BAT YE’OR

 

LES CHRÉTIENTÉS D’ORIENT
ENTRE
JIHÂD ET DHIMMITUDE
VIIe-XXe siècle

 

Préface de JACQUES ELLUL

 

" L’histoire à vif "

 

LES ÉDITIONS DU CERF
29, boulevard Latour-Maubourg
75007 PARIS
1991

 

 

DU MÊME AUTEUR

Les Juifs en Égypte, Genève, 1971

– édition élargie en hébreu, préface de H.Z. Hirschberg, Tel Aviv, 1974.

Le Dhimmi : Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Paris, 1980.

The Dhimmi : Jews and Christians under Islam, préface de Jacques Ellul, New Jersey-Londres, 1985.

– trad. hébreu, Jérusalem, 1986.

– trad. russe, Jérusalem, 1992.

 

REMERCIEMENTS

Je remercie Haviva Fenton pour la traduction des documents du Foreign Office (Londres) reproduits aux pages 435-444. Je suis redevable au Dr Paul Fenton de l’université de Lyon de m’avoir procuré les textes de Ibn al-Fuwati, Ibn Qayyim al-Jawziyya, Gedalyah de Siemiatyc et M. Gorgi. Je suis heureuse de lui exprimer ici ma reconnaissance pour les deux index, terminés en un temps minimum et pour ses suggestions amicales. Je remercie également David Littman pour les lettres provenant des archives de l’AIU, p. 465-469. Le manuscrit a été dactylographié par Nicole Fowler avec une inlassable patience qui mérite toute ma gratitude.

Enfin je remercie tout particulièrement mon mari, dont les critiques pertinentes comme les conseils, et le soutien indéfectible m’ont grandement aidée à améliorer ce travail, et m’ont facilité les ultimes démarches pour conclure cet ouvrage.

 

PRÉFACE

L’Histoire n’est pas une discipline (pour ne pas dire " science ", ce qui serait aussitôt contesté) inoffensive, contrairement à l’image paisible ou romancée que l’on en a généralement. Tout travail historique solide, c’est-à-dire autant que possible sans préjugés, sans a priori, utilisant le maximum de sources à notre disposition, sans effectuer de choix entre elles, mais une hiérarchie de leur valeur, selon leur finalité, donc tout travail conduit avec conscience et rigueur produit toujours un trouble. Cette histoire en effet remet généralement en question des images toutes faites de ce passé, des traditions et jugements concernant telle ou telle période, des opinions et parfois des idéologies et apporte de ce fait des troubles, des polémiques et des contestations. Ce fut le cas de toutes les grandes oeuvres historiques, et le livre que nous présentons aujourd’hui ne sera pas une exception.

J’ose dire que c’est une grande oeuvre historique par le scrupule dans l’examen des sources, par la recherche de leur existence1 (mais bien entendu, on ne peut jamais parler d’exhaustivité !), par l’audace de s’attaquer à un facteur historique de première grandeur et trop souvent laissé de côté. Dans le courant général d’attitude positive envers l’Islam dont nous avons déjà parlé – dans la préface du livre précédent2 –, on n’aime pas faire allusion au jihâd. Ce serait, aux yeux des Occidentaux, une sorte de tache noire sur la grandeur et la pureté de l’Islam. Or ce livre, qui est la suite du précédent, élargit considérablement les perspectives puisque, à l’étude déjà effectuée de la dhimmitude, il ajoute, en alternative, le jihâd. On nous présente en alternative " incontournable " le jihâd ou la dhimmitude : deux institutions complémentaires, et en présence de l’islam nous sommes obligés de passer par l’une ou l’autre ! Encore faut-il préciser ce jihâd : il y a beaucoup d’interprétations. Tantôt, quand il y est fait allusion, on insiste principalement sur le caractère spirituel de ce " combat ". En réalité, il s’agirait d’une " façon de parler " pour désigner la lutte que le fidèle doit mener contre ses mauvais penchants, contre sa tendance à l’infidélité, etc. L’homme en lutte contre lui-même (ce que nous connaissons bien dans le christianisme, et nous nous trouvons alors une fois de plus sur un terrain commun !), et je sais bien que ceci fut en effet soutenu dans certaines écoles islamiques. Mais, même si cette interprétation est exacte, elle ne couvre pas, de loin, tout le champ du jihâd. Tantôt on préfère voiler les faits, les mettre entre parenthèses. Dans une grande encyclopédie, on lira ainsi des phrases telles que : " aux VIIIe et IXe siècles, l’Islam s’est répandu... " " Tels et tels pays sont passés aux mains des musulmans... " Mais on se garde bien de dire comment l’Islam s’est répandu, comment les pays sont " passés aux mains "... On dirait absolument que les choses se sont faites d’elles-mêmes, par une opération soit miraculeuse soit amicale... Dans cette expansion peu de mots sur le jihâd. Et pourtant, tout s’est effectué par la guerre !

Ce livre qu’on va lire met clairement en lumière ce que l’on cache, je dirais soigneusement, tant l’accord se fait dans ce silence, qui ne peut être que le fruit d’un accord tacite fondé sur des présupposés implicites. En face de cet accord ce livre paraîtra blasphématoire et on le qualifiera de polémique, simplement parce qu’il remet en lumière des faits, des séries de faits, des cohérences dans l’action, je dirai une permanence, qui montre qu’il ne s’agit nullement d’événements accidentels. Mais malgré cette mise en lumière, ce livre n’est pas polémique, car l’auteur reconnaît sans peine toutes les grandes oeuvres de la civilisation musulmane et n’exclut en rien les valeurs de cette civilisation. Et l’auteur souligne que les victoires de l’Islam sont dues à la qualité militaire de son armée, ainsi qu’à l’existence d’hommes d’État de grande valeur. De même, autre qualité que nous avions trouvée dans The Dhimmî, l’auteur tient le plus grand compte des diversités, des nuances, ne globalise pas, ne généralise pas à partir de quelques faits. Tenant le plus grand compte des sources, il note les diversités selon les époques et les situations.

Mais un double fait majeur transforme le jihâd en tout autre chose que les guerres traditionnelles, menées par ambition, par intérêts, avec des objectifs limités, où la situation " normale " c’est la paix entre les peuples, la guerre constituant un événement spectaculaire qui doit s’achever par un retour à la paix. Ce double facteur est d’abord le caractère religieux, ensuite le fait que la guerre est devenue une institution (et non plus un " événement "). On traduit généralement jihâd par " guerre sainte ", (ce terme n’est pas heureux) : ce que ceci évoque c’est que cette guerre est à la fois provoquée par un vif sentiment religieux, ensuite que son objectif premier n’est pas tant de conquérir des terres mais d’islamiser les populations. Cette guerre est un devoir religieux. Sans doute on dira que toute religion dans sa phase d’expansion risque de conduire à la guerre, que cent fois au cours de l’histoire il y a eu des guerres religieuses, et c’est maintenant un lieu commun de faire ce rapport3. Et la passion religieuse s’exprime donc parfois ainsi. Mais il s’agit de " passion ", il s’agit surtout d’un fait dont on n’a pas de peine à démontrer qu’il ne correspond pas au message fondamental de cette religion. Ceci est évident pour le christianisme. Dans l’islam au contraire le jihâd est une obligation religieuse. Il fait partie des oeuvres que le fidèle doit accomplir, il est la voie normale d’expansion de l’Islam. Et ceci se trouve répété des dizaines de fois dans le Coran. Donc le fidèle n’est pas en contradiction avec le message religieux : tout au contraire, c’est de cette façon qu’il obéit le mieux. Et les faits qui sont ici minutieusement rapportés et analysés montrent bien que le jihâd n’est pas une " guerre spirituelle ", mais tout à fait militaire et conquérante. Il exprime la concordance entre le " livre fondateur " et l’oeuvre pratique des fidèles. Mais les choses ne sont pas simples, montre clairement Bat Ye’or. Car le jihâd n’est pas seulement guerre vers l’extérieur, il peut éclater à l’intérieur même du monde musulman, et les guerres entre les musulmans furent nombreuses, mais toujours avec les mêmes traits.

