puis, pas de mariage entre les plébéiens et les patriciens, ces mariages sont interdits par les mœurs et par la loi, la loi des Douze Tables. « Les patriciens croiraient se déshonorer en mêlant leur sang à celui des plébéiens ! » s’écriait le tribun Canuléius. – « Oui ! répliquaient les patriciens, autant vaudrait presque s’unir au hasard, à la manière des bêtes, ferarum prope ritu ! » Cette loi pourtant fut abolie, mais non le préjugé : les mariages entre les deux classes furent permis, mais il ne s’en fit pas ; ou si, par hasard, il y en a un exemple, on s’en étonne, on s’en indigne, Tacite le premier, le républicain Tacite, qui constate la pénible impression causée par le mariage de la fille d’un haut personnage avec un simple citoyen, un descendant de chevaliers ! « Au milieu de tant d’évènements sinistres, ce fut un chagrin de plus, pars mœroris fuit, elle se mésallia, denupsit ! »

Quand on lit les historiens Romains, on est frappé de leur préoccupation du rang, de la famille, de la race, des gens qu’ils mettent en scène : ils ne manquent jamais, même Tacite, d’indiquer qu’un tel était un obscur plébéien, et tel autre un noble, un patricien issu d’une grande maison. Le patricien a droit à tout ; il est né, cela suffit : « Tu étais encore presque un enfant, dit Cicéron à son fils ; tu arrivas au camp de Pompée, Pompée te donna le commandement d’un escadron. »

Il est vrai, ajoute-t-il, que nous étions alors en république ; « la République tomba, et ta gloire avec ! » Mais la République se relève un moment : aussitôt Brutus, le chef des républicains, accorde un grade important au jeune Cicéron : c’était le fils d’un consulaire ! De même Antoine : il se trouvait étudiant à Athènes ; un général passe, allant en Syrie : il l’emmène et le nomme chef de sa cavalerie ; on ne pouvait moins faire pour un jeune homme d’une si riche et si grande famille.

Les plébéiens, au contraire, doivent demeurer dans leur classe ; l’un d’eux s’élève-t-il par son mérite, on n’a pas assez d’épigrammes et de sarcasmes pour se moquer de lui. Voyez, dans Aulus Gellius, les histoires de Flavius, plébéien nommé édile, que l’on couvrait d’opprobres ; de Ventidius Bassus, que les malheurs de la guerre sociale avaient réduit à se faire muletier. Plus tard il suivit César en Gaule ; César le distingua, car c’était un officier brave et de talent (il fut le premier qui triompha des Parthes). Il monte de grade en grade au rang de tribun militaire, puis de préteur, il obtient la dignité de pontife, enfin de consul. Oh ! alors, cela paraît intolérable aux Romains : eamque rem tam intoleranter tulisse populum romanum. « J’ai autant de mépris pour les troupes d’Antoine que pour le camp du muletier Ventidius ! » écrit à Cicéron un de ses amis. Et croyez-vous que le peuple prend sa défense ? Le peuple le tourne en ridicule, le chansonne ; on n’entend par les rues, vulgo per vias urbis, que ces vers : « Accourez tous, augures, aruspices ! Voici un prodige surprenant : celui qui étrillait les mules est devenu consul ! »

 

         Concurrite omnes, augures, aruspices !

         Portentum inusitatum conflatum est recens :

         Nam mulos qui fricabat consul factus est !

 

Ce peuple ne comprend pas que c’est un honneur pour lui qu’un homme sorti de ses rangs soit parvenu si haut !

 

On appelle le peuple romain, le peuple-roi ; on pourrait aussi justement l’appeler le peuple-esclave, tant, avec les immunités d’un souverain, il acceptait facilement les plus basses humiliations.

Qui n’a remarqué, en lisant les Actes des Apôtres, l’effet que produit sur un haut magistrat d’Asie ce simple mot de saint Paul : Je suis citoyen Romain ! C’est un citoyen Romain, et l’on a osé mettre la main sur lui ! En Angleterre, si l’on dit dans une réunion de petites gens : Voici un lord ! on le regarde avec une sorte d’admiration stupéfaite : un lord, ce n’est pas seulement un homme considérable, c’est presque un être supérieur, une nature à part ; on s’en tient à distance respectueuse. Quelque vénération qu’il impose, il n’est pas cependant au-dessus des lois, et il ne vient à l’idée de personne qu’il soit inviolable. Eh bien ! c’est ce que se prétendait, ce qu’était le citoyen Romain. Tous ceux à qui, par diverses causes, avait été attribué le titre de citoyen Romain dans les trois parties du monde, formaient un corps aristocratique, jouissant de privilèges tels que n’en eut aucune noblesse chez aucun peuple et en aucun temps. Un citoyen Romain en Grèce, en Asie, en Égypte, en Syrie, était un personnage tout-puissant, sur qui n’avaient pas de prise les lois de la Grèce, de l’Asie, de l’Égypte ou de la Syrie, qui vivait au milieu des étrangers comme un souverain parmi ses peuples ; un des représentants de la domination que Rome étendait sur la terre ; bien plus, un de ces dominateurs mêmes. Au commencement de l’Empire, ils étaient cinq à six millions, dans l’univers, qui portaient le titre de citoyens Romains, et ces cinq à six millions de citoyens Romains étaient autant de rois. Et ce n’est pas une exagération : « Y a-t-il un si grand personnage de la Gaule, s’écrie Cicéron, qui puisse être comparé au plus petit des citoyens Romains ! » Et le monde l’admettait : un roi venait au-devant des ambassadeurs de Rome avec le bonnet d’esclave et la tête rasée, et leur disait, comme ils s’étonnaient de cet excès de soumission, qu’il était bien juste qu’il portât cette livrée, car il était leur affranchi !

On les reconnaissait rois à une marque qui frappe tous les yeux : ils ne payaient pas d’impôts. Depuis que Paul Émile avait rapporté de la conquête de la Macédoine une immense quantité d’or et d’argent, le peuple Romain avait été affranchi de tout tribut. C’est, en effet, un des signes de la souveraineté de ne pas contribuer aux services, et de se faire servir pour rien ; que le vaincu, que l’allié soit tributaire ! Mais le vainqueur, il n’a que des droits, il n’a plus d’obligations ! La Grèce, une fois soumise, et Carthage détruite, le peuple Romain était maître du monde. Dès lors, le citoyen Romain devint si important que cette immunité d’impôts fut regardée comme une loi. Les charges et les besoins augmentant, Auguste songea à établir quelques impôts doux et modérés ; réflexion faite, et par le conseil d’hommes d’État prudents, il y renonça : Rome se serait soulevée. Rome avait bien souffert qu’il usurpât le pouvoir suprême sous différents titres, mais elle voulait conserver le privilège de l’exemption d’impôts ; le citoyen Romain gardait ainsi le caractère du souverain, il recevait le tribut des autres peuples ; lui, il ne payait pas, il était le peuple-Roi.

Roi, oui ; homme, non. Cette souveraineté, devant laquelle s’incline l’univers, au lieu d’inspirer au citoyen romain un haut sentiment de dignité, ne lui donne même pas le sentiment de son indépendance. Il a de l’orgueil, il n’a pas de fierté : insolent vis-à-vis des autres peuples, il s’humilie devant les patriciens et les riches ; ces dominateurs des nations souffrent d’être traités comme les esclaves, car ils demandent tout ce qu’on donne aux esclaves. C’est toujours la même cause : la terre est tout, il faut jouir sur la terre, qu’importent les moyens, et qu’importe l’avilissement ! Je ne parle pas de ces jeux, de ces combats de gladiateurs, de ces spectacles du cirque, avec lesquels on les amuse. Dès le commencement de la République, ils se précipitent aux distributions de blé que leur fait le premier ambitieux qui les veut gagner pour s’emparer du pouvoir (Mélius, en 314), comme plus tard, quand ils seront plus raffinés, aux dons impudents d’un général vingt fois millionnaire, Lucullus, qui défonce pour eux mille tonneaux de vin grec. Bientôt, ils accepteront d’être nourris, et par l’État qui leur donnera successivement le blé, le vin, l’huile, etc., et par les particuliers, les patrons, à la porte desquels ils s’attrouperont, et qui leur feront passer quelques restes de leur table, dont les parasites ne voudront plus. Après les vivres, l’argent : d’abord des gratifications accidentelles, un legs de quelques millions que leur fait Tibère par testament, et qu’ils se partagent ; ou le payement de leurs dettes depuis quinze ans, dont Adrien jette les titres au feu ; loin que personne s’en trouve humilié, on l’appelle l’enrichisseur du genre humain, locupletator orbis ; ou une pluie d’or et d’argent, 32 000 pièces, qu’un fou, Caligula, s’amuse à lancer du haut de son balcon : des milliers de gens périssent en s’étouffant pour les ramasser ; puis, les gages réguliers, exactement payés, des sommes comptées à chaque citoyen, et qui forment une part de son revenu : c’est ce qu’on appelle le congiarium. César distribua 77 francs (100 deniers) par tête, Commode 108, Marc-Aurèle 168, Septime-Sévère 210, etc. : la somme croît de plus en plus, et non seulement à l’avènement d’un empereur, mais jusqu’à huit et neuf fois dans un règne. Ces citoyens Romains, ce corps aristocratique de l’univers, à qui l’on donne son pain, sa viande, à qui l’on fait, à époques fixes, l’aumône, qui tend sans cesse la main, que l’on nourrit et que l’on paye comme des domestiques, il les faut appeler de leur vrai nom : un peuple de valets et de mendiants, et, comme les valets et les mendiants, lâches, bas et rampants : « La bonne chère que vous leur faites faire, s’écrie Tertullien, les prostitue à vos railleries et à vos insultes ! »

Leur servilité, alors, n’aura pas de bornes : on avait vu, en Grèce, au siècle d’Aristote et de Platon, une ville, Samos, consacrer des autels, chanter des hymnes, offrir des sacrifices, à un général vainqueur, appeler de son nom, fêtes de Lysandre, les fêtes dédiées à Junon, détrônant ainsi une divinité ; c’était la peur qui poussait cette molle race ionienne à ces indignités. À Rome, ce sera un autre sentiment, un autre instinct, la gratitude des multitudes avilies, à qui leur maître a fourni les moyens de croupir dans une lâche oisiveté, de se vautrer dans les voluptés et les débauches d’une corruption effrénée, et qui, ne sachant comment exprimer leur reconnaissance à ce bienfaiteur, le divinisent, lui érigent des temples, l’adorent, applaudissent à ses plus abominables fantaisies, à ses folies infâmes, à ses cruautés les plus sauvages ; Néron était très populaire. Les citoyens Romains, cette populace de rois, se font les esclaves d’un histrion, qu’ils appellent un Dieu !

