Les deux réformes

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

Jacques CHEVALIER

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

On parle couramment de la Réforme comme on parle de la Renaissance ou de la Révolution, et l’on s’imagine volontiers que ces grands mouvements, que l’on tient pour apparentés, se résument dans les caractères simples que le terme connote. En ce qui concerne la Révolution, cette opinion, à vrai dire, a été fortement ébranlée par les travaux des historiens français depuis Tocqueville. Mais la Réforme n’a pas été soumise encore à une critique aussi rigoureuse : on continue à y voir, et à célébrer en elle, – soit pour s’en réjouir, soit pour le déplorer, suivant les cas, – l’avènement de la liberté et du libéralisme dans le monde moderne, la première et la plus décisive étape dans l’affranchissement des individus et des nations qu’elle aurait émancipés de la règle par laquelle l’Église rêva d’instaurer, et fut bien près de réaliser au moyen âge, l’unité de la Chrétienté. Or cette vue simpliste de la Réforme risque fort de conduire à une représentation erronée de l’histoire. Il n’y a pas eu, à proprement parler, de Réforme : il y a eu des réformes, de tendances très diverses et d’esprit très opposé, qui ont été mêlées, à doses variables, d’éléments pour la plupart étrangers au réformisme lui-même. Particularisme national, aspirations séparatistes et passions séditieuses, ambitions et convoitises des princes, intérêts économiques de classes ou de pays, sont venus de bonne heure s’ajouter au besoin de réformes religieuses, et l’ont souvent recouvert ou altéré, au point que l’esprit de réforme en arrive à n’être presque plus reconnaissable chez nombre des Réformateurs, et que chez aucun d’eux il ne se trouve aussi pur ni aussi profond que chez les grands humanistes, un Érasme, un Vivès, un More, qui furent les ennemis ou les victimes des Réformateurs. C’est pourquoi, tandis que l’humanisme apparaît comme un esprit d’unité et d’universalité, humain essentiellement, et qu’il affirme sa volonté de demeurer catholique, nous voyons la Réforme se scinder, aussitôt née, en autant de réformes qu’il y avait de particularismes nationaux ou provinciaux.

De cet ensemble complexe et contradictoire il est malaisé de discerner l’âme. Qu’y eut-il de proprement religieux dans ces mouvements de réforme ? Comment y dégager l’essentiel de l’accessoire ? le principe de rénovation religieuse, des formes dans lesquelles il devait s’incarner ? En quel sens et dans quelle mesure est-ce que les diverses réformes, et plus particulièrement la réforme luthérienne et la réforme calviniste, apportèrent du nouveau et firent œuvre durable ? Dans quelle mesure est-ce qu’elles exprimèrent une situation de fait, des conditions politiques et sociales particulières, et certaines conjonctures de circonstances ? Il peut paraître téméraire de poser de semblables questions, et plus encore de chercher à y répondre. Toutefois, si nous ne possédons pas encore tous les éléments nécessaires à une solution entièrement satisfaisante, sinon définitive, les faits actuels nous apportent de nouveaux éléments d’appréciation, dont on ne saurait méconnaître l’importance. Aujourd’hui, grâce au recul de l’histoire, nous sommes mieux placés pour porter un jugement sain sur des faits dont l’origine remonte à quatre siècles de distance, mais dont les conséquences se déroulent sous nos yeux.

L’un des évènements qui dominent l’histoire moderne, c’est le clivage qui s’est opéré, lors de la dernière guerre, entre les nations occidentales et les empires centraux, et notamment – car l’opposition du germanisme à la latinité date de toujours – entre les deux grands peuples de langue et d’institutions germaniques, l’Allemagne et l’Angleterre. On s’est complu maintes fois, avant la guerre, à unir ces deux nations, en une sorte de communion spirituelle au sein du protestantisme. Pourtant, s’il est bien vrai que la vie religieuse d’un peuple est l’une des expressions et l’un des facteurs essentiels de ce peuple, s’il est bien vrai, suivant le mot de Bryce, que « sur le sentiment religieux repose la vie des nations 1 », alors il a dû exister, dès l’origine, entre le protestantisme allemand et le protestantisme anglais, une divergence bien profonde, pour que ces deux nations se soient trouvées, en 1914, séparées comme elles le furent.

Envisagée de ce biais, l’étude attentive des deux Réformes devra recevoir quelque lumière du grand évènement qui clôt une période de l’histoire et en ouvre une autre ; et elle devra nous fournir, par contrecoup, quelque explication de cet évènement lui-même, dans la mesure où il en est issu. La raison se refuse à voir un effet du hasard dans le fait que la Réforme, en pays anglo-saxons ou mieux anglo-celtiques, a favorisé des idées de liberté et de justice et le progrès des institutions démocratiques, alors qu’en pays germanisés ou mieux prussianisés elle a servi à renforcer l’absolutisme, à justifier le culte du Dieu-État, à fonder la théorie de la Force créatrice du Droit. De ce fait indéniable l’histoire doit nous rendre raison. Et qu’on ne prétende point condamner d’avance l’emploi de pareille méthode ni les conclusions auxquelles elle pourra conduire, en prétendant qu’il y ait de la partialité à introduire dans l’examen rétrospectif des faits les passions et les préjugés de l’heure présente : un historien qui fermerait les yeux sur le présent, pour être plus équitable à l’égard du passé, serait comme un homme qui se condamnerait à errer à tâtons dans un souterrain, de peur que la lumière ne l’aveugle. Les faits présents ne nous aveuglent pas ; ils nous éclairent au contraire : il suffit que nous nous laissions éclairer par eux.