Le second grand caractère spécifique est donc que le jihâd est une institution et non pas un événement, c’est-à-dire qu’il fait partie du fonctionnement normal du monde musulman. Il l’est à un double titre. D’abord en ce que cette guerre crée des institutions, qui en sont la conséquence. Bien entendu, toutes les guerres entraînent, du fait qu’il y a vainqueurs et vaincus, des changements institutionnels, mais ici nous sommes en présence d’un aspect très différent. Les populations vaincues changent de statut (deviennent dhimmî), la sharî’a tend à s’appliquer intégralement, bouleversant le droit antérieur du pays, etc. Les conquêtes ne sont pas des territoires ayant simplement changé de " propriétaire ", mais elles entrent à la fois dans une idéologie (religieuse) collective et obligée (sauf à recevoir la condition de dhimmî) et dans un appareil administratif en réalité fort perfectionné4. Enfin, dans cette perspective, le jihâd est une institution en ce sens qu’il participe largement à la vie économique du monde islamique. Comme la dhimmitude. Ce qui implique d’ailleurs une conception originale de cette vie économique comme le montre bien l’auteur. Mais le plus important est de saisir que le jihâd est en lui-même une institution. C’est-à-dire une pièce organique de la société musulmane. Devoir religieux d’une part, elle entre dans l’organisation religieuse, comme les pèlerinages, etc. L’essentiel n’est pourtant pas là : il dérive de la division du monde dans la pensée (religieuse) de l’Islam. Le monde, Bat Ye’or le montre merveilleusement, est divisé en deux : il y a le dâr al-islâm et le dâr al-harb, c’est-à-dire le " pays de l’islam " et " le pays de la guerre ". Ainsi le monde n’est plus divisé en nations, peuples, tribus, etc., non, tout cela est placé en bloc dans le monde de la guerre, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’autres relations possibles avec le monde extérieur que la guerre. La terre appartient à Allah, et il faut que tous les habitants de la terre le reconnaissent ; pour cela, un seul moyen : la guerre. Celle-ci est donc bien une institution, non pas éventuelle, accidentelle, mais constitutive de la pensée, de l’organisation, des structures de ce monde. Il n’y a pas de paix possible avec ce monde de la guerre. Bien entendu on est obligé parfois de s’arrêter, il y a des circonstances où il vaut mieux ne pas faire la guerre. Le Coran le prévoit. Mais cela ne change rien : la guerre reste une institution, c’est-à-dire qu’elle doit reprendre, sitôt que les circonstances le permettent.

J’ai beaucoup insisté sur les caractères de cette guerre, parce qu’il y a de nos jours tant d’affirmations concernant la tolérance, le pacifisme fondamental de l’islam, qu’il fallait rappeler son caractère... fondamentalement guerrier ! L’auteur d’ailleurs donne une explication lumineuse sur 1’" islamisation ", processus complexe par lequel les populations islamisées supplantèrent les peuples, les civilisations, les religions dans les pays conquis, et ceci comportant deux phases, facteurs de fusion (absorption des cultures locales, conversion) et des facteurs conflictuels (massacres, esclavage, etc.). Les situations conflictuelles et de fusion pouvant d’ailleurs coexister. Malgré quoi, il y a bien deux phases : la première, la guerre. La seconde, l’imposition du statut de dhimmî.

Telles sont les bases sur lesquelles vont se développer à la fois l’expansion de l’islam, et ensuite l’évolution que rien n’a pu empêcher provenant de la relation de cet Empire avec l’Occident, évolution qui semble inverser le courant, puisque d’une part il y aura conquête par l’Occident de nombreux pays islamiques, d’autre part des " valeurs " occidentales influenceront ce monde. Mais si certaines de ces valeurs sont une sorte de défi (par exemple, la tolérance) conduisant à prouver que l’islam les pratique, d’autres vont en quelque sorte renforcer la tendance majeure : le nationalisme, par exemple. Mais quelles que soient les évolutions, il ne faut jamais oublier qu’elles ne peuvent être que superficielles, parce que des doctrines et comportements reposaient sur le fondement religieux : or, celui-ci peut sembler s’affaiblir ou se modifier, néanmoins subsiste toujours ce que j’ai appelé ailleurs la " rémanence du religieux ". C’est-à-dire le fait que même s’il ne subsiste d’une religion anciennement forte, aujourd’hui, en apparence négligée, que des rites, des structures, des coutumes, il suffit, sur ces apparentes survivances, d’une étincelle pour que tout, aussitôt, revive parfois avec violence. Et c’est ce que nous voyons magistralement décrit dans ce livre. La situation que l’on croyait apurée, périmée, revit, et nous nous trouvons à nouveau en présence de ce choix fondamental : le monde est toujours divisé en monde de l’islam et monde de la guerre. Et à l’intérieur de l’umma il n’y a de possibilité de vivre pour l’infidèle que la dhimmitude.

Ce qui conduit l’auteur à poser la question, pour l’actualité, angoissante : " Dhimmitude de l’Occident " ? Après avoir ainsi parcouru treize siècles d’une histoire, lue au travers de cette question, nous venons donc à notre situation, dont nous sentons bien l’ambiguïté, la fragilité, et que nous comprenons mal, faute d’avoir une vue claire d’une alternative qui, explicite ou non, se repose tout au long de ces siècles, et que ce livre a l’immense mérite d’analyser avec rigueur. L’auteur a le courage d’examiner (sommairement, ce n’est pas l’objet de son livre) si un certain nombre d’événements, de structures, de situations que nous connaissons en Occident, ne relèvent pas déjà d’une sorte de dhimmitude de l’Occident par rapport au monde islamique ayant repris sa guerre et son expansion. Prises d’otages, terrorisme, destruction du christianisme libanais, affaiblissement des Églises d’Orient (sans compter la volonté de détruire Israël), et, en réciproque, la réaction de défense de l’Europe (infrastructure antiterroriste, impact psychologique d’un " terrorisme " intellectuel, contraintes politiques et judiciaires du chantage terroriste), tout cela rappelle exactement la résurgence de la politique traditionnelle de l’Islam. Certes de nombreux gouvernements musulmans tentent de combattre le courant islamiste, mais pour y arriver, il faudrait à la fois une refonte totale des mentalités, une désacralisation du jihâd, une prise de conscience autocritique de l’impérialisme islamique, une acceptation de la laïcité du pouvoir politique, et le rejet de certains dogmes coraniques. Certes, après tout ce que nous avons vu se produire en Union soviétique, ce n’est pas impensable, mais quelle mutation globale cela impliquerait-il, changement de tout un courant historique et réforme d’une religion remarquablement structurée ! Ce livre permet donc de faire le point même pour notre situation moderne, comme d’ailleurs toute vraie étude historique devrait le permettre, sans, bien entendu, commettre des assimilations artificielles et en se rappelant que l’histoire ne se répète pas.

JACQUES ELLUL.

Bordeaux, juillet 1991.

 

1. À ce sujet il faut lire bien attentivement la partie critique de la conclusion. Critique des a priori d’un grand nombre de travaux historiques, critique des explications apportées à la légitimité du jihâd ou de l’adoption pure et simple des thèses musulmanes. Mais aussi l’originalité qui a consisté à constater que la plupart des travaux sont fondés sur ce que les Arabes eux-mêmes ont écrit, sans tenir compte des sources émanant des peuples soumis et conquis. Comme si les premiers étaient forcément honnêtes et les seconds partiaux ! Après avoir si souvent donné la parole à l’Islam, pourquoi ne pas écouter aussi tous ces peuples conquis puis libérés, Grèce, Roumanie, Bulgarie, Serbie, etc. Tel est le grand mérite et l’une des nouveautés de ce livre

2. The Dhimmi : Jews and Christians under Islam, préface de J. Ellul, New Jersey - Londres, 1985, p. 25-33.

3. Voir, par exemple, le livre collectif Les Religions et la Guerre, sous la direction de Pierre Viaud, Éd. du Cerf, 1991.