 

 

III

 

 

Ces hommes, qui sacrifient si facilement l’égalité, la liberté, qui se rendent si vite les sujets des riches et des grands, tiennent aussi peu à leur patrie. Rien de plus faux que l’éloge que l’on a fait de leur patriotisme : l’amour de la patrie, chez les Romains, a justement dit Bergier, n’était autre chose que la haine du reste de l’univers. Ils prenaient les armes pour asservir les autres nations ; mais les plébéiens se trouvaient-ils en lutte avec le sénat, mécontents du gouvernement, ces patriotes si fervents refusaient de s’enrôler. Et les généraux ne valent pas plus que la plèbe : ce qui leur importe, ce n’est pas la grandeur de leur patrie, mais la leur, non l’intérêt de Rome, mais leur propre intérêt. La plupart ont pour règle de conduite cette maxime de Marius, qui, jeune encore, nommé lieutenant de Metellus, comprit bien, dit Plutarque, « qu’il devait se garder de servir à l’élévation de Metellus, mais profiter de l’occasion pour se signaler lui-même par les plus belles actions ». Et, plus tard, il fait tout ce qu’il peut pour exciter Mithridate à la guerre ; il l’insulte chez lui : pourquoi ? Parce qu’on lui donnera le commandement de l’armée contre Mithridate, et, dans cette guerre, il pillera, il s’enrichira. D’un autre côté, la grandeur d’âme si vantée de Sertorius ne l’empêche pas d’envoyer un général et des troupes à ce même Mithridate, à l’ennemi acharné des Romains, pour l’aider à combattre les Romains. On était en guerre civile alors ; mais était-on en guerre civile, quand l’effrayant danger des Cimbres et des Teutons était suspendu sur Rome ? Qu’arrive-t-il ? Les citoyens les plus riches et les plus nobles refusent de se présenter pour le consulat. Il ne s’agit plus, en effet, d’une magistrature qui donnera droit à des honneurs, ou pendant laquelle on soutiendra une guerre ordinaire, contre des Macédoniens, ou des Syriens, ou des Italiens. C’est une invasion terrible et sans profit : les premiers de Rome s’éloignent. Et dans les premiers temps de la République, pendant les guerres des Volsques et des Herniques, cinq fois en quinze ans (de 255 à 270), le peuple ne veut pas s’armer ; on en vint à cette extrémité, pour le forcer à marcher, de décréter qu’on couperait les arbres et qu’on abattrait les maisons des récalcitrants.

Cet abandon des intérêts publics, du salut même de la nation, est bien autrement commun chez les Grecs. La soif de la domination poussait parfois les Romains à s’arrêter dans leurs discordes, à se rallier contre les autres peuples, et leur donnait l’apparence de l’amour de la patrie. Mais les Grecs ! il n’y a ambition, danger, nécessité si urgente qui les oblige à s’entendre, et en fasse un bloc serré représentant un peuple : le patriotisme est un mot et une vertu qu’ils ignorent. Un général remporte de grands succès, comme Nicias en Sicile, les Athéniens ne lui envoient pas de renforts : l’envie est plus forte que l’intérêt même, ils préfèrent ne pas conquérir la Sicile que de contribuer à l’illustration d’un de leurs concitoyens. Un autre général, Agésilas, vainqueur des Perses en Asie depuis deux ans, est tout à coup forcé de s’arrêter dans ses glorieuses campagnes, parce que les autres Grecs, Thèbes, Argos, Corinthe, Athènes, déclarent la guerre à Sparte, et Sparte le rappelle en toute hâte. Ces villes grecques avaient reçu de l’argent des Perses ; elles sacrifiaient le salut, l’avenir de la Grèce entière. Agésilas se proposait de refouler les Perses tellement loin des côtes de la mer Égée, que la Grèce n’eût plus à les craindre ; mais ces Perses, qui si longtemps ont été le danger permanent de la Grèce, et qui bientôt vont l’assujettir, sont moins à redouter que la suprématie de Sparte : Agésilas n’ira pas plus avant !

Ce n’était pas un fait nouveau : lors des invasions des Perses, véritable débordement du trop-plein des peuples de l’Asie sur la Grèce, où plus d’un million d’hommes se rua sur ce petit pays et semblait le devoir couvrir de ses flots, il n’y eut pas même unanimité, je ne dis pas pour les repousser, mais pour rester neutres. Ces peuplades voisines, ennemies, envieuses l’une de l’autre, ne considérèrent dans cette invasion qu’une occasion de se nuire, de se ruiner mutuellement. À peine les Messéniens voient-ils les Spartiates engagés dans la guerre contre les Perses, ils profitent du moment pour entrer en armes sur les terres de Sparte, et ils ne sont pas seuls : Argos les imite. « Ce sont des traits peu honorables pour la Grèce ! » s’écrie Platon. Peu honorables ! Est-ce donc une exception ? Malgré la trahison d’une partie des Grecs, Xerxès est vaincu, mais le péril n’a pas disparu. Son général, Mardonius, est demeuré en pleine Grèce avec 300 000 hommes ; dans cette armée quel est ce corps si bien discipliné qui combat les Grecs ? Des Grecs, 50 000 Grecs, auxiliaires des Perses. Et que se trame-t-il parmi les Grecs ? Ils conspirent les uns contre les autres. Le populaire dominait à Athènes, l’aristocratie prétendait l’assujettir ; si elle ne le peut, elle livrera la Grèce aux Perses ! Et, pour compléter ce récit, après la victoire, les Athéniens et les Spartiates sont sur le point de recommencer le combat, cette fois entre eux, aucun ne voulant céder le prix. Afin d’empêcher cette lutte fratricide sur le champ de bataille couvert des corps des Perses, il fallut décerner la palme à un troisième peuple, aux Platéens. Enfin, et ce sera un dernier témoignage du patriotisme Grec, durant les guerres interminables entre Athènes et Lacédémone, le général lacédémonien Lysandre ajoute une obole par jour à la paye de ses matelots 111 : la nouvelle en arrive à la flotte Athénienne ; aussitôt désertion générale : « la plupart des matelots Athéniens quittent leurs vaisseaux et vont servir sur la flotte Spartiate, où ils sont mieux payés » ; et cela, les deux armées face à face, tous les jours sur le point de livrer bataille. Les matelots Athéniens se soucient bien d’Athènes ! Ils sont pour ceux qui leur donnent le plus d’argent.

 

Comment s’étonner de si viles actions dans la multitude, quand cette multitude était gouvernée par des chefs et des rois qui, pour réussir, écarter un ennemi, s’enrichir, employaient ouvertement les moyens les plus infâmes : le vol, le faux, l’assassinat ? Quand un roi, Philippe de Macédoine, envoyait des meurtriers chargés de le débarrasser de Philopœmen, qui faisait toute la force de la ligue Achéenne ; quand un second, Lysimaque, fabriquait une lettre à Pyrrhus d’Épire au nom d’un autre ; qu’un général n’hésitait pas à voler, j’entends voler comme un voleur de profession, c’est-à-dire que, chargé de porter de l’argent à son gouvernement, il décousait par-dessous les sacs qui étaient scellés par-dessus, et en retirait une partie des écus. C’est le Spartiate Gylippe qui était aussi adroit. Ces généraux, ces souverains, ne se regardaient pas comme déshonorés.

C’est qu’il est un sentiment exclusivement chrétien, et que les païens ne connaissaient pas, « cet ensemble d’actes délicats et énergiques, dit M. Léon Gautier, dominé par de grandes et belles pensées, et auquel nous avons donné le nom d’honneur ».

Hérodote raconte l’histoire de ce roi d’Égypte, de la caste des prêtres, Séthos, qui, avant de monter sur le trône, avait traité les gens de guerre avec dédain. Une guerre survient avec l’Assyrie, Séthos convoque l’armée ; l’armée refuse d’obéir. Jusque-là, ce n’est qu’un acte d’opposition de parti ; mais voici qui en change le caractère. Que fait Séthos ? Il appelle tous les hommes de bonne volonté, « marchands, artisans, lie du peuple », se met à leur tête, et s’avance contre les Assyriens. Comment alors se comportent les gens de guerre ? Combien vont accompagner le roi ? Hérodote le dit en un seul mot : pas un ! « Sur le champ de mort, l’homme ne désobéit jamais, a dit J. de Maistre ; le plus abominable tyran, le plus insolent boucher de chair humaine, n’entendra jamais là : Nous ne voulons plus vous servir ! » J. de Maistre avait en vue des chrétiens, en parlant ainsi. On n’était pas sur le champ de mort, il est vrai 112, mais la patrie était attaquée : et non seulement l’armée Égyptienne ne tient pas compte de la patrie, et, afin de perdre le chef de l’État, sacrifie l’État ; mais, quand le peuple se lève en masse contre l’ennemi, elle demeure immobile. Voilà ce que l’on ne verra pas dans une société chrétienne, parce que, pour nous, chrétiens, l’action de servir sa patrie sur les champs de bataille n’est pas uniquement une action matérielle, nationale même : elle tient à un sentiment élevé, supérieur aux intérêts humains. Par ce dévouement désintéressé, ce sacrifice volontaire, l’âme se détache, autant qu’il est en elle, des liens terrestres : l’homme cède à ce qu’il y a de divin en lui, et, par ce généreux mépris de la vie, s’élance d’un mouvement sublime à Dieu et à l’immortalité, qui est sa véritable vie.

 

Ici, un détail qui complète la physionomie des peuples dirigés par un principe matériel. Le principe qui a donné leur forme aux lois, à la morale, aux institutions, au gouvernement, la donne aussi aux mœurs et aux habitudes les plus communes de la vie. Le Chinois cupide, sans foi, sans honneur, est un animal particulièrement impudent : de même, chez le païen de l’Antiquité, rien de ce qui constitue la délicatesse du ton et du langage, la politesse des matières. Dans les poèmes d’Homère, les héros s’injurient comme des crocheteurs : Achille traite Agamemnon « d’ivrogne aux yeux de chien, au cœur de cerf, etc. ».

Cette grossièreté ne change pas dans les siècles de la civilisation la plus raffinée : à Athènes, le grand orateur Démosthène échange les mots les plus orduriers avec ses adversaires ; à Rome, un trait suffit pour montrer dans quel style on conversait au sénat, du temps de Cicéron. On est en séance, il s’agit de l’affaire de Clodius, qui avait pénétré déguisé en femme dans la maison de l’épouse de César, pendant la célébration des mystères. Cicéron se lève et l’appelle un scélérat, hominis perditi. Là-dessus s’établit le dialogue suivant :

CLODIUS : Scélérat ! eh bien, et toi, n’es-tu pas allé à Baïes ?