Au surplus, dans les pages qui suivent, on ne vise nullement à porter un jugement sur les consciences, dont le fond est accessible à Dieu seul, ni sur les doctrines religieuses, dont la valeur intrinsèque ne nous concerne pas. On s’attachera uniquement à déterminer quelques-uns des aspects philosophiques et sociaux que revêtit le développement de ces doctrines dans des pays à individualité marquée, et notamment ce que le Prussianisme a fait de la Réforme de Luther, ce que le Calvinisme a été pour les pays de langue anglaise. Si, après cela, d’aucuns étaient tentés d’objecter que le jugement porté sur les conséquences juge indirectement les doctrines, on pourrait répondre que la méthode pragmatique doit être appliquée avec discernement : s’il est vrai qu’un arbre se connaît à ses fruits, il n’est pas moins certain que tout développement humain d’une doctrine comporte, à des degrés variables, des déformations dont on ne saurait équitablement, sans autre inspection, rendre la doctrine seule responsable 2.

 

 

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À la fin du quinzième siècle, le bouleversement produit par le grand schisme d’Occident, les prétentions et l’impuissance des Conciles, l’avilissement de la Cour romaine, la démoralisation du clergé, rendaient plus nécessaire, mais plus improbable aussi, la réforme de l’Église : Bossuet l’a dit en termes d’une franchise vigoureuse. La question était de savoir si la réforme se ferait dans l’Église et par elle, ou hors de l’Église et contre elle. Les humanistes crurent à la possibilité de la première : ils rêvèrent d’une rénovation intérieure qui sauvegarderait et garantirait l’unité essentielle, en conciliant, au sein du catholicisme et sous l’autorité de Rome, les idées nouvelles avec la tradition, et la sagesse humaine avec la doctrine de l’Évangile, qui l’achève sans la détruire. Mouvement extraordinairement riche, fécond, et tout plein d’idées d’avenir, que ce mouvement humaniste, représenté par les plus grands esprits de la Renaissance : Pic de la Mirandole et les néo-Platoniciens de Florence, Nicolas de Cuse, Rodolphe Agricola, Reuchlin, Lefèvre d’Étaples, Vivès, Érasme, le roi intellectuel de l’époque, et la trinité des réformateurs anglais ; maîtres et amis d’Érasme, Colet d’Oxford, le cardinal Fisher, et l’auteur d’Utopie, Thomas More. Partout où les révolutionnaires allemands vont dresser des barrières, et établir des incompatibilités logiques qui pèseront lourdement sur les intelligences européennes pendant quatre siècles, les humanistes rétablissent l’unité harmonieuse, hiérarchique et vivante qui existe dans la réalité, entre la grâce et la nature, entre la liberté et l’autorité, entre l’inspiration individuelle et la discipline sociale, entre la foi et les œuvres, entre tous ces contraires dont est faite la vérité, et que Luther va dissocier de telle sorte que tout ce qui est accordé à l’homme paraîtra enlevé à Dieu. En même temps, l’humanisme s’attache à définir et à distinguer très exactement, dans la croyance et dans la pratique, le principe immuable et les formules dans lesquelles on l’exprime, qui souvent le déforment : au lieu de condamner en bloc l’usage avec l’abus, il ne veut rejeter l’un que pour restaurer l’autre. « Si l’on doit à la manière de Luther, écrivait More en 1523, imputer les vices des hommes aux fonctions qu’ils remplissent, ce n’est pas seulement la Papauté, mais toute magistrature, toute loi et tout ordre qui doivent tomber. »

More redoutait qu’une expérience cruelle, « comme cela paraît imminent en Allemagne », n’apprît à la Chrétienté « combien il est préférable que la Papauté soit réformée plutôt qu’abrogée ». Il voyait juste : on attendait la réforme, et c’est la révolution qui vint. Il n’y eut pas réforme, mais séparation.

Quelle en fut la cause ? Il est difficile de le dire. On discerne cependant que, des deux mouvements, réformiste et séparatiste, celui qui était le plus purement et le plus profondément religieux ne réussit point, et que celui qui triompha dut son triomphe à des circonstances beaucoup plus politiques que religieuses. C’est qu’à l’époque même où l’humanisme chrétien jetait les germes féconds qui ne devaient guère lever dans nos sociétés que beaucoup plus tard, après un long hiver de la pensée religieuse, l’Europe traversait une crise d’une extrême violence. Les nationalités se constituaient alors, les États modernes affirmaient leur droit à l’existence avec une âpreté jalouse et agressive ; et, comme le facteur essentiel de l’unité nationale était la religion, les princes, identifiant leurs ambitions dynastiques aux intérêts nationaux, et couvrant les unes et les autres d’une théorie exaltée de l’État, cherchèrent à accaparer la religion pour des fins temporelles et à l’asservir à leur utilité propre. Alors se fixa, en quelque sorte, cette confusion entre le spirituel et le temporel dont nous souffrons aujourd’hui encore, qui explique notre cléricalisme et notre anticléricalisme, et qui, dès le début, rendit les succès plus nuisibles à l’Église que les échecs ou les persécutions. Trop étroitement mêlée aux affaires temporelles, liée elle-même à un État, engagée dans tous les conflits politiques et économiques de l’Europe, la Papauté pâtit singulièrement de cette confusion des pouvoirs, dans laquelle les peuples et les princes, moins prudents ou moins désintéressés que les humanistes, ne savaient point opérer les discernements nécessaires. C’est pourquoi, dans les pays où l’Église triompha, sa victoire n’aboutit qu’à un compromis politique, et l’Église fut contrainte de faire au pouvoir temporel des concessions dont la procédure inquisitoriale, les concordats, le gallicanisme sont autant de témoins. Là du moins, et surtout en France, l’Église maintint vivaces, avec ses traditions propres, le sentiment religieux et le principe de l’autonomie de l’Église. Ailleurs, dans les pays hostiles à la latinité ou moins profondément façonnés par elle, les forces réformistes, captées par les gouvernements, furent presque immédiatement détournées de leurs fins religieuses et jetées dans le schisme, qui remplaça la primauté du Pape par la suprématie du prince, et asservit l’Église à l’État. Mais les peuples de fort instinct religieux comme le peuple anglais ne se contentèrent pas d’une Église politique : pour échapper à cette servitude, pour se maintenir et s’exprimer d’une manière indépendante, la vie spirituelle en Angleterre dut provoquer de nouveaux schismes et se réfugier dans les sectes soustraites à la mainmise de l’État. En Allemagne, au contraire, la religion accepta la situation qui lui était faite ; elle ne s’opposa que mollement aux tentatives des princes pour établir leur souveraineté dans le domaine spirituel ; elle finit par s’accommoder de cette extension énorme des droits de l’État ; bien plus, elle la légitima.