4. Quant à cet appareil, il peut laisser apparaître, comme le montre ce livre, un certain désordre, mais en réalité cela provient de l’extrême complexité de cet Empire (et notre livre est encore une fois très nuancé), car dans la réalité, il y a une grande unité fondamentale de cet appareil.

 

PÉRIODIQUES ET ARCHIVES

AlU Alliance israélite universelle (Paris)
AS Arabian Studies (Cambridge)
ARABICA Revue d’études arabes (Paris)
BAIU Bulletin Alliance israélite universelle (Paris)
BIJS Bulletin of the Institute of Jewish Studies (Londres)
BJRL Bulletin of the John Rylands Library (Manchester)
BL British Library (Londres)
BN Bibliothèque nationale (Paris)
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies (Londres)
BTS Bibliothèque Topkapi Saray (Istamboul)
DOP Dumbarton Oaks Papers (Washington)
EI1 Encyclopédie de l’islam, 1re édition (1913-1936)
EI2 Encyclopédie de l’islam, 2e édition (1960 →)
EJ Encyclopaedia Judaica (Jérusalem, 1971)
FO Foreign Office, PRO Archives (Londres)
HESPERIS Institut des hautes études marocaines (Paris)
HGS Holocaust and Genocide Studies (Londres)
IOS Israel Oriental Studies (Jérusalem)
JA Journal asiatique (Paris)
JAOS Journal of the American Oriental Society (New York)
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient (Leyde)
JHSE Jewish Historical Society of England (Londres)
JIMMA Journal, Institute of Muslim Minority Affairs (Jeddah)
JIS Journal of Israel Studies (Baltimore)
JJS Journal of Jewish Studies (Londres)
JOS Journal of Ottoman Studies (Istamboul)
JQ Jerusalem Quarterly (Jérusalem)
JRAS Journal of the Royal Asiatic Society (Londres)
MES Middle Eastern Studies (Londres)
NC Nouveaux cahiers (Paris)
PAAJR Proceedings of the American Academy for Jewish Research (New York)
PARDÈS Pardès (Paris)
PP Parliamentary Papers (Londres)
PRO Public Record Office (Londres)
RAS Royal Asiatic Society (Londres)
REI Revue des études islamiques (Paris)
REJ Revue des études juives (Paris)
RFSE Revue de la faculté des Sciences économiques (Istamboul)
ROC Revue de l’Orient chrétien (Paris)
RSJB Recueils de la société Jean Bodin (Bruxelles)
RSTP Revue des Sciences philosophiques et théologiques (Paris)
SP State Papers (Londres)
SPS Studies in Plural Societies (La Haye)
SI Studia Islamica (Paris)
TM Les Temps modernes (Paris)
VJHfz Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte (Stuttgart)
WLB Wiener Library Bulletin (Londres)
YOD Revue des Études hébraïques et juives modernes et contemporaines (Paris)
ZfA Zeitschrift für Assyriologie (Strasbourg)
Zion A Quarterly for Research in Jewish History (Jérusalem)

 

AVANT-PROPOS

Ce livre n’est pas un livre sur l’islam, il n’examine ni son développement, ni sa civilisation. Son objet est l’étude des nombreux peuples qu’il soumit et la détermination, dans la mesure du possible, des processus complexes – endogènes autant qu’exogènes – qui engendrèrent leur progressive extinction. Phénomène de dissolution, somme toute, guère exceptionnel et inscrit dans les cycles d’évolution des sociétés humaines.

Ces peuples dhimmî, c’est-à-dire protégés, représentent les populations qui, détentrices de livres révélés, furent assujetties par les musulmans. En Iran et dans le bassin méditerranéen, ces populations furent les zoroastriens, les chrétiens et les juifs.

Pour me guider, j’ai largement utilisé des sources qui, émanant précisément de ces peuples, ont le mérite d’être souvent contemporaines des événements. Forcément circonscrits à des régions délimitées et à certaines époques, ces témoignages ont déterminé les éclairages ou les silences de cette étude.

Ce travail fut à l’origine conçu comme une réédition de mon livre Le Dhimmi, basée sur l’édition anglaise, revue et augmentée1. On ne s’étonnera guère, par conséquent, d’y retrouver quelques analogies, notamment au chapitre II. Toutefois, l’abondance du nouveau matériel suscitant d’autres analyses, tout comme le désir de conserver un format maniable, m’incitèrent à réduire considérablement le sujet des juifs d’islam, largement développé dans mes publications antérieures.

Alors que l’histoire de la civilisation islamique a suscité d’innombrables études et spécialisations, les publications concernant les peuples conquis par l’islam demeurent fragmentaires et limitées. D’autant plus précieux, ces travaux examinent l’organisation et l’histoire de groupes ethno-religieux, selon des périmètres géographiques et des appartenances religieuses. Le présent travail n’est pas une récapitulation chronologique de l’histoire des divers peuples qui furent soumis par les Arabes, les Turcs, les Persans. Une telle étude est du ressort d’un collectif d’historiens qui maîtriseraient – outre l’arabe, le persan et le turc – l’espagnol, le grec, l’hébreu, le syriaque, le copte, l’arménien, les langues slaves et les dialectes qui furent parlés par tous les peuples qui constituèrent, au cours des siècles, les masses dhimmî. Ces peuples ont laissé d’abondants témoignages de leur passé : chroniques, récits, poèmes ou autres documents. C’est dire l’impossibilité pour un individu d’embrasser dans son bouillonnement et ses contradictions l’ensemble d’une histoire qui enjambe trois continents.

Ma recherche développe une structure thématique exigée par l’ampleur même du sujet et son extrême difficulté. Méthode qui, malgré ses inconvénients, permet néanmoins une synthèse des thèmes dans une perspective sur le long terme. L’idée d’une conception générale de l’histoire des dhimmî m’a été inspirée par le livre de l’historien serbe Jovan Cvijic2. Dans cet essai de géographie humaine, l’auteur, à l’aide de nombreuses cartes, dessine l’aire de l’influence islamique dans les Baikans et en examine les variations en fonction des rapports démographiques, des caractères du sol, des climats et du milieu rural ou citadin. Mon travail tente de cerner le cadre juridique, sociologique et historique qui détermina l’évolution des peuples dhimmî, il en esquisse tout juste le contour, sans épuiser – tant s’en faut – la matière.

Je suis redevable à Béchir Gémayel du terme " dhimmitude3 " qu’il inventa pour définir une condition historique. Ce mot ne pouvait exprimer avec plus de bonheur la matière même de ma recherche sur les aspects multiples et contradictoires d’une expérience humaine vécue par des millions d’individus durant des siècles, voire durant plus d’un millénaire.

L’univers de la dhimmitude s’est révélé à partir des documents, le livre se construisant avec ses thèmes de réflexion, ses jalons et ses étapes, à travers et sur les documents. S’ils divergent quelque peu sur les dates – parfois incertaines – ils concordent néanmoins pour l’essentiel. Si des témoins, dans des contextes et à des époques différents décrivent certains faits qui en outre font l’objet de stipulations particulières par des théologiens-juristes, telles les prescriptions vestimentaires, ces données peuvent être considérées comme des éléments permanents du statut du dhimmî.