Aller à Baïes c’était comme aller dans un lieu de débauche, ubi libidines, amores, adulteria, convivia audiri solent, dit, ailleurs, Cicéron lui-même.

CICÉRON. C’est faux !

CLODIUS. Tu n’es qu’un menteur ! On ne te croit pas au tribunal, même quand tu jures !

CICÉRON. Et toi, que l’on fait payer d’avance !

CLODIUS. Tais-toi, rustre, paysan d’Arpinum !

CICÉRON. Ta sœur eût bien voulu s’accommoder de ce paysan !

CLODIUS. Libertin ! luxurieux ! paillard ! 113

CICÉRON. Ganymède, Giton de pirates ! te souviens-tu de ce qu’ils t’ont fait ?

La conversation continue sur ce ton, et l’on ne peut douter, d’après d’autres récits, que ces aménités, échangées en public, ne fussent d’un usage ordinaire devant les magistrats, dans les tribunaux et au sénat.

Et les actes sont conformes aux paroles ; à ne considérer même que les formes, le païen et le chrétien sont deux hommes tout à fait différents. L’un et l’autre ne regardent pas le corps au même point de vue : pour le païen, tout ce qui tient à son corps a de la valeur ; il ne trouve rien d’ignoble à s’en occuper, il le soigne, il le nourrit, il le vide en public, sans honte, sans embarras ; son corps est chose précieuse à ses yeux, il doit y apporter une application particulière. « Je me lève à telle heure, dit Cicéron, à telle autre je visite mes amis, à telle j’étudie, à telle je mange ; – le reste du jour, je l’emploie à soigner mon corps. » Qu’on juge, par cette déclaration d’un philosophe spiritualiste, de ce que faisait le vulgaire.

Aussi rencontre-t-on dans les auteurs anciens quantité de passages où il est question du corps et des soins du corps : historiens, philosophes, auteurs dramatiques, poètes, sont remplis des détails de la vie domestique les plus humbles et les plus infimes. On voit les Athéniens riches et influents dans l’État aller eux-mêmes au marché, y acheter des oignons, des poireaux, et revenir chez eux, un morceau de viande à la main, comme les Arabes et les Maures d’Alger traversent la ville, un gigot de mouton pendant le long de leur burnous. C’est, tandis qu’il marchandait des légumes pour son dîner, qu’une fruitière reconnut à son accent que Théophraste était étranger à Athènes. Ce même Théophraste a peint la société grecque dans son livre des Caractères : comparez-le à celui de La Bruyère ; nulle part les deux sociétés ne paraissent plus dissemblables. Quelles que soient les questions que traite le moraliste Français, il ne fait qu’effleurer les détails matériels, il passe comme s’il ne les voyait pas ; ce qu’il cherche et ce qui l’arrête, c’est l’esprit, l’âme ; ses personnages peuvent faire rire, ils ne sont jamais vils, et l’on sent dans quel monde noble et élégant il vivait, par la constante distinction d’un style qui n’oublie jamais sa dignité. Dès qu’on entend parler l’autre, au contraire, on se retourne étonné : Quel est cet homme ? d’où sort-il ? Qu’est-ce que ce flux de paroles où, à tout instant, retentissent les mots de viande, de lentilles, d’huile, etc., où il ne s’agit que de gens qui se vont baigner, qui quittent leurs souliers dans la place, qui crachent devant vous, qui s’entretiennent de leur digestion, et de leur indigestion et de ses suites, de leurs maladies, de leur lèpre et de leurs ulcères ? Est-ce un charretier qui ne fréquente que des matelots et des portefaix ? Non, c’est un philosophe d’Athènes, homme de lettres et homme du monde, qui peint ce qu’il a sous les yeux, ce que fait son voisin l’orateur, son ami le général, son parent l’archonte, lui-même. On a la même impression que lorsque, au Louvre, de ces belles galeries où se succèdent le noble Poussin, le majestueux Lebrun, le pur et idéal Lesueur, on passe aux grossières familiarités des Flamands, à leurs cabarets, leurs corps de garde, leurs tabagies enfumées et remplies de filles et d’ivrognes. La lecture de l’un fait relever finement les coins de la bouche, celle de l’autre les abaisse ; on sent davantage son âme avec La Bruyère ; avec Théophraste on n’est plus que corps.

Ils peignent leurs cheveux en public, ils s’épilent, ils se raclent la peau, ils se curent les ongles et les oreilles, avec un sans-gêne, un laisser-aller, qui ne blesse personne, parce que personne, à l’occasion, ne se prive de la même liberté. Ils le font et ils s’en entretiennent ; leur théâtre les représente tels. « Dis-moi, dit un personnage d’une pièce de Cœcilius, l’auteur dramatique le plus estimé de Rome, ta femme est-elle hargneuse ? – Que me demandes-tu ? – Mais encore ! – J’ai honte d’en parler, une femme qui, dès que je reviens à la maison, me saute au cou et m’empeste de son haleine en m’embrassant ! – Ce baiser-là n’est pas mauvais ; c’est qu’elle veut que tu vomisses le vin que tu as bu dehors ! » Outre ses impudicités, les plaisanteries d’Aristophane roulent à chaque instant sur les actes les plus vils de la vie. Non seulement il en parle, mais il les porte sur la scène : ses personnages se font les confidences ou les railleries les plus intimes, en des termes qu’on ne peut traduire que dans une autre langue païenne, le latin ; et en plein théâtre ils se mettent à l’œuvre, et ce fin public d’Athènes se pâme de rire. À table, les hommes les plus distingués de Rome, qui fréquentent la cour d’Auguste, se renvoient des observations sur leurs difformités, leur saleté, leur odeur, ce qui ne les empêche pas de savourer un ventre de sanglier farci, et l’on déguste un vieux falerne, en disant à son voisin qu’il empeste des aisselles et qu’il sent affreusement le bouc ! Et que cette conduite des païens est logique ! Puisque la vie de la terre était seule certaine, qu’y avait-il d’indigne dans ce qui regardait la terre ? La terre était sacrée, et le corps saint : tout devait tendre à le conserver, à le soigner ; rien de ce qui le concernait n’était à dédaigner. Pourquoi rougir des excréments de ce corps, puisque le corps est la chose la plus importante, la seule importante de l’homme ? Pourquoi se cacher ou ne pas parler d’actions qui rendent plus apte à sentir la vie, à jouir de ses plaisirs et de ses joies ? Aussi n’en rougissaient-ils pas.

 

 

IV

 

 

Pudeur, patriotisme, honneur, délicatesse, étant jetés de côté, rien ne les arrêtait plus ; ils étaient libres de toutes entraves. Les voilà nus, pour aspirer la volupté par tous les pores : ils s’en imbibent, ils s’en imprègnent, comme d’un air qui les fait vivre, ils l’absorbent avec emportement, avec frénésie, avec fureur. Ils sont comme un homme qui a une route rapide à faire : les obstacles qu’il rencontre sur son chemin, il les pousse du pied, il les jette dans le fossé, il faut qu’il passe. Tout ce qui est devant eux, ils s’en débarrassent, rien qui vaille la peine qu’ils s’arrêtent : ils tuent, ils massacrent, ils marchent sur le ventre de tous ceux qui les empêchent de jouir. De là, ce mépris de la vie des hommes, qu’ils n’hésitent jamais à immoler ; cette cruauté universelle, impitoyable, qui n’épargne ni le sexe, ni l’âge, ni le jeune enfant de Fulvius, au temps des Gracques, qui venait la tête ceinte de fleurs, en messager de paix, vers les combattants du Forum, et qu’ils égorgèrent ; ni cette petite fille de Séjan, qui, portée à la prison pour y être tuée (car avec le coupable on frappait ses parents, oncles, neveux, femmes, enfants, même les enfants en bas âge), effrayée de cet appareil de soldats, d’armes et de bourreaux, et ne comprenant pas ce qu’on lui voulait, demandait quelle faute elle avait commise, où on la menait, qu’on lui donnât le fouet, et qu’elle ne le ferait plus ! Oh ! histoire à sangloter ! Ville où coulent ces larmes, quelles effroyables catastrophes pèsent sur toi, qui fais ainsi crier l’innocence !

De même, aussi, que le voyageur sur la route joue avec l’obstacle dont il s’irritait d’abord, de même bientôt ils changent en un moyen de jouir ce qui excitait leur colère : ils tuent pour le plaisir de tuer, pour assaisonner la volupté, lui donner un goût plus relevé. Ils trouvent la chasse insipide, si ce sont des animaux qu’ils poursuivent, et ils ont l’idée de couvrir des hommes de peaux de bêtes féroces, et de les faire chasser par leurs chiens. C’est un tyran de Grèce, Alexandre de Phères, qui se donnait ce passe-temps. Mais la férocité n’est qu’accidentelle en Grèce ; les républicains de Rome comprenaient mieux la vie. Ce peuple dont Bergier a dit que « son histoire devrait être écrite en caractères de sang » ; dont le nom, le nom secret et le nom public, signifient force et violence (Quirites, de quir, lance, force, les hommes de la lance ; Roma, la force ; Valentia, nom sacré, même idée) ; qui n’avait pas de mot dans sa langue pour exprimer l’humanité, mais, en revanche, qui en possédait tant pour dire le sang, cruor, sanguis, tabum ; la mort, mors, lethum, nex ; tuer, occidere, interficere, interimere, perimere, necare, mactare, obtruncare 114 ; qui, de bonne heure, égala dans la science des tortures les peuples les plus corrompus de l’Asie (un partisan de Tib. Gracchus fut enfermé dans un tonneau avec des serpents et des vipères) ; les Romains étaient aussi vite arrivés aux plus féroces raffinements de la volupté. Le sang qui coule dans les supplices, cela va de soi, on s’y attend : mais les tourments, l’égorgement parmi les plaisirs, voilà ce qui les rend plus savoureux ! Alors, un grand festin est accompagné d’un combat de gladiateurs. Il en égaye la fin, dit Silius Italicus ; les gladiateurs s’accouplent et s’alignent, au moment où les convives s’étendent sur des coussins, devant une table bien servie ; on mange, et, en levant les yeux de dessus son assiette, on voit tomber un homme sanglant et râlant. Ou, mieux encore, à un repas ordinaire, voici un plaisir inattendu, et pour cela même plus vif ; quelqu’un s’écrie : Jugez comme je vous aime, Lucius Flaminius ! J’étais si pressé de vous venir trouver, que je suis parti de Rome le jour d’un combat de gladiateurs, moi qui n’ai jamais vu tuer un homme et qui en ai tant d’envie ! – Qu’à cela ne tienne ! s’écrie l’amphitryon, un consul, je vais vous dédommager et vous procurer ce plaisir : qu’on aille chercher ce misérable qui est en prison ! On l’amène dans la salle : regardez bien, dit le consul, dès que vous ferez un signe, ad nutum, la tête tombera ! Et, en effet, le licteur lève sa hache, la tête roule à terre, le sang rejaillit sur la table, mensam cruore despersam !