 

Ce caractère étatiste de la Réforme allemande est conforme à l’esprit de la race et l’exprime. En matière religieuse, les considérations temporelles, politiques ou économiques, ont généralement été déterminantes en Allemagne, et elles y sont, généralement aussi, commandées par l’intérêt allemand. L’Allemagne manque de ce génie proprement religieux que l’on trouve si fort et si pur en des pays comme la France, comme l’Angleterre et comme l’Espagne. Son idéal, purement terrestre, comme celui d’Israël avant les prophètes, mais de plus absorbé dans la matière, à la différence d’Israël, a été d’établir la domination de l’Allemagne sur les royaumes de ce monde, et non pas de promouvoir le règne de Dieu sur terre. Hantée par les souvenirs de l’Empire, l’Allemagne a constamment cherché à le reconstituer à son profit, et à instaurer un Saint-Empire germanique, dont le règne à la fois spirituel et temporel s’étendrait comme l’Empire romain sur l’humanité. De là l’antagonisme de l’Allemagne contre Rome, – antagonisme qui se manifeste avec une égale violencedans la querelle des investitures et dans le Kulturkampf, – parce que Rome est le principal obstacle à la réalisation de ses fins. Le protestantisme, en Allemagne, est essentiellement particulariste. Les mouvements religieux y sont d’abord et avant tout des mouvements nationaux : de nos jours l’opposition au Vatican y fut nationale, et non pas théologique comme elle avait été dans certains partis en France et en Angleterre avant la proclamation du dogme ; le mouvement moderniste n’y fut pas spéculatif, comme en ces deux pays, mais politique et national. La seule religion vivante et agissante en Prusse, c’est la religion de l’État : le seul vrai Dieu, la seule Providence que reconnaisse un Feuerbach, c’est l’État. Toute la politique religieuse des hommes d’État prussiens, d’un Bismarck, se résume en ces mots : Los von Rom.

Ce trait permanent de l’histoire religieuse allemande s’affirme avec une netteté indiscutable à l’aube des temps modernes, c’est-à-dire à l’époque où l’Allemagne prend conscience de soi et déjà de sa culture. C’est parce que la Réforme parut très apte à servir l’intérêt allemand qu’elle s’empara de l’Allemagne avec autant de soudaineté et si peu d’opposition. Hésitants tout d’abord en présence de cette explosion révolutionnaire, les princes, devancés en cela par leurs conseillers, « pour la plupart juristes en droit romain et en très grande partie bons luthériens », ainsi que le relate Jean de Planitz, ne tardèrent pas à comprendre le parti qu’ils pouvaient tirer, pour asseoir leur autorité, des passions antiromaines et nationalistes que la révolution avait déchaînées dans leurs peuples. Ulrich de Hutten et Luther savaient bien qu’ils ne manqueraient pas de rallier à leur cause la majeure partie de la noblesse allemande, s’ils exploitaient « les griefs de la nation allemande contre Rome », sa haine de « l’Évêque de Rome », de la curie romaine, de la tyrannie des Romanistes, et s’ils faisaient appel au sentiment de l’indépendance allemande. Aussi bien, en moins de dix années, la révolution religieuse était, en Allemagne, un fait accompli. À vrai dire, elle n’avait pas réalisé la réforme, mais le schisme ; et ce schisme s’était opéré aux dépens de la réforme. Dès 1521, le divorce était définitif entre les réformistes et les révolutionnaires : Érasme avait rompu à tout jamais avec la « faction luthérienne ». Mais, en Allemagne, Luther avait supplanté Érasme.

 

 

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La Réforme allemande, c’est Luther. Elle se résume toute en lui. C’est lui qui l’a faite : il lui a donné le branle ; elle s’est développée comme il s’est développé lui-même ; c’est son tempérament propre, c’est l’histoire de sa vie qui confère à la réforme allemande l’unité de caractère qu’on ne trouve pas dans les faits. Aussi comprend-on le culte des Allemands pour cette personnalité extraordinaire : héros de la Réforme, Luther est l’un des héros du Germanisme ; il est l’artisan principal de la grandeur allemande, puisque la Réforme, allemande dans ses origines et dans son principe, a assuré à jamais, dit Fichte, la prééminence du peuple allemand. De son temps déjà, dans une lettre du 16 octobre 1519, Crotus Rubianus n’hésitait pas à le proclamer le père de la patrie, celui qui le premier osa affranchir le peuple de Dieu ». De nos jours, suivant un mot populaire de Doellinger, la nation allemande se plaît à reconnaître en lui sa propre nature, ihr potenzirtes Selbst, et glorifie dans Luther, comme dans Frédéric ou dans Goethe, l’un de ces noms sacrés, si intimement associés aux destinées de la nation qu’on ne saurait y toucher sans profanation.