J’ai abordé ce sujet en tant qu’objet de recherches historiques, et je n’ai pas jugé nécessaire de recourir aux formules apologétiques ou aux maquillages historiques qui, sous couvert d’objectivité, sont malheureusement devenus la norme dans ce domaine. De toute évidence, une telle étude ne peut projeter qu’une image négative de l’histoire des peuples musulmans, puisque celle-ci s’intégra précisément – tantôt par le hasard des circonstances, tantôt par dessein politique – dans les processus de désintégration des peuples conquis. Malgré cet inconvénient important, il ne m’a pas semblé opportun de renoncer à cette recherche, estimant que le prestige d’une civilisation, dont les contributions tant au plan culturel que scientifique furent si éminentes, ne souffrirait guère si, à côté de son épopée splendide et triomphante, une toute petite place dans l’histoire était réservée à ces peuples oubliés. J’espère qu’on ne me tiendra pas rigueur d’un hommage de sympathie et de respect qui leur revient.

La condition du dhimmî examinée dans cette étude concerne uniquement les chrétiens et les juifs du bassin méditerranéen et d’Arménie. Les zoroastriens, dont l’influence fut prépondérante sur la civilisation islamique, n’y sont mentionnés qu’accessoirement.

Ayant déjà publié un nombre considérable de documents du Moyen Age et de la première moitié du XIXe siècle, je me suis limitée ici à des sources peu connues pré-médiévales, notamment sur la condition paysanne, et à des documents inédits du XIXe siècle. Le lecteur intéressé par la période intermédiaire pourra se référer à la section " Documents " du Dhimmi, notamment dans l’édition anglaise.

 

l. Le Dhimmi : Profil de l’opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Paris, 1980, p. 473.

2. La Péninsule balkanique, Paris, 1981.

3. Voir l’interview " Liban : " Il y a un peuple de trop... " ", Le Nouvel Observateur, Paris, 19 juin 1982, p. 62, et le discours de Béchir Gémayel le 14 septembre 1982 à Dayr-Salib (Liban), le jour de son assassinat, extraits reproduits dans BAT YE’OR, The Dhimmi : Jews and Christians under Islam, New Jersey-Londres, 1985, voir " Documents " 116, p. 403-405.

 

INTRODUCTION

Pour aborder l’histoire des peuples de l’Orient préislamique, il importe d’esquisser, même de façon fort succincte, la situation générale qui y prévalait à la veille de la conquête arabe au VIIIe siècle.

Aux portes de l’Arabie, la Perse sassanide s’étendait du golfe Persique au sud, jusqu’à l’Arménie au nord et à l’Indus à l’est. Dans les régions fertiles de ces immenses territoires, des villages denses approvisionnaient les villes et les bourgs peuplés de marchands et d’artisans industrieux. D’innombrables églises, des monastères et des synagogues parsemaient les vallées de l’Euphrate et du Tigre.

De fait, la dynastie des Sassanides (224-651), malgré des périodes d’intolérance, avait accepté le pluralisme religieux. L’aristocratie, l’armée, le peuple persan adhéraient au zoroastrisme ou mazdéisme, la religion nationale, alors qu’en Babylonie et jusqu’en haute Mésopotamie, chrétiens et juifs formaient la quasi-majorité des masses paysannes et urbaines1. Interdit en territoire byzantin et par conséquent favorisé en Perse, le christianisme nestorien s’était répandu en Babylonie, en Susiane, au Fars, au Khuzistan, sur la côte est de l’Arabie, à Bahrein, et à Oman ; infiltré jusqu’au Sistan (Afghanistan), il atteignait la Chine2.

Après les nestoriens, les juifs formaient la communauté la plus nombreuse de Babylonie3. ils étaient majoritaires dans la Province sud entre l’Euphrate et le Tigre (Sawâd), région où un réseau perfectionné de canaux d’irrigation maintenait une mtense mise en valeur du sol. Aussi cette province était-elle renommée pour sa fertilité, ses jardins et ses vergers. Peuplant surtout les rives du Tigre et de l’Euphrate, les juifs formaient aussi des noyaux disséminés sur le territoire de l’Irak actuel, en Syrie et jusqu’aux pieds des monts Zagros.

Moins nombreux que les nestoriens et les juifs, les chrétiens monophysites (ou jacobites) constituaient néanmoins d’importantes communautés, notamment en Mésopotamie, dans la Jazîra entre l’Arménie et la Syrie, et autour de Tagrit sur le Tigre (Assyrie), siège du primat monophysite d’Orient.

Berceaux de la civilisation d’économie rurale et citadine, ces régions densément peuplées comptaient des villes prospères où s’activaient marchands et artisans dont l’habileté conférait aux objets d’utilité ou d’agrément, qu’ils fussent tissés, forgés, ciselés ou modelés, leur plus belle expression. La vie spirituelle se déroulait dans les synagogues, les églises, les monastères, tandis que des juristes codifiaient les bases d’une organisation civile qui permettait aux chrétiens et aux juifs de Perse de se gouverner selon leur propre juridiction. Chaque groupe possédait en effet de nombreuses écoles et des académies où lettrés, érudits et théologiens approfondissaient leurs connaissances et transmettaient leur savoir.

Face au puissant Empire perse s’étendait l’Empire byzantin, dont la rive orientale allait des confins désertiques de la Syrie et de la Palestine jusqu’à l’Afrique du Nord. Dans ces provinces, des conflits dogmatiques minaient le christianisme, la religion d’Etat depuis la conversion de Constantin (325). Tandis que le nestorianisme se réfugiait en Perse, le dogme monophysite se répandait en Égypte, en Syrie, en Mésopotamie, en Arménie. Bien qu’entièrement christianisés, ces territoires byzantins comptaient néanmoins une très nombreuse population juive disséminée dans les régions méditerranéennes, mais, surtout en Palestine (Gaulée, Samarie, Judée), en Syrie et en Égypte.

Essentiellement rurales, ces populations exploitaient de façon intensive les vallées du Nil, du Jourdain, du Litani, les montagnes et les coteaux de Palestine, du Liban, de Syrie, les oasis de 1’Egypte, du Néguev et de la Transjordanie. Densément peuplées, ces régions étaient parmi les plus fertiles de l’époque malgré la pauvreté de certains sols. La prospérité des champs s’ajoutait aux produits des vergers et de l’élevage qui alimentaient les nombreux bourgs et les villes, foyers de civilisation et de brillante culture. Jérusalem, Alexandrie, Césarée, Antioche, parmi tant d’autres, rayonnaient sur le monde latino-byzantin.

La magnificence de l’architecture urbaine, l’ingéniosité et l’habileté des artisans, le génie des artistes et les controverses savantes répondaient aux exigences d’une nombreuse population citadine : lettrés, philosophes, juristes, théologiens, savants ou commerçants dont les activités couvraient toute la Méditerranée et se déployaient jusqu’aux Indes.

À la veille de la conquête islamique, la civilisation du Proche-Orient et d’Afrique du Nord présentait, malgré des conflits religieux sanglants, une certaine homogénéité ; héritière de la culture hellénistique, elle avait intégré par le christianisme, les valeurs spirituelles du judaïsme. Bien que le grec et le pehlvi fussent les langues officielles des Empires byzantin et perse respectivement, les indigènes de Babylonie, de Mésopotamie, de Syrie et de Palestine parlaient et écrivaient l’araméen. Langue vernaculaire, liturgique et littéraire, l’araméen fut employé dans la compilation d’ouvrages juridiques comme le Talmud et dans la rédaction des travaux historiques et théologiques, des Églises nestorienne et monophysite (syriaque). En Égypte, les indigènes pratiquaient le copte, langue nationale parlée et écrite.

Comme dans la Mésopotamie sassanide, l’intensité de la vie religieuse et culturelle en territoire byzantin se manifestait par les innombrables lieux de culte et par la violence des diatribes et des conflits religieux, qui stimulaient la production littéraire et artistique. De la vallée du Nil à Ctésiphon (Babylonie), capitale des Sassanides, les indigènes des territoires que les armées arabes envahiraient constituaient les peuples parmi les plus civilisés de l’époque.