Alors, on modifie aussi les spectacles : qu’est-ce que ces pièces fades et sans accent ! Ces héros se donnent des coups de poignard, tombent mourants sur la scène, et, une heure après, on les rencontre brillants de santé dans la rue ; il n’y a plus d’illusion ! Que la réalité remplace la fiction ! Que les acteurs souffrent réellement le supplice décrit par le poète, quæ fuerat fabula pœna fuit ! Et, assis au théâtre, on suit avidement l’action de la pièce, on prend parti, on se passionne pour ce drame attachant : car ce brigand se tord pour tout de bon sur la croix, cet autre lutte en vain contre un ours qui le dévore ; Athis hurle de douleur, tandis qu’on le fait eunuque, et Hercule expire étouffé dans les flammes ! Quel charme ! quel intérêt ! quel plaisir ! Les jouissances débordent de tous côtés ; il fait bon vivre !

 

D’ailleurs, si l’on n’a plus de plaisir à vivre, on se tue. Le suicide est comme une institution antique, il est toujours une ressource pour se tirer affaire ; on le conseille, on le pratique, on le loue. Quoi de plus raisonnable ! Les Païens sont convaincus que la vie est faite pour le bonheur et qu’il n’y a rien après ; dès qu’ils sont malades ou malheureux, ils n’hésitent pas. Qu’est-ce que la vie, considérée philosophiquement ? Un vêtement qu’on porte, « une de ces choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, et dont on se peut défaire, si elle gêne ». – Le roi de Macédoine, Persée, me prie, dites-vous, de lui épargner la honte d’être traîné à ma suite, le jour du triomphe ; il le peut, s’il le veut ! répond Paul Émile. Ne connaît-il pas la maxime des sages : « Il n’est jamais malheureux, celui à qui il est facile de mourir. »

 

         Numquam est ille miser cui facile est mori.

 

Sénèque, le tragique, est plein de ces maximes :

« Voulez-vous ne plus souffrir, vous avez la mort toute prête ! »

 

         Si piget luctus, habes mortem paratam.

 

« Quel lâche efféminé que l’homme qui ne sait pas mourir ! »

 

         O quam miserum est nescire mori !

 

Qui se borne à souhaiter la mort !

 

         Timidi est optare necem. (Ovide.)

 

Les philosophes savent, osent mettre un terme à leur vie. Se tuer avec réflexion, avec sérénité, c’est le fait d’une grande âme : Anaxagore, devenu pauvre, se laisse mourir de faim ; Silius Italicus, fatigué d’une ulcère incurable, se décide à l’imiter, et en vient à bout, sans reculer un instant, irrevocabili constantia. Ariston, malade, demande à ses amis : que dit le médecin ? s’il me condamne, je me tuerai ! Empédocle se jette dans l’Etna, pour laisser de lui une idée extraordinaire ; Lucrèce s’empoisonne ; Aristote se précipite dans l’Euripe, dont il n’a pu comprendre le flux et le reflux. Cratès s’étrangle, parce qu’il sent arriver les infirmités ; Zénon se casse un doigt en tombant : « Tu me demandes ! dit-il en frappant la terre de la main ; me voici ! » Il se tue, il va se réunir à cette terre, où, selon l’expression commune, vont toutes choses. Voilà les forts, qui méritent des louanges immortelles, dit Pline le Jeune, les hommes vraiment libres, contre qui ne peuvent rien les dieux de la terre ou des cieux ! Ils ont trouvé un port à l’abri des maux de la vie, ils narguent le destin, en anéantissant la matière sur laquelle s’exerce le malheur : « Ils sont égaux aux rois, ils sont égaux aux dieux ! »

 

         Par ille regi, par superis est.

 

Mais c’est le petit nombre qui se tue : la masse continue de jouir, et plus ils vont, plus ils raffinent : ils accumulent, ils inventent des procédés de plaisir ; des flambeaux faits de corps d’hommes vivants ; pour scène de spectacle, une capitale en flammes ; des moyens de plaisir souverains et surhumains. Car un peuple qui a ces plaisirs de sang est jeté hors de la voie humaine. Et tout est au niveau de ces voluptés : sentiments, mœurs, passions, actions, hommes, ont des formes, une démarche, un air, que ne connaissait pas la nature. C’est une course échevelée, des bonds prodigieux, des renversements soudains, des clameurs insensées ; des géants monstrueux, qui tout à coup apparaissent au-dessus des têtes de la foule, des nains hideux à qui la multitude fait largement place ; des assauts de luxe, où les plats d’or sont balayés avec les ordures ; des imaginations de corruption qui assujettissent à des plaisirs inénarrables la plus tendre fraîcheur de l’enfance ; la rupture de tous liens, la violation hautement affichée de toute loi et de toute pudeur, les grandes dames s’inscrivant sur le livre des prostituées, les enfants élevés comme des troupeaux pour les orgies, les impératrices se livrant aux muletiers de Rome ; les empoisonnements, divorces, incestes, stupres quotidiens, et qui ne sont plus remarqués ; une saturnale qui ne finit pas, un festin comme de cent nuits de suite, où les corps se tiennent encore debout, une immense ronde, où empereurs, peuples, dames, vestales, chevaliers, esclaves, roulent, mêlée effrénée, luttant et disputant à qui accomplira le plus d’atrocités, d’impudicités, d’impiétés et de crimes hors nature et sans nom !

Pendant ce temps, tout craque, l’édifice antique se rompt de tous côtés : chacun tire à soi pour saisir le pouvoir ; les Barbares battent en brèche les murailles ; et, dans la place assiégée, tombent les coups précipités des châtiments de Dieu. À une effroyable série de pillages, de viols, d’assassinats et de parjures, succède une série non moins effrayante de meurtres, de maladies extraordinaires, par lesquelles périssent ces scélérats. Entre toutes se détache l’histoire de Maximien, collègue de Dioclétien, qui répudie d’abord l’Empire, ensuite le reprend, intrigue pour renverser son propre fils ; puis, n’y ayant pas réussi, se retourne contre son gendre, cherche à le faire battre par les Francs, et, pendant qu’il combat, usurpe le commandement ; ensuite, projette de le tuer avec l’aide de sa fille, s’introduit dans sa chambre la nuit, tue un eunuque, est pris sur le fait, et enfin pendu ! Et, après celle-ci, l’histoire de Galérius et de la maladie dont il est atteint. Il faut lire, dans Lactance, le détail de ces ulcères qui rongent, pendant plus d’un an, le corps de ce misérable, ses chairs tombant en pourriture, les vers par milliers sortant de ses entrailles, et tout son corps « répandant une si puante odeur qu’elle ne se faisait pas seulement sentir dans le palais, mais aussi dans la ville ». Et, au milieu de tout cela, une persécution enragée des Chrétiens, une dilapidation et un pillage universels, une guerre continuelle de césars contre césars, empereurs contre empereurs ; et, après des combats sans nombre, des hécatombes d’hommes massacrés ; le tout couronné par les impératrices étranglées, les enfants impériaux jetés dans les rivières et les empereurs se suicidant de désespoir ! On voit bien que c’est la fin d’un monde !

 

 

 

 

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N O T E S

 

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NOTES DE L’INTRODUCTION

 

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SUR LE RENOUVELLEMENT DE L’ESPRIT PAÏEN AU MOYEN ÂGE

 

 

Les usurpations sur l’autorité spirituelle commencent dès le onzième siècle en Angleterre et en Allemagne, où la barbarie originelle est bien plus fougueuse et violente qu’en France. Voyez Voigt, Hurter, Hallam et particulièrement G. Darboy, Introduction à l’histoire de saint Thomas Becket, dans laquelle l’archevêque martyr a exposé, avec autant de clarté que de solide érudition, les principes et les conséquences de la lutte entre les deux pouvoirs.

Il importe, d’ailleurs, de distinguer l’ancien droit, le droit païen, dont les papes et les rois chrétiens prohibaient l’étude (voy. Livre de Jostice et de Plet, liv. XX, chap. XV, et Décrétales d’Honorius III), et le droit romain réformé par les empereurs Constantin, Théodose, Justinien, qui fut, au contraire, appliqué dans les législations des premiers peuples chrétiens. Après l’invasion des barbares, les prêtres et les conciles furent obligés de tout régler : de là, l’habitude de rendre la justice ; de là, l’obligation d’étudier les lois et le code, et, enfin, l’abus qui faisait des prêtres souvent des procéduriers. C’est pour y obvier qu’Honorius III défendit l’enseignement du droit civil, et en interdit l’étude aux ecclésiastiques, « afin de ranimer celle de l’Écriture sainte et de la théologie », dit l’abbé de Saint-Martin, Panégyrique de saint Louis.

Aug. Thierry, Monum. inéd. de l’Hist. du tiers état, t. I, p. 462 et 784, rapporte deux arrêts du parlement, en 1336 et 1389, qui donnent gain de cause à l’échevinage d’Amiens contre l’évêque, sur des cas d’adultère, et deux ordonnances du roi qui confirment les arrêts du parlement. M. Boutaric, La France sous Philippe le Bel, liv. I, ch. I, rapporte que, quelques années auparavant, le tiers état, écrivant aux cardinaux, à l’occasion du différend de Philippe le Bel et de Boniface VIII, « affecta de ne pas donner le titre de pape à Boniface ».

 

 

SUR L’ESPRIT DE LA RÉVOLUTION

 

 

La liberté était telle qu’en 1788, le ministre Brienne ayant fait appel aux écrivains, pour qu’ils donnassent leur avis sur l’état des affaires, il parut plus de 2 400 brochures en trois mois. (Droz, Histoire de Louis XVI.)

La vanité, qui s’unissait chez les autres à l’envie, ne fut jamais mieux peinte que dans ces paroles de Necker : « Quand un homme de mon caractère !..., il n’est personne après moi qui se puisse offenser !... Je crois autant qu’un autre à la puissance active d’un seul homme qui réunit à l’intelligence la fermeté, la sagesse et la vertu !..... » (Compte rendu au roi.) Cet homme ferme, sage, vertueux, c’était lui.