Prophète et incarnation du Germanisme, Luther le fut assurément : mais non pas initiateur des libertés modernes, ni rénovateur de la pensée, comme le prétendent encore les Allemands. Luther, en effet, unissait à un tempérament révolutionnaire, impatient de l’autorité et de la tradition en religion, une doctrine philosophique médiocre, riche de contradictions, mais assez pauvre d’idées, conservatrice en son fond, et, qui plus est, en recul marqué sur la doctrine des humanistes et sur celle des grands docteurs du Moyen Âge. Harnack avoue qu’il demeure étranger et hostile à la culture de son époque ; Trœltsch reconnaît qu’il n’a vu l’Évangile qu’au travers de Paul, ou de certains écrits de Paul, déformés par un augustinisme étroit. De fait, ce restaurateur de la pure doctrine du Christ paraît ignorer le Sermon sur la Montagne. Ce réformateur de la théologie et de la philosophie ne connaît et ne retient de la tradition antérieure que le pessimisme de saint Augustin, le quiétisme de Meister Eckhardt et de Tauler, et le nominalisme de Guillaume d’Occam qui, au règne des Idées divines, substitue le règne des concepts et des termes humains, qui réduit l’être à l’exister sans plus, et qui, bannissant de l’univers toute loi, toute cause, tout ordre et toute finalité, n’y laisse subsister que des agencements mécaniquement déterminés, issus des décrets arbitraires de Dieu et des conventions toujours révocables posées par la volonté humaine 3. Ce novateur, enfin, ignore ou condamne toutes les idées nouvelles : à l’époque où Colet définissait et appliquait dans ses leçons d’Oxford le principe fondamental de la critique, à savoir que la Bible est à prendre comme un livre d’enseignement non point scientifique mais moral, accommodé aux temps et à l’esprit du peuple qu’elle veut conduire à la connaissance et au culte d’un seul Dieu, Luther, interprétant l’Écriture à la lettre, y découvre la condamnation de Copernic et ridiculise l’astronome, « car Josué, est-il dit dans les Propos de table, a commandé au soleil et non à la terre de s’arrêter ». À l’époque où l’exégèse se crée, où Érasme restaure l’Écriture et les Pères, Luther donne des Psaumes et des Épîtres un commentaire mystique et spirituel, où « l’illumination intérieure » tient lieu de vraie science, et n’exprime qu’une pensée personnelle, d’ailleurs de plus en plus systématique et dominée par certaines préoccupations exclusives.

Lorsqu’il eut « découvert par illumination de l’Esprit saint » ce que tous les commentateurs occidentaux (Denifle en a fait la preuve) avaient toujours dit, mais ce que nul n’avait proclamé avec tant d’éclat, à savoir que la justitia Dei dont il est question dans l’Epître aux Romains, I, 17, n’est pas la justice active du Dieu qui punit, mais la justice passive par laquelle un Dieu miséricordieux nous justifie par la foi, Luther établit une relation personnelle entre son âme et Dieu : et il affirme que dès lors il n’est plus besoin de l’intermédiaire de l’Église, car la foi vivante, l’abandon et la confiance en Dieu, suffisent à l’individu. Mais précisément, quelques années plus tard, la grande réformatrice du Carmel, née au moment même de l’éclosion de la Réforme luthérienne, et qui en 1562 fondait son premier monastère d’étroite observance pour obtenir le salut des malheureux luthériens et la délivrance de la Chrétienté, sainte Thérèse d’Avila affirmait, en une pensée qui remplissait d’aise Leibniz : « Dans le principe, l’âme doit viser par-dessus tout à ne s’occuper que d’elle-même, et se représenter qu’il n’y a que Dieu et elle au monde. Ce qui importe avant tout, c’est d’entrer en nous-même pour y rester seul à seul avec Dieu » : ce Dieu qui, étant souverain Seigneur, apporte avec lui la liberté, et qui, étant plein d’amour pour nous, se fait à notre mesure, afin d’élargir peu à peu l’âme à la mesure des dons qu’il se propose de placer en elle, pourvu qu’en toutes choses elle se soumette humblement à l’enseignement de l’Église et lui demeure inébranlablement attachée, car l’obéissance parfaite coïncide avec le suprême degré de la liberté 4.

Trois siècles plus tard, l’un des plus grands génies religieux de l’Europe moderne, celui que les Anglais dénomment leur Platon, Newman, éprouvant au-dedans de lui avec une force invincible la relation de l’âme avec Dieu, sera ramené par son expérience personnelle à l’Église, comme au seul garant, dans le monde et dans l’histoire, de la vérité de cette expérience : c’est qu’en atteignant le fond de son être Newman y découvre non pas ce qui divise, mais ce qui unit, non pas le self dans ce qui exprime son moi égoïste, mais la personnalité dans ce qui la dépasse et la fait être, dans ce qui fonde en réalité ses besoins les plus profonds : à savoir cette exigence de vérité qui ne se satisfait que dans la possession de la vérité même, que l’âme n’a pas faite, mais qui s’impose à elle, cette exigence d’ordre universel, à la fois immuable et vivant, créateur d’unité et de diversité, que le Christianisme intégral complète, achève et réalise dans l’humanité, et dont l’Église assure la perpétuité dans le temps.

Voilà ce qu’un Newman, comme une sainte Thérèse, découvre dans sa conscience, et qui l’en fait sortir, afin de « se trouver », avec toute sa personnalité supérieure, en « se perdant » pour devenir, dans l’Église vivante, un simple membre du corps du Christ. Mais Luther, dans son expérience personnelle, ne découvre que soi : c’est-à-dire une personnalité assurément puissante et complexe, mais d’une complexité trouble, et plus violente encore que puissante, avide de liberté, de régénération, de foi simple, directe et vivante, mais incertaine sur la manière dont s’assurent la liberté, la régénération, la vie de la foi, nature excessive en tout, contradictoire en tout, attachée à son moi avec un orgueil démesuré, – « qui ne sait que sans orgueil, écrit-il à Lang, le 11 novembre 1517, on ne peut rien enfanter de nouveau ? », – et maudissant l’orgueil, le sens propre, la luxure, ces passions presque insurmontables qui font l’infirmité de notre nature ; personnalité au demeurant « point maîtresse de soi, mais entraînée par je ne sais quel esprit », ainsi qu’il en témoigne lui-même en 1521.