L’Arabie elle-même, malgré l’isolement que lui imposaient ses déserts, était pénétrée par les courants spirituels qui agitaient ses puissants voisins : la Perse et Byzance. À une époque très ancienne, le judaïsme, puis le christianisme nestorien et monophysite s’étaient répandus dans la péninsule, le long des côtes maritimes proches de l’Egypte ou de la Perse. De nombreuses tribus juives, immigrées ou arabes de souche, cultivaient les oasis du Hijâz : Ta’if, Yathrib, Fadak, Khaybar, Tayma, Tabûk, etc. Essentiellement composées de paysans et d’artisans, ces tribus vivaient parmi les Arabes païens qui, pasteurs semi-sédentarisés ou citadins, assuraient le trafic caravanier entre la Palestine, la Syrie, la Perse et l’océan Indien. Hors des oasis, la végétation désertique de l’Arabie ne pouvait nourrir que les troupeaux de tribus nomades asservies aux transhumances saisonnières. Liées par des rapports de clientèle ou Unies en puissantes confédérations guerrières comme au nord et au centre de l’Arabie, ces tribus s’adonnaient aux razzias sur les oasis et les caravanes. À défaut d’une organisation étatique et juridique réglementant les rapports sociaux, les relations entre les nomades guerriers, habitants des déserts et les sédentaires des oasis ou des villes étaient réglementées par le rançonnage ou droit de protection4.

Les constantes incursions des nomades sur les terres cultivées de basse Mésopotamie et de Syrie bordant l’Arabie avaient exigé, dès les temps anciens, une surveillance permanente sur ces confins. Aussi les Byzantins avaient-ils confié à une tribu arabe christianisée, les Ghassanides, la tâche de contenir dans le désert la poussée nomade, moyennant des subsides réguliers, un soutien militaire en armes et chevaux et des titres honorifiques. Les Lakhmides, autre tribu arabe christianisée, remplissaient les mêmes fonctions sur la frontière méridionale de la Perse.

Cependant, la poussée constante sud-nord avait conduit de nombreuses tribus arabes, partiellement christianisées, à s’établir dans leurs migrations saisonnières sur la lisière des déserts syriens et mésopotamiens. Progressivement, par des infiltrations lentes et continues, ces nomades pasteurs s’étaient implantés de façon permanente ou saisonnière sur la rive ouest de l’Euphrate et sur les marges de la Syrie et de la Palestine. Pratiquant l’élevage, ces Arabes, semi-sédentarisés ou nomades, fréquentaient les marchés et les bourgs proches, gardant d’étroits contacts avec leurs tribus soeurs ou alliées qui parcouraient le Hijâz et le Najd. Intermédiaires entre le monde nomado-arabe et les civilisations sédentaires, ils demeuraient des éléments allogènes, dissociés des civilisations du Proche-Orient. Les controverses religieuses qui enflammaient les populations et les grands courants culturels qui se manifestaient dans la créativité des civilisations du Proche-Orient leur demeuraient étrangers5.

Et précisément le VIIe siècle annonce les bouillonnements de fanatismes sanglants sur fond de guerres perso-byzantines. En Perse, le manichéisme avait été noyé dans un bain de sang et, dans le monde chrétien, la condamnation du nestorianisme par le concile d’Éphèse (431), suivie de l’interdiction du monophysisme par le concile de Chalcédoine (451), attisait la guerre entre les Églises d’Orient et l’Église grecque (chalcédonienne ou melchite). Ces dissensions doctrinales étaient envenimées par les querelles des patriarches sur la primauté hiérarchique des sièges, le contrôle des nominations et des finances dans les diocèses, et leurs limites. À ces conflits, fondés sur d’énormes enjeux politico-économiques, s’ajoutaient les antagonismes nationaux des diverses ethnies chrétiennes qui opposaient les Persans nestoriens aux masses monophysites (jacobites), Arméniens, Égyptiens (Coptes) et Araméens (Syrie, Mésopotamie).

Déterminé à soumettre à son obédience les Églises d’Orient, l’épiscopat grec avait interdit leur rite par des persécutions et des confiscations d’églises, monastères et diocèses. Ces troubles s’aggravèrent quand Héraclius (610-641), à l’instigation des évêques de Jérusalem, décréta la conversion des juifs (632). Cette mesure déclencha dans tout son empire une vague de tortures et de tueries et accrut l’hostilité contre le pouvoir byzantin.

Avant l’offensive arabe, la lutte pour le pouvoir qui s’était jouée à Constantinople entre l’empereur Phocas (602-610) et son général Héraclius avait provoqué des séditions dans l’administration et parmi les troupes grecques stationnées en Égypte. De surcroît, les guerres ruineuses gréco-perses (611-630) avaient dégarni les frontières arabes de ces empires. Quand les Bédouins islamisés planifièrent leurs expéditions sur les villes de Babylonie et de Syrie, ils recrutèrent des alliés non seulement parmi les chrétiens – nestoriens, jacobites et même melchites – mais surtout parmi les Arabes qui, implantés dans ces régions et ralliés aux envahisseurs, participeront aux pillages des villes et des populations parmi lesquelles ils avaient vécu. Perses et Grecs ne virent alors dans ces destructions que les prédations habituelles des nomades, prélevant leur butin par les razzias. Ils se trompaient, c’était le jihâd.

 

ORIGINE DU JIHÂD

L’islam, religion révélée en arabe par un prophète arabe, naquit en Arabie au VIIe siècle et se développa au sein d’une Population dont les traditions et les usages étaient conditionnés par un environnement géographique particulier. Aussi, tout en empruntant aux religions bibliques l’essentiel de leur enseignement éthique, l’islam intégra des éléments culturels locaux, spécifiques aux moeurs des tribus nomades ou semi-sédentarisées qui peuplaient le Hijâz. Constituant le noyau militant de la communauté islamique, ces tribus lui assurèrent, par la guerre, le constant développement de ses ressources et de ses adhérents. En l’espace d’un siècle, les Arabes islamisés, originaires des régions les plus stériles de la planète, avaient conquis les plus puissants empires et assujetti les peuples créateurs des civilisations les plus prestigieuses.

Le jihâd (guerre sainte contre les non-musulmans) concilie les moeurs du grand nomadisme guerrier et les conditions d’existence de Muhammad à Yathrib (Médine), où il émigra en 622, fuyant les persécutions des idolâtres à La Mecque. Privée de moyens de subsistance, la petite communauté musulmane émigrée vivait à la charge des nouveaux convertis médinois, les ançar. Cette situation ne pouvant se prolonger, le Prophète organisa des expéditions pour intercepter les caravanes qui commerçaient avec La Mecque. Interprète de la volonté d’Allah, Muhammad réunissait le pouvoir politique du chef militaire, le pouvoir religieux et les fonctions de juge : " Celui qui obéit au Prophète, obéit à Dieu " (Coran IV, 82).

Des révélations divines appropriées à ces expéditions justifièrent les droits des musulmans sur les biens et la vie de leurs ennemis païens. Des versets coraniques sacralisèrent le conditionnement psychologique des combattants, la logistique et les modalités des combats, le partage du butin et le sort des vaincus. Progressivement, les relations avec les non-musulmans furent spécifiées au cours des embuscades, des combats, des ruses et des trêves, qui constituèrent l’ensemble des tactiques de la guerre sainte requise pour assurer l’expansion de l’islam.