La Révolution était si bien une révolte contre Dieu que, lorsque Napoléon voulut reconstituer un gouvernement hiérarchique, les révolutionnaires s’opposèrent énergiquement au rétablissement de la religion ; ils sentaient que la religion est la règle supérieure, qu’elle domine tout, et que lui rendre la parole, c’était renier la Révolution.

Un des réformateurs modernes a très bien senti la distance qui sépare l’incrédulité du siècle dernier de l’hostilité haineuse des panthéistes de notre temps : « La différence, dit Saint-Simon, n’est pas encore très grande, au dix-huitième siècle, entre l’opinion des philosophes et celle des théologiens. » Et il cite J.-J. Rousseau, d’Alembert, Condorcet, etc. Mémoire sur la science de l’homme.

 

 

SUR LES PRÉLUDES D’UNE SOCIÉTÉ PANTHÉISTE

 

 

« J’aperçois partout un symptôme qui m’effraye pour la liberté des nations et de l’Église, disait déjà, en 1864, le P. Félix : la centralisation grandit, grandit toujours ; si cette tendance continue à se développer, un jour peut-être les peuples qui croyaient nager, prospères et joyeux, dans les eaux profondes de la liberté, se sentiront pris comme dans un immense filet, et ils se réveilleront en s’écriant : Où sont nos libertés ? » (Disc. au congrès de Malines.)

Quant à l’inégalité des hommes, tous les panthéistes modernes l’établissent en principe. Il faut voir surtout la théorie exposée par Mlle Clémence Royer, dans sa préface de Darwin, Origine des Espèces ; elle explique que plusieurs races doivent être supplantées ; que beaucoup d’hommes sont inutiles, nuisibles dans le monde ; qu’il serait bon qu’ils disparussent, et elle se demande s’il ne faudrait pas y aider.

Deux écrivains de principes opposés ont très bien compris le but de la lutte engagée depuis un siècle. « L’idée de Dieu, dit Hegel, constitue la base sur laquelle repose toute nationalité : c’est de la religion que découle fatalement la forme de l’État et sa constitution. » Et Le Huërou : « Les révolutions de ce monde ne peuvent plus rester dans la sphère des intérêts matériels. Tous les problèmes se changent naturellement et promptement en questions de polémique et de controverses religieuses. » (Institutions mérovingiennes, I, 12.)

 

 

 

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NOTES DU LIVRE I

 

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NOTES DU CHAPITRE PREMIER

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS AUX Traditions

 

 

ARISTOTE. Du Ciel, II, 13-14. – HÉRODOTE. Clio, Melpomène. – PLUTARQUE. Opinions des philosophes, 2-3 ; Phocion, 3 ; Lysandre, 14 ; Numa, 15 ; Marius, 11. – CICÉRON. De la Nature des dieux, II ; Songe de Scipion ; de la Divinité, I, 57 ; Tusculanes, I, 27. – PLATON. Phédon ; Timée ; Lois, 1, 3, 4, 10, 12 ; Épinomis ; République, 10. – ESCHYLE. Les Choéphores ; les Euménides ; Agamemnon. – OVIDE. Métamorphoses, I, XV. – ARISTOPHANE. Les Oiseaux. – TIBULLE. Panégyrique de Messala, 4. – PINDARE. Pythiques, 1, 8. – PLINE. Histoire naturelle, II, 68. – LUCRÈCE. De la Nature des choses, II. – VIRGILE. Géorgiques, I ; Énéide, VI. – HOMÈRE. Iliade, XII, XXIII. – SÉNÈQUE. Épîtres, 122. – SÉNÈQUE trag. Médée, II. – HÉSIODE. Les travaux et les jours, III. – EURIPIDE. Hélène. – ORPHÉE. Hymnes.

Voyez aussi : SAINT AUGUSTIN. La Cité de Dieu. – CLÉMENT D’ALEXANDRIE. Exhortation aux païens. – REYNAUD. Mémoire sur les relations de l’Empire romain avec l’Asie orientale. – PARAVEY. Mémoires sur la Chine. – SÉNAC DE MEILHAN. Mélanges historiques, etc.

 

 

SUR LES CONNAISSANCES GÉOGRAPHIQUES ET SCIENTIFIQUES DE L’ANTIQUITÉ

 

 

D’après le chevalier de Paravey, non seulement les Chinois savaient que la terre était renflée à l’équateur et aplatie aux pôles, mais ils indiquaient par des chiffres la différence des deux diamètres : 900 000 ly de l’Est à l’Ouest, et 850 000 du Nord au Sud.

Il n’est pas certain que l’Amérique ait jamais été perdue ; on suit les traces de voyages d’Europe en Amérique dès le cinquième siècle de l’ère chrétienne, et les études récentes sur les races, les monuments et les langues semblent avoir démontré que les Indes, la Chine et le Japon ont toujours eu des relations avec les côtes occidentales de l’Amérique, qu’ils ont peuplées. Voy. Humboldt, Paravey, Brasseur de Bourbourg, de Guignes. Ce dernier a même indiqué la route suivie par des bonzes chinois, au cinquième siècle, pour aller au Mexique. (Mémoires de l’Académie des Inscriptions, tome XXVIII.)

La mer libre du pôle a été découverte, en 1858, par l’Américain Kane, qui y a vu des plantes, des fleurs et des oiseaux au bord d’une mer calme et dans une atmosphère d’une température modérée, et, plus tard, par Hayes et plusieurs autres navigateurs. Mais, selon M. Cadet de Metz, la Direction des Glaces, la mer libre aurait été trouvée dès 1652 par un Français et un Hollandais.

On pourrait citer bien d’autres connaissances que possédaient les anciens et dont l’origine est inconnue, le magnétisme, par exemple, qui n’était pas ignoré des magiciens d’Égypte. Aulus Gellius parle de ces Illyriens qui, en regardant un homme, le faisaient mourir, c’est-à-dire l’immobilisaient ; on disait qu’ils avaient deux prunelles à chaque œil. Les Chinois savaient que l’attraction est la cause du flux et du reflux ; ils la nommaient, dit Abel Rémusat, l’amour de la lune pour la terre.

Un chapitre de Pline, Hist. nat., II, 53, traite de l’art d’attirer la foudre ; 2 600 ans et même 3 000 ans avant Franklin, Tullus Hostilius est foudroyé, en cherchant à imiter Numa qui avait appris des Étrusques à diriger le tonnerre.

 

         Eripuitque Jovi fulmen viresque tonandi,

 

dit Manilius de Numa, et, ajoute Pline, d’après Pison, « le grave auteur des Annales », Numa l’avait souvent fait : A Numa sæpius hoc factitatum. Voyez aussi le récit d’Ovide, Fastes, III :

 

         Quoque modo possit fulmen monstrate piari,

 

dit Numa aux dieux Faunus et Picus ; il obtient la faveur qu’il demande, mais cet art reste secret :

 

         Quaque trahunt superis sedibus arte Jovem

         Scire nefas homini est. (Fastes, ib.)

 

« Comment on fait descendre Jupiter du haut du ciel, il est défendu à l’homme de le savoir. » C’était là une de ces traditions que les modernes retrouvent de temps en temps.

 

L’imagination des anciens rend compte d’une grande quantité de fables. Médée invente les étuves : les chaudières et le feu font croire aux Grecs qu’elle fait bouillir le corps, qui en sort plus jeune, c’est-à-dire plus allègre et vigoureux ; Eson y fut étouffé. Hérodote mentionne les Bipodes, rats de Lydie qui n’ont que deux pieds ; la vérité est que, leurs deux premiers pieds étant fort courts, ils se tiennent sur ceux de derrière. Les hommes sans tête, les Acéphales, étaient des peuples qui avaient l’habitude d’enfoncer, dès le bas âge, la tête de leurs enfants avec des poids ; les vertèbres rentraient, il n’y avait presque pas de cou ; la tête semblait appartenir à la poitrine, les épaules étant aussi élevées que les oreilles, etc. Voyez Du Ryer dans ses Notes sur Hérodote.

 

 

 

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NOTES DU CHAPITRE II

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS AUX SYSTÈMES DES PHILOSOPHES SUR Dieu

 

 

CICÉRON. De la nature des dieux, I, II, IV ; Lettres familières, XIV, 4 ; Tusculanes, I, 9, 29 ; les Lois, 2, 4 ; des Devoirs ; Académiques. – OVIDE. Les Tristes, II ; Métamorphoses, IX, XV. – EURIPIDE. Médée ; Hélène. – PLUTARQUE. Marc Antoine, 42 ; Fabius, 28 ; Numa, 20 ; Démétrius, 12, 15, 26, 27 ; Propos de table, 2. – HOMÈRE. Iliade, I, XIV, XVI, XVII. – AULUS GELLIUS. Du Destin. – PINDARE. Pythiques, 4. – ESCHYLE. Les Choéphores. – SÉNÈQUE trag. Œdipe, V, 2. – XÉNOPHON. Entretiens mémorables de Socrate, I, 1, 5. – ARISTOTE. Rhétorique, II ; du Ciel, I, 10 ; Morale, II. – PLATON. Timée ; Lois, 3, 4, 7, 8, 10. –PLINE. Histoire naturelle, II, 1,7.– VIRGILE. Géorgiques, IV ; Énéide, VI.

 

 

SUR LE CARACTÈRE ATTRIBUÉ PAR LES ANCIENS À LA DIVINITÉ

 

 

Les témoignages que l’on a donnés et qu’on aurait pu multiplier prouvent ce que valent les théories des Allemands et de leurs disciples, qui affirment que le monde ne s’est pas trompé sur Dieu, que le Christianisme était inutile, et qui imaginent de prétendus progrès de l’Antiquité dans sa théogonie. « Dès le sixième siècle, dit M. J. Zeller (Rev. german., décembre 1862), Zeus est tout-puissant ; les attaques de Xénophane portèrent au polythéisme un coup dont il ne s’est pas relevé. » Ne dirait-on pas que le polythéisme était déjà mort ?

« Ce n’est pas, comme on l’a dit souvent, l’assertion calomnieuse des apologistes chrétiens, c’est l’aveu des sages du polythéisme, que les idoles furent considérées comme des corps où les puissances supérieures descendaient quand elles y étaient invitées selon les rites requis. On croyait les y retenir par la fumée des victimes ; elles se nourrissaient de la graisse dont on arrosait les statues. Quelquefois le prêtre désaltérait leur soif en leur jetant à pleine coupe le sang d’un gladiateur. Des hommes raisonnables passaient leur journée au Capitole, rendant à Jupiter les services que les clients devaient à leur patron : l’un le parfumant, un autre lui annonçant les visiteurs, un troisième lui déclamant des comédies. » (Ozanam, Hist. de la Civilisat. Chrétienne au cinquième siècle, 4e Leçon.)