La doctrine de Luther, c’est l’expérience de Luther projetée dans l’absolu, érigée en principe de vérité et en règle d’action, avec tous les retours et toutes les contradictions qui existent dans sa nature ou que les circonstances y ont déterminés. Et l’expérience d’un homme tel que Luther n’est certes point méprisable ! Mais si riche que puisse être un tel exemplaire de l’humaine nature, ce n’est point à son expérience que l’esprit humain demandera la norme du vrai ni l’assurance du réel. Pourtant, c’est cela que Luther enseigne au peuple allemand : de son expérience il fait un système ; et dans ce système il installe les contradictions fondamentales de son moi : c’est d’elles que procèdent « la contradiction ultime » dans laquelle, au dire d’Harnack 5, s’achève la Réforme, le « mensonge profond, intime », qu’un luthérien de haute valeur, Troeltsch, signale 6 au cœur du système ecclésiastique allemand, enfin la ruineuse doctrine qui circule d’un bout à l’autre de la pensée philosophique allemande, si l’on en excepte Leibniz. Examinons de plus près les idées maîtresses du système.

L’idée qui domine toute l’expérience et tout le système de Luther, c’est l’idée de la concupiscence invincible : la concupiscence, qui est le péché originel, naît avec l’homme, corrompt et pervertit entièrement sa nature, fait de toutes ses œuvres des œuvres mauvaises, réduit le mariage à la fornication, la science à l’erreur, et les actes bons à des péchés, mortels comme le sont tous les péchés. Ainsi l’homme, par lui-même, n’est capable d’aucun bien ; la grâce seule peut tout : les œuvres ne servent de rien ; elles ne sont bonnes que par l’imputation de Dieu. De là à conclure que l’homme ne peut rien du tout, ni en bien ni en mal, que Dieu seul agit et fait en nous le mal comme le bien sans que nous y coopérions en rien, il n’y avait qu’un pas. Luther le franchit très vite. La pensée du « docteur hyperbolique », comme le dénommait Érasme, est régie par l’exclusivisme ; elle ne peut concevoir la correction d’un excès que par l’excès contraire : elle ignore la via media de la vérité. Le 1^er mars 1517, Luther écrit à Lang contre Érasme ces mots éminemment caractéristiques de sa méthode et de son esprit, où se trouvait enfermée toute une philosophie : « Celui qui accorde quelque chose au libre arbitre de l’homme ne juge pas comme celui qui ne connaît rien en dehors de la grâce. » Aliud est judicium ejus qui arbitrio hominis nonnihil tribuit, aliud ejus qui præter gratiam nihil novit. Ainsi la doctrine de la concupiscence invincible conduit Luther à la négation radicale du libre arbitre : la liberté n’existe plus après le péché, proclame-t-il dans la treizième thèse d’Heidelberg, en 1518. Liberum arbitrium post peccatum est res de solo titulo, et dam facit quod in se est, peccat mortaliter. Bientôt Luther ira plus loin encore, et il affirmera que la liberté n’existe même pas dans l’état de grâce : car la grâce meut la volonté comme une chose et fait de l’âme un automate (Resolutiones de 1519). La liberté n’appartient qu’à Dieu : celui qui l’attribue à l’homme commet le plus grand sacrilège qui puisse être. Aussi aux thèses d’Érasme, qui s’était fait le subtil défenseur de la liberté, Luther oppose-t-il la doctrine de l’universelle et absolue nécessité : son traité De servo arbitrio (1525), le plus achevé de ses écrits, affirme que notre volonté ne fait rien, que « tout ce que nous faisons, tout ce qui arrive, même quand cela nous semble contingent, arrive d’une manière nécessaire et sans pouvoir arriver autrement, à cause de la volonté de Dieu. Omnia necessitate fieri 7 ». Par là, Luther, qui a toujours à la bouche le mot de liberté, qui a dit à l’homme : « Tu es libre », réduit à néant son message d’affranchissement : la liberté, dans son système, n’est, en effet, qu’un mot, res de solo titulo. La religion nouvelle est essentiellement la religion du serf-arbitre 8.

Si l’homme n’est pas libre, s’il ne peut rien par lui-même, d’où viendra pour lui le salut ? De la foi seule, c’est-à-dire de la simple application des mérites du Christ. Cette foi est passive : tandis qu’en 1515, dans son Commentaire de l’Épître aux Romains, Luther admet encore une certaine coopération de l’activité humaine au salut, après 1517 il exclut entièrement les œuvres ; Dieu agit en nous, sans nous, in nobis et sine nobis, écrit-il dans la Captivité de Babylone en parlant de la foi. Cette foi, de plus, est formelle, et par là-même, dès qu’elle est, elle est absolue : tandis qu’en 1515 Luther définit encore la foi comme un assentiment de l’esprit qui n’emporte pas la certitude, bien plus, qui se reconnaît à ce signe qu’elle nous laisse dans la crainte et dans l’humilité, après 1517, lorsqu’il s’est détaché de l’Église et qu’il a besoin d’une assiette nouvelle, il proclame que le salut, ou la rémission des péchés, n’est autre chose que la certitude personnelle du salut, ou la conviction que Dieu, fidèle à sa promesse, ne pourra voir en nous aucun péché du moment que nous croyons dans les mérites du Christ. Ainsi la « justification », c’est-à-dire la foi en notre justification, devient le tout de la vie religieuse : elle supplée à la « régénération », ou mieux, comme l’a montré Harnack, elle constitue toute l’œuvre de régénération. Ni les meurtres ni les fornications ne condamnent, mais la seule incrédulité. Pecca fortiter, sed fortius crede, écrit-il le 1^er août 1521 à Mélanchton. Cette foi qui suffit à tout, cette foi qui fait de nous « des dieux », qu’est-elle donc en dernier ressort, dans la théologie nouvelle ? Une opinion, une confiance, une assurance de salut. Luther glisse perpétuellement de l’un à l’autre de ces trois sens, et les inclut tous trois dans les termes Fides et Glaube. La foi, ainsi comprise, est un concept vide : elle se réduit à une simple appréhension individuelle, sans valeur objective et sans efficacité pratique, puisque ni l’intelligence ni l’activité n’y ont de part. Sans doute, devant le déchaînement de vices qu’entraîna la prédication de cette doctrine facile et qui, dès 1522, au dire de Luther, rendait l’Allemagne « semblable à une truie », adonnée « au ventre et à la liberté charnelle », le réformateur s’efforce de réintroduire dans sa notion de la « foi » la notion des « œuvres », qu’incluait en effet la πίστις ou « foi vive » de saint Paul : à partir de 1522, mais surtout après 1535, il déclare avec une énergie croissante que la vraie foi fait toujours de bonnes œuvres ; son disciple Mélanchton, le zwinglien Bullinger, prêchent ouvertement le retour à la doctrine de la liberté et des œuvres ; enfin la seconde édition de la confession d’Augsbourg (1540) proclame le mérite et la nécessité des œuvres. Leibniz, préoccupé avant tout d’assurer la paix religieuse et l’union avec les catholiques, affirmait que l’on pourrait s’entendre sur la justification par la foi, parce que la fiducia luthérienne enferme l’amour ou la charité active. Mais il reste que Luther avait lancé l’idée d’une foi justifiante par sa seule forme, à l’exclusion des œuvres, et que l’idée une fois lancée se développa selon sa logique interne.