La vie de Muhammad a déjà fait l’objet de nombreuses études et il n’y a pas lieu d’y revenir. Il suffit de noter que la politique adoptée par le prophète arabe envers les juifs de Médine et envers les juifs et les chrétiens des oasis du Hijâz détermina celle de ses successeurs envers les indigènes juifs et chrétiens des pays conquis. Les juifs de Médine furent soit dépouillés et expulsés de la ville (Banû Qaynuqa, Banû Nadhir, 624-625), soit massacrés, à l’exception des convertis à l’islam et des femmes et des enfants qui furent réduits en esclavage (Banû Qurayza, 627). Comme toutes ces décisions furent justifiées par des révélations d’Allah inscrites dans le Coran, elles devinrent normatives et obligatoires dans la stratégie du jihâd. Les biens des juifs de Médine constituèrent un butin partagé entre les combattants musulmans, le quint de chaque prise étant réservé au Prophète. Dans le cas des Banû Nadhir, Muhammad conserva la totalité du butin qui, ayant été enlevé sans combat, revenait intégralement au Prophète, chargé selon des versets coraniques (LIX, 6-8) de le gérer au bénéfice de la communauté musulmane, l’umma. Ce fut l’origine du fay, c’est-à-dire du principe idéologique lourd de conséquences pour l’avenir, selon lequel le bien collectif de l’umma était constitué par les biens enlevés aux non-musulmans.

C’est dans le traité conclu entre Muhammad et les juifs cultivant l’oasis de Khaybar que les jurisconsultes musulmans des périodes ultérieures virent l’origine du statut des tributaires. Dans le cadre de la présente étude, ces peuples furent les juifs et les chrétiens désignés comme Peuples du Livre (la Bible) et les Persans zoroastriens.

Selon ce traité, Muhammad avait confirmé aux juifs de Khaybar la possession de leurs terres, dont la propriété comme butin (fay) passait aux musulmans. Les juifs conservaient leur religion et leurs biens moyennant la remise de la moitié de leurs récoltes aux musulmans. Ce statut cependant n’était pas définitif, Muhammad se réservant le droit de l’abroger quand il le voudrait6.

L’umma continua à s’agrandir et à s’enrichir par les expéditions contre les caravanes et les oasis peuplées de juifs, chrétiens ou païens d’Arabie et des confins syro-palestiniens (629-632). Ces agglomérations situées au nord d’Ayla (Eilat), dans. le Wadi Rumm et autour de Mu’ta, étaient environnées de tribus arabes nomades. Quand celles-ci se rallièrent à Muhammad, les sédentaires, effrayés par les razzias, préférèrent traiter avec le Prophète sur la base de leurs redevances7. Utilisant des sources contemporaines, Michel le Syrien évoque ces événements :

[Muhammad] commença à se constituer une troupe et à monter tendre des embûches dans les régions de Palestine, de manière qu’en leur [aux Arabes] en rapportant quelque chose, il les persuadât de croire en lui et de s’attacher à lui. Comme il était descendu [de Médine] et monté plusieurs fois sans préjudice, avait pillé et était revenu chargé <de butin>, la chose [la prédication de Muhammad] fut confirmée pour eux par l’amour des biens qui leur fit établir la coutume fixe de monter piller... Bientôt ses troupes se mirent à envahir et à piller de nombreux pays. [...]

Nous avons montré précédemment plus haut, comment, dès le commencement de l’empire des Arabes, ils partaient faire des captifs, piller, voler, tendre des embûches, envahir et détruire les pays pendant toute la vie de Mohammed8.

À la mort du Prophète (632), presque toutes les tribus du Hijâz s’étaient ralliées à l’islam, l’idolâtrie avait été vaincue en Arabie et les Peuples du Livre, juifs et chrétiens, payaient un tribut aux musulmans. Le successeur du Prophète, Abû Bakr, supprima la révolte des Bédouins (ridda), leur imposa l’islam et le paiement de la taxe légale (zakât). Après avoir unifié la péninsule, il porta la guerre (jihâd) hors d’Arabie. Le jihâd consistait à imposer aux non-musulmans une alternative : la conversion ou le tribut ; le refus obligeait les musulmans à les combattre jusqu’à la victoire. Les Arabes païens avaient le choix entre la mort ou la conversion ; quant aux juifs, aux chrétiens et aux zoroastriens, moyennant le tribut et les modalités de la conquête, ils pouvaient racheter leur vie avec la liberté de culte et la sécurité des biens.

En 640, le second calife, Umar Ibn al-Khattâb, chassa du Hijâz les tributaires juifs et chrétiens en invoquant la dhimma (contrat) de Khaybar : la terre appartient à Allah et à son Envoyé et le contrat peut être rompu à la discrétion de l’imam, chef religieux et politique de l’umma et interprète de la volonté d’Allah. Umar invoqua également le désir exprimé par le prophète : " Deux religions ne doivent pas coexister dans la péninsule arabique9. "

 

LE JIHÂD : DOGME ET STRATÉGIES

La doctrine du jihâd emprunte les pratiques des razzias perpétrées par les nomades, mais en les adoucissant par des injonctions coraniques10. Les jurisconsultes musulmans entérinèrent, dans une dogmatique coranique, les procédés et les tactiques des opérations militaires au cours des conquêtes, le traitement des peuples vaincus, la fiscalité et le statut des terres conquises (dîme, kharaj, fay). Nous en donnons ici un bref aperçu.

Le but du jihâd est de soumettre les peuples de la terre à la loi d’Allah, édictée par son prophète Muhammad. L’humanité est divisée en deux groupes, musulmans et non musulmans. Les premiers composent la communauté islamique, l’umma, détenant les territoires du dâr al-islâm régis par la loi islamique. Les non-musulmans sont les harbî, habitants du dâr al-harb, pays de la guerre, ainsi dénommés parce qu’ils sont destinés à passer sous la juridiction islamique, soit par la guerre (harb), soit par la conversion de leurs habitants. Selon le jurisconsulte Ibn Taimiya (XIVe siècle), les possessions des non-musulmans doivent revenir de droit aux seuls adeptes de la religion véridique. Aussi le jihâd constitue-t-il le moyen par lequel s’opère la restitution aux musulmans des biens illégalement usurpés par les non-musulmans11. C’est pourquoi tout acte de guerre dans le dâr al-harb est licite et échappe à la réprobation12.

Le jihâd, étant une guerre permanente, exclut la notion de paix mais autorise des trêves provisoires liées à la conjoncture politique (muhâdana). Ces trêves, qui ne doivent pas dépasser un maximum de dix ans, peuvent être dénoncées unilatéralement par l’imam, après notification à l’adversaire. Dans le contexte des trêves provisoires, le jihâd règle les modalités de traités avec le dâr al-harb et prévoit un état intermédiaire de non-guerre ou de vassalité. La guerre sainte, considérée par les docteurs de l’islam comme l’un des piliers de la foi, est obligatoire pour tous les musulmans ; ceux-ci doivent y contribuer selon leurs possibilités, par leur personne, leurs biens ou leurs écrits.

Le jihâd peut être mené par des moyens militaires, comme à l’époque de la grande expansion arabe (VIIe-VIIIe siècle), relayée plus tard en Europe par les Turcs islamisés. La tactique de guerre prévoit le harcèlement des frontières du dâr al-harb par des irréguliers, l’incendie des villages, la prise d’otages, le pillage et le massacre pour chasser les habitants et faciliter la progression de l’armée par des empiétements progressifs territoriaux. Les modalités du partage du butin sont réglées par des révélations coraniques, le quint revenant au détenteur de l’autorité spirituelle et politique (imam ou calife).

Le jihâd peut aussi être mené par des moyens pacifiques : prosélytisme, propagande, corruption qui consiste en gratifications destinées à ceux dont on veut " rallier les coeurs " (ta’lîf al-qulûb). Le harbî, habitant des terres de guerre, est un ennemi qui ne saurait s’aventurer sans danger sur les terres d’islam où, selon le dogme, n’importe quel musulman pourrait verser son sang et s’emparer de ses biens. Toutefois, sa sécurité peut être assurée par l’amân, une protection temporaire que peut donner tout musulman des deux sexes.