 

 

SUR LE DOUTE DES PHILOSOPHES

 

 

« Les systèmes des Grecs et leurs écarts sont sans nombre ; à peine la plus longue vie suffirait-elle pour prendre et pour donner aux autres une notion un peu étendue et raisonnable de leurs absurdités en tout genre ; encore n’avons-nous qu’une très petite partie de leurs écrits qui remplissaient des bibliothèques entières. » (Grou, Morale tirée des Confessions de saint Augustin.) Grou connaissait bien l’Antiquité, il avait traduit Platon.

 

 

 

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NOTES DU CHAPITRE III

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS À l’Immortalité de l’âme

 

 

ARISTOTE. De l’âme ; des Mouvements de l’âme ; de la Respiration, 16 ; de la Jeunesse et de la Vieillesse ; de la Longévité et de la Brièveté de la vie, 2. – CICÉRON. De la Vieillesse, 19, 2l, 23 ; de la Nature des dieux, I ; Académiques, I, 13 ; Catilinaires, IV ; Songe de Scipion, 18, 19 ; Consolations à Apollonius ; Lettres familières, IV, 6 ; V, 21 ; VI, 3 ; de l’Amitié, 4. – PLATON. Timée ; République, 3, 4, 7, 10 ; Criton ; 2e Alcibiade ; Ménon ; Epinomis ; Phédon ; Gorgias ; Eutyphron. – VIRGILE. Énéide, IV, VI. – SÉNÈQUE trag. La Troade ; Hercule sur l’Œta. – LUCRÈCE. De la Nature des choses, III. – SALLUSTE. Catilina, – CATULLE. – ESCHYLE. Les Perses. – HOMÈRE. Iliade, XVIII, XXII, XXIII ; Odyssée, XI. – SOPHOCLE. Œdipe à Colonne. – OVIDE. Métamorphoses, IV ; Tristes, III, 1. – DENYS D’HALICARNASSE. Antiquités romaines, VIII. – XÉNOPHON. Entretiens de Socrate, 1, IV ; Apologie. – ARISTOPHANE. Les Grenouilles ; les Nuées.

 

 

SUR LES IDÉES DES PHILOSOPHES ANCIENS RELATIVES À L’IMMORTALITÉ DE L’ÂME

 

 

Les Pères de l’Église, notamment saint Justin, Exhort. aux Gentils, 27, et Clément d’Alexandrie, Strom., V, ont montré que les idées de Platon sur le jugement des âmes ne lui appartenaient pas ; il les avait puisées dans les conversations des prêtres égyptiens et dans les livres des Juifs. La doctrine de Platon sur ce sujet a été parfaitement exposée et commentée par le P. Gratry, de la Connaiss. de l’Âme, I.

La plus haute faveur à laquelle puisse prétendre l’homme pur, dit saint Augustin, résumant en quelques mots la doctrine de Platon, c’est de remonter libre de tout souvenir aux régions célestes, avec le désir nouveau de rentrer dans les biens corporels ; c’est un cercle éternel de mort et de renaissance ; l’âme ne peut demeurer sans corps ; ainsi l’homme pur retourne aux travaux et aux souffrances humaines après un court séjour dans les astres, et le méchant qui n’y aura pas fait séjour revient dans des corps de brutes ou même d’hommes. » Cité de Dieu, liv. XIII.)

 

SUR LA LETTRE DE CONSOLATIONS

 

 

Voici quelques-uns des textes qui se rapportent à cette lettre que l’on a supposée :

Non possum te non accusare. (Cicéron, Lett. fam., V, 14, Lucceius à Cicer.) – Tu non intelligis te querelis quotidianis nihil proficere ? (Ibid.) – Videntur proficere status ipse nostre civitatis et hæc prolatio temporum perditorum, cum beatissimi sint qui liberos non susceperunt. (Cic., Lett. fam., V, 16, Cic. à Titius.) – Minus autem miseri qui his temporibus quam si eosdem bona republica perdidissent. (Ibid.) – Nos homunculi indignamur, si quis nostrum interiit, cum tot oppidum cadavera projecta jaceant ! (Cic., Lett. fam., IV, 5, Serv. Sulpic. à Cic.) – Hoc idem fac ante oculos tibi proponas. (Ibid.) – Noli te oblivisci Ciceronem esse. (Ibid.) – Ea nobis erepta esse quæ hominibus non minus quam liberi cara esse debent, patriam, honestatem, dignitatem, honores omnes. (Ibid.) – Quid non in illis rebus exercitatus animus callere jam debet ? (Ibid.) – Dicam quæ sæpissime et legi et audivi. (Cic., Lett. fam., V, 16, Cic. à Tit.) – Si in morte resideat sensus. (Ibid.) Quod si quis etiam inferis sensus est. (Cic., Lett. fam., IV, 5, Serv. Sulp. à Cic.) – Sin sit amissus (sensus), nulla videri miseria debeat quæ non sentiatur. (Cic., Lett. fam., V, 16. Voy. aussi Lett. fam., V, 21 (Cic. à Mescinius), et VI, 3 et 4. (Cic. à Torquatus.) – Contendimus ut istis te molestiis laxes, et ad convictum nostrum redeas et ad consuetudinem. (Cic., Lett. fam., V, 14. Lucc. à Cic.) – De iis rebus quæ hic geruntur, quemadmodumque se provincia habeat, certiorem faciam. (Cic., Lett. fam., IV, 5, Serv. Sulp. à Cic.)

 

 

SUR LA MORT DE SOCRATE

 

 

On ne saurait rapprocher Jésus-Christ de Socrate : Jésus-Christ est condamné pour sa doctrine affirmative, Socrate pour ses négations ; aussi Socrate a-t-il à peine quelques disciples, qui se divisent aussitôt, et dont les écoles opposées se combattent et disparaissent. Jésus-Christ laisse douze hommes qui, unis, professant la même foi, entraînent tout d’abord ceux qui les entourent, et transforment le monde. Après sa mort, Socrate est fini ; sa mort, c’est sa défaite. La mort de Jésus-Christ est le signal de sa victoire ; dès qu’il n’est plus, il triomphe.

Mon opinion sur la condamnation de Socrate est partagée par M. Grote, Histoire de la Grèce, qui a si consciencieusement étudié l’antiquité grecque. Il trouve des atténuations importantes au blâme qu’on a jeté sur les juges d’Athènes, et il a fort bien vu que Socrate préféra la mort, et même la rechercha, par des motifs purement humains et matériels. Quant aux idées de Socrate sur Dieu, Diderot dit très justement : « Je demanderai volontiers si le vrai Dieu n’était pas encore mieux voilé pour Socrate par les ténèbres du Paganisme, que pour l’aveugle Saunderson par la privation de la vue et du spectacle de la nature. » (Lettre sur les aveugles.)

 

 

 

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NOTES DU LIVRE II

 

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NOTES DU CHAPITRE PREMIER

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS AU PRINCIPE DE la Morale

 

 

PLATON. Philèbe ; Lois, 4, 5, 6 ; Timée ; Criton ; République, 3, 5. – ARISTOTE. La Morale, I, 4, 7, 8. – LUCRÈCE. De la Nature des choses, I. – HÉSIODE. Les Travaux et les Jours, V. –PLUTARQUE. Solon, 7 ; Eumène, 19, 22 ; des Préceptes du mariage, 32 ; du grand Nombre d’amis ; de la Démangeaison de parler. – ESCHYLE. Les Choéphores. – AULUS GELLIUS. Nuits attiques, I, 3. – EURIPIDE. Hippolyte. – CICÉRON. De l’Amitié, 13 ; des Devoirs, I ; Lettres familières, IX, 14 ; X, 28 ; XII, 3, 4 ; de la Divination, II ; Académiques, II. – SÉNÈQUE. Épures, 18. – HÉRODOTE. Melpomène. – DENYS D’HALICARNASSE. Antiquités romaines, V, 27. – XÉNOPHON. Entretiens de Socrate, II. – SAINT GRÉGOIRE DE NAZIANZE. Déclamation contre Julien. – LACTANCE. De la fausse Sagesse, III.

 

 

SUR LA MORALE DES PAÏENS

 

 

« Le vice capital de la morale de Socrate, dit un des traducteurs des Lois, c’est qu’il ne remonte ni jusqu’à l’origine des devoirs de l’homme, en lui apprenant qu’il est fait pour Dieu, ni jusqu’à la source de l’autorité et au principe de la dépendance qui est Dieu. » (Grou, Mor. tirée de saint Augustin.)

« Des prescriptions, des conseils, la menace du ridicule, voilà toute la morale païenne. Ces grands philosophes n’ont pas pu s’élever plus haut... Qu’on ne s’y trompe pas, ce qui semble un dernier degré à franchir pour que les deux morales se confondent, est un abîme ! On a dit à tort que la morale de Platon était un acheminement à la morale chrétienne ; car, acheminement signifie qu’on arrivera, et on ne serait pas arrivé » ! (D. Nisard, les deux Morales.) – On objecte Sénèque, Épictète, Marc-Aurèle, dont la morale est inspirée souvent par un esprit de dévouement et d’abnégation généreuse ; mais Épictète vivait du temps des premiers chrétiens à Rome, et la différence entre ses idées et celles de tous les philosophes qui l’ont précédé est si sensible, que l’on ne peut s’empêcher de penser qu’il a dû connaître la doctrine du Christ. Le jour, dont parle le poète, qui inondait le monde de sa lumière, avait frappé d’un de ses rayons le front de plus d’un sage perdu dans la foule. Épictète était un de ceux-là ; Marc-Aurèle connaissait la morale et la religion chrétienne, puisque l’apologie d’Athénagore lui fut présentée et dédiée. Sénèque également : « Cherchez un bien qui jamais ne se détériore, dit-il, un bien invincible à tous les obstacles, un bien supérieur à tous les biens. Quel est-il ? Une âme, mais une âme droite, élevée, vertueuse. Et qu’est-ce autre chose que Dieu habitant le corps humain ? Elle peut tomber, cette âme, dans un esclave, dans un affranchi, comme dans un chevalier romain. Qu’est-ce, en effet, que ces mots esclave, affranchi, chevalier romain ? Des noms créés par l’ambition et par une injurieuse distinction. » (Lettres, 32.) À part les mots habitant le corps humain, qui peuvent prêter à une interprétation de panthéisme, ne croirait-on pas lire un disciple des apôtres, et est-il bien un philosophe païen celui dont Tertullien disait : Il est souvent avec nous, sæpe noster ? Quelle que soit l’opinion que l’on ait sur les rapports de saint Paul et de Sénèque, que le philosophe et le saint se soient connus ou non, il y a un fait acquis, c’est que jamais, avant Sénèque, de pareilles pensées n’étaient venues à l’esprit d’un philosophe grec ou romain. On ne saurait prétendre que cette générosité de sentiments tenait au progrès incessant de l’humanité : l’époque où Sénèque exprime des idées si élevées, est précisément celle où la société païenne se vautre dans les plus abominables voluptés et s’enivre des plus atroces cruautés. C’est sur le fumier le plus corrompu que pousse cette pure, fraîche et éclatante fleur de sagesse : la graine n’en était donc pas fournie par ce fumier ; elle est venue d’ailleurs, jetée par une main secrète ; cette main est la main de l’Apôtre, et le germe de cette sagesse la parole du Christ.