 

Ces deux thèses, négation du libre arbitre, justification par la foi seule, renversaient toute l’économie du salut dans l’enseignement traditionnel. Par là se trouvaient ruinés, d’une part le principe qui pose la possibilité et la réalité d’un accord entre la liberté humaine et l’action de la grâce divine, d’autre part la doctrine qui définit la foi, au point de vue intellectuel, comme l’adhésion de l’esprit à une vérité qui la dépasse, et, au point de vue pratique, comme une vertu agissante, opérant en nous par l’amour l’œuvre de la sanctification intérieure nécessaire au salut.

Par là enfin étaient implantées dans la pensée allemande deux notions néfastes, que nous reçûmes d’elle pour notre plus grand mal.

La première de ces notions est celle d’un déterminisme absolu dans l’ordre naturel ou phénoménal, et d’un déterminisme tel qu’il suppose une incompatibilité radicale entre la détermination et la liberté. Ce postulat admis, il ne reste plus qu’à nier la liberté, ou, si l’on veut sauvegarder la liberté, à la reléguer dans le plan nouménal, hors du monde : c’est ce que fait Kant. Mais, cette liberté sans efficace, sans action sur le monde où tout est immanquablement déterminé selon des lois immuables, qu’est-elle, qu’une ombre de liberté ? Et cela est si vrai que, lorsqu’il arrive à la définir par l’usage pratique de la raison, Kant ne la conçoit qu’en termes de nécessité, et ne semble lui attribuer d’autre rôle que de garantir la réalisation de la loi inconditionnée. Il n’y a donc partout que nécessité ; toute la différence qui sépare la nécessité des lois de nos actions et la nécessité des phénomènes naturels, c’est que la seconde est relative et conditionnelle, tandis que la première est absolue et inconditionnée. Dès lors, le terme de liberté ne recouvre plus qu’une notion et une réalité bien précaires. La loi, d’ailleurs toute formelle, du devoir, exige que nous soyons libres ; la raison pratique déclare la liberté obligatoire : sans doute ! Mais si l’on a préalablement démontré l’impossibilité d’un acte libre, que vaut cette exigence ? Le déterminisme est maître. Voilà où l’on aboutit d’une manière inévitable lorsqu’on pose, comme le fait Luther, et comme le fait après lui Kant, une contrariété entre les deux idées, une séparation absolue entre les deux plans, naturel et surnaturel, que la pensée traditionnelle, dans le catholicisme, concevait comme distincts mais se pénétrant, entre lesquels Érasme, fidèle à cette tradition, établissait une continuité à la descente, sous la notion plus compréhensive d’ordre, et d’ordre libre dont la fin est « le meilleur ».

La seconde des notions que la philosophie allemande a héritées du Luthéranisme, et du nominalisme occaniste qui en est la base, est celle du formalisme de la pensée. Toute la connaissance humaine, comme la vérité même, se réduit à des concepts mentaux engendrés dans les esprits par les réalités singulières que « signifient » les concepts « supposés » ou exprimés par les termes, matériaux ultimes de tout notre discours. À cette pensée vidée de toute substance réelle se superpose – ou s’oppose – la foi, mais une foi entièrement séparée du domaine de la raison, sevrée de toute norme d’être, d’intelligibilité, de vérité. L’expérience personnelle de la foi est toute la réalité de la foi ; celle-ci est à elle-même son propre objet. Que la foi, en effet, vienne à être dégagée des notions sacramentelles que Luther garde du catholicisme sans y donner dans son système aucun fondement ; que l’autorité de l’Écriture, qui sert encore, dans le Luthéranisme, de base à la foi personnelle, vienne à être contestée, il ne reste plus rien dans la croyance qu’un « subjectivisme sans contenu 9 » : la pensée, pure forme, est à jamais enfermée en elle-même. Telle est précisément la difficulté  interne avec laquelle est aux prises le système de Kant. L’a-t-il levée ? Il ne semble pas. Car, puisqu’il nie l’existence de toute intuition intellectuelle, il interdit à la pensée humaine de trouver une réalité objective qui corresponde à ses idées : au point de vue spéculatif la raison peut affirmer tout au plus la possibilité de Dieu, de la liberté, d’une âme immortelle, comme « objets en idée », mais non pas leur réalité hors de la pensée. Ces idées ne reçoivent un contenu objectif qu’en raison de leur liaison nécessaire avec la loi pratique inconditionnée : ce sont des postulats de la croyance ; ce ne sont pas des objets de la connaissance. Ainsi le monde de la croyance et le monde de la science demeurent radicalement distincts et séparés. L’aboutissement logique de tout le mouvement de pensée issu du formalisme luthérien, c’est le subjectivisme pur de Ritschl et de son école, qui, G. Goyau en a fait la preuve, a si profondément pénétré le Luthéranisme actuel en Allemagne : nos états d’âme sont toute la réalité ; il n’y a pas de réalité en soi qui y corresponde. « Dieu existe » ne signifie rien d’autre que : « Je juge Dieu digne d’être vrai. » Wert, wahr zu sein.