Quand une portion du dâr al-harb devient par la victoire dâr al-islâm, ses habitants (harbî) constituent des prisonniers de guerre. L’imam peut, selon les circonstances de la conquête, les condamner au massacre, à l’esclavage, à l’exil, ou traiter avec leurs représentants et leur accorder un pacte de protection (dhimma), qui leur confère un statut de tributaires (dhimmî). La condition dhimmî résultant directement du jihâd est liée au contrat qui suspend le droit initial du conquérant sur les vaincus, moyennant l’acceptation par ceux-ci du paiement d’un tribut et leur soumission à l’islam, selon l’exemple des accords passés par le Prophète avec les juifs et les chrétiens qu’il soumit.

Si on replace le jihâd, c’est-à-dire les procédés de guerre dans le contexte de l’époque, on constate que l’islam constitua non seulement un modérateur de la barbarie des Bédouins, mais aussi un immense facteur de progrès dans la société bédouine. La dhimma, indépendamment de ses applications et interprétations ultérieures, interdisait désormais le pillage, le massacre et l’esclavage inhérents aux razzias. Même si l’extermination totale des vaincus n’avait jamais été perpétrée par des conquérants, il n’en reste pas moins que les tractations de la dhimma, érigées en principe théologique, freinaient la barbarie de la guerre.

 

l. F. G. DONNER, The Early Islamic Conquest, Princeton, 1981, p. 168-169.

2. F. NAU, L’Expansion nestorienne en Asie, Paris, 1914 ; M.G. MORONY, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton, 1984.

3. DONNER, p. 169-170.

4. DONNER, p. 20-49 ; H. KENNEDY, The Prophet and the Age of the Caliphates, Londres-New York, 1986, p. 18-21.

5. KENNEDY, p. 16-17.

6. IBN ISHAQ (d. 767 – nous abrégeons " décédé " en : d.), Sirat Rasul Allah (The Life of Muhammad), trad. A. Guillaume, Oxford, 1955, p. 524-525 ; AL-BOKHÂRI [AL-BUKHARI] (d. 869), Les Traditions islamiques (al-Sahih), trad. O. Houdas et W. Marçais, Paris, 1903-1914, t. II, titre 41, chap. VIII, IX, XI, XVII et titre 57, chap. XIX. Pour les traités entre Muhammad et les juifs de Makna (près d’Eilat), voir AL-BALADHUR1 (d. 892), The Origins of the Islamic State (Kitâb Futûh al-Buldân), trad. P. K. Hitti, New York, 1916, t. I, p. 93-94.

7. DONNER, p. 109.

8. Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), trad. J.-B. Chabot, Paris, 1901, t. II, p. 403-404, 413.

9. IBN ISHAQ, p. 525 ; BOKHÂRI, t. II, titre 41, chap. XVII ; titre 54, chap. XIV ; t. IV, titre 89, chap. II ; MUSLIM, Traditions (Al-Sahih), trad, A. H. Siddiqi, Lahore, 1976, t. III, chap. 723 (4366) ; A. FATTAL, Le Statut légal des non-musulmans en pays d’islam, Beyrouth, 1958, p. 85.

10. Le jihâd est un thème récurrent dans les sources islamiques ; ici, on se contentera de citer : BOKHÂRI, t. II, chap. " De la guerre sainte ", titre 56 ; " De la prescription du Quint ", titre 57 ; " La Capitation ", titre 58 ; MUSLIM, t. III, chap. 704-753, " The Book of Jihad and Expedition " ; TABARI, Kitab al-Jihad (Book of Holy War), éd. J. Schacht, Leyde, 1933 ; SHAYBANI (d. 805), Siyar (The Islamic Law of Nations), trad. M. Khadduri, Baltimore, 1966 ; D. B. MAC DONALD, " Djihad ", EI, t. I, p. 1072-1073 ; E. TYAN, " Djihad ", EI2, t. II, p. 551-553 ; A. ABEL, " Dar al-Harb " et " Dar al-Islam ", EI2, t. II, p. 129-131 ; M. DU CAURROY, " Législation musulmane sunnite, rite hanéfi ", JA, 4e série (17) 1851, (19) 1852, 5e série (1) et (2) 1853 ; R. ARNALDEZ, " La guerre sainte selon Ibn Hazm de Cordoue ", Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris, 1962, t. II ; M. KHADDURI, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore, 1955 ; ID., The Islamic Conception of Justice, Baltimore-Londres, 1984 ; cf. FATTAL, p. 14-18, 372-373 ; pour la période moderne : AL AZHAR UNIVERSITY, (éd.), The Fourth Conference of the Academy of islamic Research, 1968, Le Caire, 1970, p. 23-250 et D. F. GREEN, (éd.), Les Juifs et Israël vus par les théologiens arabes, extraits des procès-verbaux de la 4e conférence de l’Académie de recherches islamiques, 1968, 3e éd., Genève, 1976, p. 56-63 ; S. R. KHOMEINY, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux de l’ayatollah Khomeiny, extraits de textes, trad. J.-M. Xavière, Paris, 1979, p. 22-23 ; E. SIVAN, L’islam et la croisade, Paris, 1968, p. 209-219 (voir la Bibliographie) ; R. PETERS, " Jihad in Medieval and Modem Islam ", Nisaba, t. V, Leyde, 1977, en particulier la Bibliographie, p. 86-90 ; ID., Islam and Colonialism : The Doctrine of Jihad in Modem History, La Haye, 1979, et la Bibliographie, p. 201-225 ; et deux ouvrages qui traitent en profondeur de tous les aspects de ce thème : J.-P. CHARNAY, Principes de stratégie arabe, Paris, 1984 ; ID., L’islam et la Guerre, Paris, 1986, et les Bibliographies.

11. H. LAOUST, Le Traité de droit public d’ibn Taymiya, Beyrouth, 1948, p. 35-36.

12. M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Mahomet, Paris, 1969, p. 521.

 

 

TABLE DES MATIÈRES

Préface de Jacques Ellul
Périodiques et archives
Avant-Propos
Avertissement

INTRODUCTION

Origine du jihâd
Le jihâd : dogme et stratégies

I

L’ÈRE DES CONQUÊTES

La première vague d’islamisation (632-750)
   L’expansion terrestre
   Le jihâd sur mer
La deuxième vague d’islamisation
L’émergence et la consolidation de l’État musulman
Administration des territoires conquis

II

LA DHIMMITUDE : FONDEMENT LÉGALISTE
ET CONDITIONNEMENT HISTORIQUE

Caractères du sol conquis
   Caractère religieux
   Caractère fiscal
   Jizya
     Autres taxes (awarid : taxes irrégulières)
Fonction publique
Inégalité devant la loi
Le culte
   Les édifices
   Le rituel
Conversions forcées
Ségrégation et humiliation

 

III

PROCESSUS D’ISLAMISATION
DES TERRES CONQUISES

Les nomades : facteurs d’islamisation
L’esclavage : aspects démographiques
   Devshirme
Instabilité politique
Les dhimmî : fonction économique
Le tribut : facteur de récupération et de collusion
Le califat : pouvoir protecteur des dhimmî
Oppression et collaboration
Autres procédés d’islamisation
Conclusion

IV

RELATIONS ENTRE COMMUNAUTÉS DHIMMÎ

Facteurs d’interactions endogènes
Facteurs d’interactions exogènes
   La domination et les ingérences de l’État islamique
   Les ingérences des États chrétiens
     Protection religieuse
     Protection commerciale
     Protection politique

V

DE L’ÉMANCIPATION AU NATIONALISME
(1820-1876)

Le mouvement européen humaniste
La politique des puissances occidentales
La réaction islamique
   L’opposition à l’Europe
   L’opposition à l’ottomanisme
   L’opposition à l’émancipation
   L’émancipation

VI

LES NATIONALISMES
(1820-1818)

Anatolie et Turquie d’Europe : caractères communs
   La renaissance culturelle
   Réorganisation des millets
   Les insurrections
Caractères différents
L’Arménie
   Les massacres
Provinces arabes ottomanes
   L’émancipation chrétienne : l’arabisme
   Le nationalisme dhimmî juif : le sionisme

VII

QUELQUES ASPECTS DU RENOUVELLEMENT
DU PASSÉ À L’ÉPOQUE MODERNE

Le legs de l’ère coloniale
Les racines de l’islamisme moderne
Dhimmitude de l’Occident ?