 

 

 

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NOTES DU CHAPITRE II

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS AUX Grands Hommes

 

 

PLUTARQUE. Caton d’Utique ; Marcellus ; Alcibiade ; Thémistocle ; Caton. – CICÉRON. De la Vieillesse, I, II ; de l’Amitié, II ; Lettres familières, IX, 16, 26 ; Lettres à Atticus, I, 10, 11 ; de la Divination, I, 4 ; Tusculanes, II ; Académiques, II, 1 ; de l’Orateur, II, 74. – PLATON. République, 3. – HORACE. Épode, I. – XÉNOPHON. Entretiens de Socrate ; Apologie. – AULUS GELLIUS. Nuits attiques, I, 3. – ARISTOTE. Politique, I, 4. – TACITE. Annales, XIII, 42. – LUCAIN. Pharsale, IX. – HÉRODOTE. Uranie. – THUCYDIDE. Guerre du Péloponnèse, I. – CORNÉLIUS NÉPOS. Thémistocle. – FÉNELON. Abrégé de la vie des philosophes de l’Antiquité.

 

 

SUR LES GRANDS HOMMES

 

 

Les Romains ont jugé sévèrement les Grecs : « Il n’appartient qu’aux Grecs, dit Cicéron, de traiter sur-le-champ quelque sujet qu’on leur propose. » (De Amic. 5.) Et Juvénal : « Les Grecs ont l’esprit vif et subtil, une impudence sans bornes ; ils parlent avec facilité et éloquence. »

 

      Ingenium velox, audacia perdita ; sermo

      Promptus et Isoeo torrentior.... (Sat., III.)

 

« Ce qu’ont fait les Athéniens, disait Salluste, est grand, mais inférieur à ce qu’en rapporte la Renommée, verum aliquanto minores quam fama feruntur. » (Catilina.) « La Grèce est verbeuse en maximes de sagesse, mais en œuvres elle est stérile. » (Sénèque. Lettres, 113.) « Quant à la bonne foi et à la religion du serment, elle n’y a jamais rien compris. » (Cicéron, pro Flacco.)

« Rollin, dit Aug. Thierry, fit aimer des caractères qui, peints avec des couleurs complètement vraies, n’eussent excité que la surprise ou une froide admiration. » (Considérations sur l’Hist. de France, ch. III.) Admiration est de trop, c’est indignation qu’il fallait dire.

Fénelon lui-même, quelque dur que paraisse ce mot, était un peu païen : on ne parle pas de son Télémaque ; il a entrepris d’écrire, d’après Diogène Laërte, la Vie des philosophes les plus illustres de l’Antiquité, et il est tellement charmé par l’Antiquité, qu’il raconte avec une placide sérénité les actions les plus blâmables de ces sages effrontés. Bien plus, quand ces actions sont trop viles, il passe outre, faisant seulement entendre qu’il y a quelque chose d’horrible ; il craint de souiller ses pages de récits odieux. Il devait les montrer, au contraire, pour les faire haïr ; ce n’était pas le lieu d’imiter le silence de la Bible, dont le but était autre : par le tableau fidèle du passé, on eût vu de quelle sentine le monde a été tiré.

Sans doute, l’erreur de nos anciens précepteurs a une excuse ; ils louaient des actions abominables, non que l’abomination leur en échappât, mais parce qu’ils ne croyaient pas dangereux de les louer. Brutus condamne ses fils à mort, Mutius Scevola cherche à assassiner Porsenna, Manlius Torquatus fait décapiter son fils vainqueur, pour avoir combattu malgré ses ordres ; toutes ces actions barbares, criminelles, antinaturelles, étaient racontées à la jeunesse comme dignes d’exciter l’enthousiasme. Ces honnêtes gens n’y voyaient qu’un sentiment noble, généreux, désintéressé, l’amour de la patrie ; l’excès, ils ne le craignaient pas : cette jeunesse était chrétienne, il n’y avait pas à redouter que l’ardent seizième siècle, le croyant dix-septième siècle, engendrassent des imitateurs de ces durs païens qui poussaient la vertu jusqu’à la férocité.

Ce temps n’est plus : à une époque où les principes ne sont pas assurés, ces modèles antiques ne peuvent plus être indifférents ; il faut qu’on sache que c’est un crime d’assassiner les ministres et les souverains, même sous le beau prétexte de fonder une république, de rétablir une nationalité, ou de régénérer la société.

 

 

SUR THÉMISTOCLE

 

 

Plutarque attribue à l’inimitié de Thémistocle et d’Aristide une autre cause que celle exposée dans le texte : une cause assez légère, dit-il, et il raconte comment un amour ignoble fut la source de leur division. C’est-à-dire que ces deux grands citoyens, Thémistocle, si passionné pour la gloire, et Aristide, le Juste, n’étaient, pas plus que le commun de leurs compatriotes, étrangers à ce vice abominable qui, comme un chancre, est enraciné au front de presque tous les grands hommes de l’Antiquité. Le panégyriste de Thémistocle ne le défend d’un vice que par un autre plus détestable.

 

On a à peine besoin de faire remarquer que l’argent avait, à Athènes, une bien autre valeur qu’en notre siècle : deux chiffres serviront à donner une idée de cette différence. Quand Athènes voulut faire une pension aux descendants d’Aristide, on leur accorda trois oboles, neuf sous par jour, et cela suffisait à leur nourriture. Aristophane nous apprend que les ambassadeurs d’Athènes, en Asie, recevaient deux drachmes par jour, un franc quatre-vingts centimes. (Les Acharn.)

Hérodote est plein de traits qui prouvent la corruption que l’on exerçait sur les Pythies ; on les achetait et elles disaient ce qu’on voulait. Voyez notamment l’histoire de Démarate, Erato.

 

Si l’on considère certaines circonstances, l’impossibilité où furent les Perses de se servir du grand nombre de leurs vaisseaux dans un espace trop resserré, l’inaction d’une partie de leur flotte, la défection des Ioniens qui, ou ne combattirent pas, ou se tournèrent contre eux, on s’étonnera moins de leur défaite et du triomphe des Grecs. Les Perses montrèrent une valeur égale à celle des Grecs, tous les historiens en font foi. Dans la situation où étaient placées les deux flottes, un petit nombre de vaisseaux a un véritable avantage sur une. multitude pressée, et, la trahison aidant, quelle victoire n’est facile ! La trahison de l’armée saxonne n’a-t-elle pas entraîné la perte de la bataille de Leipzig ?

 

Thucydide, Cornélius Népos et Plutarque s’accordent à dire que Thémistocle fut accusé à la fois par les Spartiates et les Athéniens d’avoir trempé dans la conspiration de Pausanias. Thucydide ajoute même que l’on avait trouvé, dans l’instruction du procès, des charges suffisantes pour convaincre Thémistocle de complicité. Plutarque prétend, il est vrai, qu’il repoussa les ouvertures de Pausanias, mais les motifs qu’il donne de la réserve de Thémistocle sont faibles : il espérait, dit-il, que Pausanias abandonnerait lui-même un projet si hasardeux, ou qu’il serait découvert autrement. La conduite postérieure de Thémistocle montre ce qu’il faut penser de ces allégations.

 

 

 

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NOTES DU LIVRE III

 

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NOTES DU CHAPITRE PREMIER

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS À l’État grec

 

 

ARISTOTE. Politique, II, 7 ; III, 7, 8, 9, 11 ; IV, 3, 5, 8 ; V, 7, 10 ; VI, 1, 2, 3, 5 ; Morale, V. – PLATON. République, 3, 4, 5, 7, 8 ; Lois, I, II, V, VI, XI ; Gorgias. – CICÉRON. République, I, V. – THUCYDIDE. Guerre du Péloponnèse, II. – XÉNOPHON. Entretiens de Socrate, II ; Éloge d’Agésilas, 8, 10 ; Économiques, II ; de la République des Athéniens, 2, 5. – CORNÉLIUS NÉPOS. Miltiade, 8 ; Épaminondas, 7 ; Agésilas, 7 ; Chabrias, 3. – ARISTOPHANE. Les Chevaliers. – DIODORE DE SICILE. XV. – PLUTARQUE. Lycurgue, 23 ; Nicias, 7, 15 ; Cimon, 9, 10 ; Pélopidas, 24, 32, 33 ; Timoléon, 15, 41 ; Agésilas, 3, 4 ; Eumène, 19 : Aratus, 52 ; Dion, 59 ; Lysandre, 4, 7 ; Artaxerxès, 25, 28 ; Préceptes du Gouvernement. – BOSSUET. Discours sur l’histoire universelle, III, 6.

 

 

SUR LE GOUVERNEMENT JUIF

 

 

Le gouvernement des Juifs, particulièrement sous les Juges, était un gouvernement fédératif. Les douze tribus formaient une réunion de familles régies par l’autorité paternelle d’un juge. Le Juge, chef du pouvoir exécutif, gouvernait au nom de Dieu, en s’éclairant des conseils des anciens (sénat) ; s’il survenait une affaire très importante, on consultait le peuple, on lui déférait les décisions du sénat. « Enfants d’Israël, vous êtes tous présents, délibérez sur ce qu’il y a à faire ! » est-il dit au livre des Juges, ch. XX, v. 7 et 8. Le suffrage universel était ainsi invoqué, non comme un moyen habituel, mais comme une mesure d’exception ; il n’était pas une nourriture, mais un remède, et c’est son vrai caractère. On en recueillait les avantages sans les graves inconvénients. C’est aussi ce que l’on voit dans Xénophon, Retraite des Dix Mille : au moment des grands dangers, on fait voter toute l’armée.