Les conséquences pratiques de la doctrine luthérienne n’ont pas été moins fâcheuses que ses conséquences spéculatives. Elles s’y lient d’ailleurs étroitement. S’il n’y a pas de principe premier en métaphysique, il n’y en a pas davantage en morale : la morale, dépourvue de tout fondement objectif ou réel, ne saurait être autre chose qu’une pure forme, et c’est d’ailleurs qu’elle devra recevoir sa détermination et son contenu.

La négation de la liberté humaine, bien qu’elle n’entraînât pas chez Luther, encore tout imprégné de l’enseignement catholique, la suppression des sanctions divines, s’accordait, par une logique inaperçue de lui, avec la négation de la loi morale naturelle. Cette thèse s’affirme avec une indiscutable netteté dès la fin de 1518, dans les Operationes in Psalmos. Le bien et le mal résultent d’un décret arbitraire de Dieu. La raison naturelle ne les peut donc connaître. À quoi se réduit, dès lors, la morale ? Aux préceptes positifs de la morale révélée, telle qu’elle est formulée dans l’Écriture, et à ceux de la législation civile : Luther, ne trouvant pas dans la lettre de l’Écriture une condamnation formelle de la bigamie, ne sait pas décider si celle-ci, comme le divorce, « est permise ou non », et il en réfère au législateur civil 10. Lorsque la critique aura ébranlé l’autorité de l’Écriture, il ne restera plus que la morale d’État.

Ainsi, écrit Trœltsch 11, « dans le Luthéranisme, la loi naturelle, sous l’influence des vues autoritaires et conservatrices de Luther, en arriva à être conçue comme une loi irrationnelle de la force, selon laquelle les diverses autorités qui s’étaient constituées au cours de l’histoire, avec la permission divine, devaient être regardées comme ordonnées et fondées par Dieu, et comme s’imposant à l’individu en vertu de leur seule autorité, sans lui laisser nul droit à la résistance, sans lui reconnaître même le droit de juger ni d’agir. » Telle était la conclusion inévitable à laquelle la négation de la morale naturelle devait mener Luther : les passions populaires et l’ambition des princes, par des voies diverses, se chargèrent de l’en tirer pour lui ; et Luther, emporté par les évènements dont il n’était plus le maître, ne put que la sanctionner. Il y fut puissamment sollicité par le spectacle de la révolution qu’avait déchaînée en Allemagne la prédication de sa doctrine de la liberté chrétienne, avec tout ce qu’elle impliquait : inspiration directe par l’Esprit, autonomie de la conscience individuelle, Église invisible, sacerdoce universel. Ces thèses, dans lesquelles beaucoup voyaient et trouvaient l’affranchissement définitif de l’individu, n’étaient pas du tout l’essence de la doctrine luthérienne : elles n’en constituaient que le préambule. Dans le fait, elles avaient été pour Luther un instrument dont il s’était servi pour justifier son schisme, pour secouer l’autorité de l’Église, et pour asseoir contre le dogme traditionnel le dogme nouveau de la servitude de l’homme et de la toute-puissance de la grâce. Mais, ainsi qu’il arrive souvent, le préambule oblitéra la doctrine qu’il était destiné à établir, le moyen supplanta la fin. Ce qui, dans le Luthéranisme, était aux yeux des politiques un simple expédient, fut érigé par le peuple et par les plus radicaux de ses adeptes en principe sans restriction. Lorsque Thomas Münzer, Carlstadt, puis Zwingle lui-même, les Anabaptistes, les paysans, tous les prédicateurs du Royaume de Dieu, s’emparant des formules du réformateur, les eurent poussées dans leurs dernières conséquences, lorsqu’au nom de la liberté ils prétendirent ruiner tout ordre, puis lorsqu’ils retournèrent contre Luther les propres armes dont il s’était servi contre Rome, l’adorateur de l’Esprit, le défenseur de la liberté chrétienne, effrayé de cette anarchie, s’efforça de reconstituer une orthodoxie, un pastorat, une Église, et il se fit contre les séditieux, « produit corrompu de sa doctrine », le théoricien de l’obéissance passive, de la répression et de l’absolutisme. Il écrit, le 22 septembre 1524, à l’électeur Frédéric de Saxe pour réclamer l’expulsion de Carlstadt et la répression de l’hérésie par la force. Il affirme, le 9 février 1526, dans une lettre au nouvel électeur Jean de Saxe, qu’un prince séculier ne saurait tolérer que ses sujets soient maintenus dans la division, mais que « dans un lieu on ne doit souffrir qu’une prédication ». La vérité religieuse est affaire d’État. Cujus regio, hujus religio ; en proclamant ce principe, en 1555, la Diète d’Augsbourg ne fera que sanctionner la pratique instaurée par Luther. Apologiste des droits du prince ou de l’État, Luther se manifeste comme l’ennemi du peuple. Il ne lui reconnaît qu’un seul droit, celui d’obéir passivement et inconditionnellement au prince : Leiden, leiden, Kreuz, Kreuz ist der Christen Recht, dan und Kein anderes, écrit-il dans son Exhortation à la paix 12. Et, comme le peuple refuse de se soumettre, le mépris du réformateur pour les rustici, pour Herrn Omnes, ne connaît plus de bornes ; il se répand en invectives contre les prophètes célestes, contre les troupes homicides et pillardes, contre les paysans ; il  approuve l’écrasement de la révolution sociale dans le sang ; il déclare que « le peuple est fait pour être maté, comme l’âne pour être étrillé », et ailleurs que « la seule manière de le gouverner est de le contraindre par le glaive et par la loi à la piété extérieure, comme on réduit les bêtes fauves avec la cage et les chaînes ». Qu’est-ce que la miséricorde, le pardon et la pitié ? Une superstition papiste, s’il faut en croire les Propos de table, une faiblesse indigne de ceux qui ont le pouvoir.