VIII

CARACTÈRES DE LA DHIMMITUDE

Facteurs dans le groupe dominant imposant la dhimmitude
L’aire de la dhimmitude
Structures dans les groupes soumis conduisant à la dhimmitude
Les communautés : l’organisation dans la dhimmitude
Le rôle des notables
Mécénat et " âge d’or "
   Le courant culturel islamo-judéo-chrétien
Le syndrome dhimmî
   Les rapports dissymétriques : oppression-gratitude
Maniabilité du dhimmî
   Exclusion et occultation de l’histoire

IX

CONCLUSION

Peuples vaincus ou minorités religieuses tolérées ?
Caractère politique de la dhimmitude
Le problème de la tolérance
   La tolérance dans le contexte politique
   Tolérance relative ou tolérance absolue ?
Le courant historique globalisant
   La pratique de l’esquive ou amalgame
   Pratique et théorie : moeurs et lois
   L’alibi du deus ex machina
   La méthode comparative de l’histoire
Le choix des sources et leur crédibilité
Épilogue

 

DOCUMENTS

I. JIHÂD

1. L’ÈRE DES CONQUÊTES (VIIe-XIe siècle)

Égypte, Palestine, Tripolitaine (640-646)
   Jean de Nikiou :
   La prise du Fayoum
   Après la fuite de l’armée grecque près de Nikious

Irak
   al-Balâdhuri :
   Lettre d’Umar Ibn al-Khattâb (633-643)

Irak et Syrie-Palestine
   Abou Yousof :
   Umar répond aux soldats musulmans d’Irak et de Syrie

Arménie (642)
   Sépéos

Chypre, les îles grecques et l’Anatolie (649-654)
   Michel le Syrien

Cilicie et Césarée de Cappadoce (650)
   Michel le Syrien

Arménie (vers 705)
   Élégie de saint Vahan de Kogh’ten :
   L’extermination des nobles arméniens
   al-Balâdhuri :
   Ces mêmes événements racontés par un chroniqueur musulman

La Cappadoce
   Pseudo–Denys de Tell-Mahré :
   Sous les califes Suleymân et Umar II (715-720)

Espagne et France (793-860)
   Ibn al-Athîr

Anatolie
   Michel le Syrien :
   La prise d’Amorium (838)
   Bar Hebraeus :
   Échange des prisonniers, septembre 845

Arménie
   Thomas Ardzrouni :
   Sous le calife al-Mutawakkil (847-861)

Sicile et Italie (835-851 et 884)
   Ibn al-Athîr

Mésopotamie
   Michel le Syrien
   Causes des invasions des Turcs (XIe siècle)
   Pillage de Mélitène (Malatia) (1057)

Arménie
   Mathieu d’Édesse
   Samuel d’Ani :
   Prise d’Ani par le sultan Alp-Arslan (1064)

Syrie et Palestine
   Michel le Syrien

2. LA THÉORIE DU JIHÂD

Ibn Abî Zayds al-Qayrawânî
Ibn Khaldoun
Ibn Taimiya :
   Le butin
   Le fai’
Abou Yousof :
   Procédé de combat

II. LA CONDITION PAYSANNE

1. LES RÉALITÉS VÉCUES

Mésopotamie–Irak (VIIIe siècle)
   Pseudo-Denys de Tell-Mahré :
   Dépeuplement
   De l’exil
   De la capitation (jizya)
   Des supplices
   L’exode des paysans

Égypte
Michel le Syrien :
   Voyage du patriarche Denys de Tell-Mahré en Égypte (826 ou 827)
   Deuxième voyage en Égypte de Denys de Tell-Mahré (832)
   Sous le calife Harûn al-Wathiq (842-847)

2. OPINION DES JURISTES

Abou Yousof :
Du costume et de l’extérieur des tributaires
Al-Mawardi :
Capitation et impôt foncier
Ibn Qayyim al-Jawziyya
Ibn an Naqqash

III. SÉDITIONS, NOMADISME ET DHIMMITUDE

Irak-Mésopotamie (IXe siècle)
   Michel le Syrien :
   Les troubles continuent

Empires abbasside et fatimide
   Bar Hebraeus

Bagdad (1100)
   Obadyah

Afrique du Nord et Andalousie
   Al Mâliki
   Ibn al-Athîr
   Ibn ‘Abdun
   Al-Marrakushi
   Sous les Almohades

Mésopotamie–Irak (XIIe-XIIIe siècles)
   Michel le Syrien.
   Bar Hebraeus
   Ibn al-Fuwati :
   Obligations des dhimmî d’après lbn Fadian
   Ghazi b. al-Wasiti
   Bar Hebraeus :
   Célébrations religieuses
   Anarchie et banditisme
   Après la conversion des Mongols à l’islam

Égypte
   Ibn Taghribirdi

Maroc
   Ibn ‘Askar al-Maghili :
   Collecte de la Capitation (jizya)
   al-’Adâwi

Perse (XVIIe-XVIIIe siècle)
   Arakel de Tauriz :
   Déportation de la population d’Arménie par Shah ‘Abbâs Ier 1604)
   La chasse aux fugitifs
   Shah ‘Abbâs II (1656)
   Abraham de Crète :
   Déportation d’Arméniens de l’Ararat (1735)

Palestine
   Gedaliah de Siemiatyc :
   Juifs et chrétiens à Jérusalem (1700)
   al-Djabarti
   Pèlerinage copte à Jérusalem en 1756
   Opinion d’un juriste égyptien au XVIIIe siècle, al-Damanhûri

Turquie
   Lettres des ambassadeurs britanniques à Constantinople (1662 -1785)

Maroc (XIXe siècle)
   E. Fumey :
   Lettre du Sultan du Maroc
   L. Godard

Afghanistan
   M. Gorgi :
   Expulsion des Juifs de Meshed (1839) et de Herat (1857-1859)

IV. L’ÈRE DE L’ÉMANCIPATION

Empire ottoman
   Rapports des diplomates britanniques (1850-1876)
   Beyrouth, octobre 1850
   Jérusalem, novembre 1858
   Alep, mars 1859
   Damas, juillet 1860
   Damas, août 1860

Rapport concernant le condition des chrétiens en Turquie (1860)
   Salonique, juillet 1860
   Belgrade, juillet 1860
   Rustchuk, juillet 1860
   Jérusalem, juillet 1860
   Pristina, juillet 1860
   Alep, août 1860
   Bosna Seraï, juillet 1860

Correspondance concernant les désordres en Herzégovine et Monténégro en 1861-1862

Correspondance concernant des cas allégués de persécution religieuse en Turquie (1873-1875)

Correspondance concernant les affaires en Herzégovine (juillet à décembre, 1875)

Correspondance supplémentaire concernant les affaires en Herzégovine (1876)

La question arménienne
   Les massacres de 1894-1896
   Deux témoignages oculaires sur les Arméniens :
   Palestine 1915
   Irak 1915-1917

Bibliographie des ouvrages cités

Glossaire

Liste des historiens et théologiens musulmans

Liste des historiens et auteurs non-musulmans

Liste des ministres, ambassadeurs et diplomates britanniques

Liste des illustrations

Index des noms de lieux

Index des noms de personnes

Table des matières

 

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