Chaque tribu, d’ailleurs, était constituée comme la fédération tout entière. Une telle organisation permettait de larges concessions : aussi le peuple juif jouissait-il d’une grande liberté et d’une véritable égalité ; on était libre de faire tout ce que la loi ne défendait pas expressément. Si l’on excepte la tribu sacerdotale de Lévi, il n’existait dans toute la nation ni castes, ni privilèges de naissance, de terres ou de profession. « Liberté, Égalité, Humanité, dit M. N. de Berty, voilà les principes fondamentaux des lois de Moïse. » (Hist. de la liberté individuelle.)

 

 

SUR LE COMMUNISME DE PLATON

 

 

On n’a pas tout dit ici : voyez dans Platon, Lois, XI, les impudents et impudiques détails où il entre pour constater l’âge où les jeunes gens sont propres au mariage.

Ce qui prouve combien ces idées étaient profondément entrées dans l’esprit de Platon, c’est que ces règlements ne se trouvent pas seulement dans la République, mais dans les Lois : partout même principe et mêmes applications. – En exposant, non sans complaisance, l’esprit d’égalité des Grecs et leur soumission absolue à l’État, Bossuet ne peut s’empêcher de jeter ce mot en passant : « Il n’est pas ici question d’examiner si ces idées sont aussi solides que spécieuses. »

 

 

SUR L’OSTRACISME

 

 

Machiavel, qui est un païen arriéré de quinze siècles dans le Christianisme, comprend aussi très bien que l’ostracisme est une condition indispensable des républiques, une loi de leur existence. Un des chapitres de son commentaire sur Tite-Live, commentaire qui semble écrit par un ancien, et où l’unique principe est l’utilité, a pour titre : Combien les accusations sont nécessaires dans une république pour maintenir la liberté, et il ne s’en tient pas à la théorie ; les accusations sont nécessaires, donc il faut leur donner le moyen de fonctionner, et il établit un tribunal spécialement chargé de les recevoir. (Disc. sur Tite-Live, liv. I, ch. VII.)

On a supposé qu’Épaminondas, Timoléon et Agésilas furent jugés à Athènes, quoiqu’ils fussent citoyens de Thèbes, de Corinthe et de Sparte ; mais peu importe le lieu ; la politique du peuple à Thèbes, à Corinthe et à Sparte était la même qu’à Athènes. L’ostracisme existait à Mégare, à Milet, à Argos, à Syracuse, sous un autre nom.

« Les Athéniens pensent qu’il faut que les riches, les grands et les nobles ne soient pas puissants, pour que la République existe ; c’est pourquoi ils exilent les honnêtes gens, les dégradent, confisquent leurs biens, les tuent et élèvent aux hauts emplois des gens de néant. » (Xénophon, de la Répub. des Athéniens, 2 et 5.) Callistrate, orateur d’Athènes, fut exilé à perpétuité, « parce que le pouvoir que lui donnait son éloquence portait ombrage ».

On voit pourquoi, en célébrant les victoires des jeux Olympiques, les poètes louaient la patrie du vainqueur plus encore que le vainqueur lui-même, et c’est ce qui explique le procédé de Pindare. Il semble divaguer en remontant aux origines de la cité : loin de là, la cité était le sujet principal, le vainqueur l’accessoire.

 

 

SUR L’EMPIRE PERSE

 

 

Ce n’est pas à la Macédoine que se vendit Démosthène, mais aux. Perses. « Le grand roi ordonna à ses satrapes de lui envoyer de grosses sommes, comme étant le seul capable de retenir loin de l’Asie le roi de Macédoine, en lui suscitant des troubles du côté de la Grèce. Alexandre trouva à Sardes les lettres de Démosthène, qui reconnaissait les sommes qu’il avait reçues, et les registres des satrapes où elles étaient inscrites. » (Plutarque, Démosth., XXI.) « Démosthène, dit à ce sujet Villemain, Biograph. univ., pensait que les anciens ennemis de la Grèce étaient moins dangereux que les Macédoniens. » L’excuse semble légère.

Nous connaissons peu la Perse, nous la voyons à travers les livres des Grecs. Si l’on veut y regarder de près, les rois de Perse, de Lydie, etc., ne paraissent pas si méprisables. Ce Crésus, dont le nom ne rappelle plus que d’immenses richesses, était un prince éclairé : il s’enquiert avec soin des savants grecs, il les mande à sa cour, leur écrit, leur envoie des présents, leur offre des pensions ; il converse avec eux. Et il n’y a pas que Solon, dont on sait la curieuse entrevue avec le roi, mais Pittacus, Anacharsis, Hippocrate. Darius propose à Héraclite de s’établir en Perse, lui ouvre son trésor, met son palais à sa disposition. Ces barbares ressemblent fort à Louis XIV et à Frédéric II, qui attiraient chez eux les hommes les plus distingués de leur temps. D’un autre côté, la conduite des satrapes étonne parfois : on voit Tissapherne, etc., traiter avec les Grecs comme un souverain. Les révolutions de Perse sont comme des révolutions de sérail ; et, pourtant, quoi de plus extraordinaire que l’action d’Otanès (un des sept qui tuèrent le faux Smerdis), qui, favorable à la démocratie, déclare qu’il ne veut être ni maître ni serviteur ! Il se retire et on le laisse vivre indépendant lui et sa famille. (Voy. Hérodote, Thalie.) Comment expliquer qu’un homme est étranger dans l’État ? Il faudrait, pour comprendre cette situation, connaître la constitution de la Perse : peut-être était-elle organisée comme la féodalité, les satrapes demeurant chez eux maîtres et souverains, et ne servant le roi qu’à de certains moments et à certaines conditions ; Otanès se serait réservé de ne rendre aucun service. C’est ici qu’on regrette la perte de l’Histoire universelle de Cornélius Népos, cet écrivain « affranchi, dit M. Am. Pommier, de toutes les jalousies du patriotisme, si vivaces pourtant et si intolérantes chez les Anciens ». Voyez l’Introduction de sa traduction de Cornelius Népos, où la science du latiniste est au niveau du style ferme et imagé du poète.

 

En 1661, c’est-à-dire plus d’un siècle avant le démembrement de la Pologne, le roi Jean Casimir dit aux représentants de la nation assemblés : « Dieu veuille que je me trompe ! mais si vous ne vous hâtez de remédier aux maux que vos prétendues élections libres attirent sur notre pays, ce noble royaume deviendra la proie des autres nations : le Moscovite nous arrachera la Russie (rouge) et la Lithuanie ; le Brandebourgeois s’emparera de la Prusse et de Posen, et l’Autriche, plus loyale que ces deux puissances, sera obligée de faire comme elles : elle prendra Cracovie et la petite Pologne. » Ne dirait-on pas que Jean Casimir lisait dans l’avenir le traité de partage ?

 

 

 

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NOTES DU CHAPITRE III

 

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INDICATION DES TEXTES RELATIFS AU Mariage ET À LA Femme

 

 

Le Lévitique, XX. – XÉNOPHON. De la République de Sparte, I ; Entretiens de Socrate, II ; Économiques, III, VII, VII. – PLATON. Lois, V, 6 ; République, 2. – AULUS GELLIUS. Nuits attiques : de la vente des esclaves Romains ; de l’honneur dû à la vieillesse ; des hommes illustres ; des mœurs anciennes. – PLUTARQUE. Paroles mémorables des Lacédémoniens, 18 ; Lycurgue ; Numa ; Pyrrhus, 3, 11, 38 ; Dion, 3 ; Démétrius, 15, 27, 54 ; Pompée, 8, 49 ; Caton d’Utique, 29 ; Agésilas, 1, 8, 9, 34 ; Artaxerxès, 26, 27, 31 ; Périclès, 37, 38 ; Préceptes du mariage, 27 ; de l’Amitié fraternelle. – CORNÉLIUS NÉPOS. Préface-Cimon. – ATHÉNÉE. XIII. – POLYBE. Histoire, XII, 6. – VALÈRE MAXIME. Paroles et faits admirables, II, 1, 3, 5 ; V, 8 ; IX, 1. – DIODORE DE SICILE. Biblioth. historique, XIV, 44. – CICÉRON. Tusculanes, I, 39 ; V. – LUCAIN. Pharsale. – ARISTOTE. Politique, I, 1 ; II, 3 ; 6, 7 ; VII, 14. – SÉNÈQUE. De la Colère, I, 15 ; des Bienfaits, III, 16. – HÉRODOTE. Terpsichore. – DENYS D’HALICARNASSE, II, 26. – GAIUS. Institutes, I, III. – ULPIEN, XI. – PLINE. Histoire naturelle, XIV, 13. – TACITE. Annales, IV, 20. – APPIEN. Guerre civile, IV. – TITE-LIVE. Histoire Romaine, VIII, 18. – TROGUE POMPÉE. Histoires philippiques, XVIII, 5. – ARISTOPHANE. Les fêtes de Cérès ; Plutus. – SAINT JUSTIN. Apologie. – TERTULLIEN. Apologétique ; Contre les Gentils. – MINUTIUS FÉLIX. Octavius. – MONTESQUIEU. Esprit des Lois, XIV, 22. – GUÉNÉE. Lettres de quelques Juifs, III, 11. – PORTALIS. Motifs du projet de loi sur le mariage. – DUREAU DE LA MALLE. Économie politique des Romains. – TROPLONG. Influence du Christianisme sur le droit civil des Romains, III, X. – P.-J. PROUDHON. De la Justice dans l’Église et la Révolution, I.

 

 

SUR LE MARIAGE

 

 

Polybe dit que, de son temps, il était très fréquent de prêter sa femme pour avoir des enfants ; les femmes Spartiates avaient ainsi trois ou quatre maris, XII, 6.

On voit, par tous les faits qu’on a cités, l’erreur de Doellinger, qui croit que la polygamie ne pénétra en Grèce qu’avec les mœurs orientales apportées par les rois de Macédoine. (Paganisme et Judaïsme, IX ; les Grecs, 2.)

Bien entendu, toutes ces épouses n’empêchaient pas les concubines. Démétrius en entretenait chez lui plusieurs, qui se disputaient sans cesse avec ses femmes légitimes. – Antoine est le seul Romain qui, sans que son mariage (avec Octavie) eût été dissous, prit une seconde femme, en épousant Cléopâtre.

À Sparte, un chef de parti, après la mort d’Agis, imposa son fils comme mari à la veuve du roi : le fils était enfant, la veuve venait d’accoucher, mais elle était très riche. C’est presque l’histoire de Sylla et de Pompée.

Selon Tertullien, Socrate n’eut pas moins de complaisance que Caton : « Bel exemple, s’écrie-t-il, de la sagesse antique ! Un philosophe, un censeur, Socrate et Caton, prostituent leurs femmes à leurs amis, pour en avoir des enfants ! » (Apol., 39.)