Les évènements n’avaient fait que mettre au jour le tempérament du réformateur. Il a le culte qu’a tout Allemand pour la force. Il n’a pas attendu la révolution populaire pour proclamer que tout pouvoir, par le fait même qu’il existe, est légitime, parce qu’autorisé de Dieu : le 5 mars 1519, il écrivait à Spalatin que « le Turc même doit être honoré et supporté, parce qu’il est un pouvoir, et qu’aucun pouvoir n’existe que par la volonté divine », etiam Turcam honorandum et ferendum potestatis gratia. Quia certus sum non nisi volente Deo ullam potestatem consistere. Luther pouvait en toute justice se rendre cet hommage, que nul n’avait fait autant que lui pour la cause du Kaiser et du pouvoir civil 13 ! Il transfère à l’État tous les droits, les juridictions et les privilèges qui appartenaient à l’Église. Il le divinise : dans l’Explication du Psaume 82, il le proclame « divin et même dieu tout court ». Devant l’État, ce n’est pas seulement l’individu qui est anéanti, c’est encore la société comme telle : et précisément la méconnaissance totale par Luther de la vie monastique, de l’autonomie de toute communauté, de toute corporation, de toute société, hormis l’État, – méconnaissance issue de sa négation de l’Église comme société visible, – en supprimant, suivant la profonde remarque d’Acton, le seul support et la seule garantie effective de l’indépendance des individus, ruine totalement la liberté individuelle, malgré les théories du sacerdoce universel et de la liberté chrétienne : elle fait de l’absolutisme d’État un dogme. Une telle doctrine n’est autre chose que le machiavélisme mué en religion, et un machiavélisme d’autant plus dangereux qu’il ignore en fait la distinction du spirituel et du temporel, œuvre propre du génie latin.

 

Hegel est dans le fil droit de la tradition luthérienne allemande lorsqu’il proclame que tout le réel est rationnel, et qu’il identifie ou abîme au sein de l’Absolu et de son développement ce que nous appelons le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l’injuste. Der Gang der Weltgeschichte steht ausserhalb der Tugend, des Lasters und der Gerechtigkeit. Conformément au principe de la rationalité de tout le réel, le fait est érigé en droit : la force crée le droit. L’État, qui représente la force absolue sur la terre, est le rationnel en soi et pour soi ; il est nécessaire, il est divin, il est la façon d’être véritable de la réalité ; l’individu n’existe et n’a de droits que par lui. Au-dessus de l’État il n’est rien. Dans un chapitre très significatif de sa Philosophie de la religion, Hegel écrit que la religion et le principe de l’État sont identiques, parce qu’une seule et même notion de la liberté se réalise dans l’une et dans l’autre ; cette identité, d’ailleurs, ne se rencontre que chez les nations protestantes : seules elles ont réalisé l’unité de la religion et de l’État, de telle sorte qu’en obéissant aux lois de l’État on obéit à Dieu même. Si l’État est divin, la guerre, qui est l’affirmation de l’État par la force, est comme lui nécessaire, donc raisonnable, donc divine. Le peuple prédestiné, le peuple souverain, celui qui est actuellement le support de l’esprit universel, – et c’est le monde germanique, héritier de la pensée luthérienne, sur laquelle toute vraie culture doit se modeler pour libérer l’esprit, – a donc le droit absolu de réaliser par la force sa destinée, et d’imposer par la guerre sa volonté et sa culture aux autres peuples, dépourvus de tout droit.

Dans le panthéisme hégélien les deux courants issus du Luthéranisme se fondent en un seul. Cette philosophie allemande, dont Hegel attend l’affranchissement de l’esprit, n’est bien, comme il le dit lui-même, qu’une interprétation approfondie de la tradition luthérienne : elle est le point de rencontre du formalisme, qui implique l’indifférence totale au contenu, et de l’absolutisme, qui implique le culte de la force puisque le fait d’être légitime tout ce qui est. Elle est essentiellement une métaphysique de la force : mieux encore, une mystique de la force.

Peu importent, après cela, les réserves qu’ont pu faire ces penseurs, et leur refus d’accepter certaines des conclusions qu’on a tirées de leurs prémisses. Nous n’ignorons pas que Kant a écrit le Traité de la paix perpétuelle, ni que Hegel a prétendu sauver le droit et la liberté par une distinction subtile et profonde entre la dialectique du possible et la dialectique de l’être, qui transcende la logique de la contradiction et que dirige une finalité supérieure. Mais les disciples de Kant, ses commentateurs même, négligent ou renient le Traité de la paix perpétuelle, et ce n’est point par cet ouvrage, ni par la Critique de la raison pratique, mais par la Critique de la raison pure que Kant a agi. L’hégélianisme qui pénètre toute l’Allemagne contemporaine ignore les distinctions de la pensée hégélienne, et n’en retient que le principe de la rationalité du réel, avec ses conséquences : divinisation de la force, de l’État qui l’incarne, du monde germanique qui en assurera le triomphe. Hegel n’avait pas tort de proclamer dans la leçon inaugurale du 22 octobre 1818 « l’affinité naturelle de la philosophie hégélienne avec l’État prussien ». Tous les théoriciens politiques et militaires de la Prusse moderne et de l’Allemagne prussianisée, « simple extension de la Prusse », comme dit Treitschke : l’auteur de Kulturideal und Krieg, Lasson, l’apologiste de la raison d’État et de la guerre sainte, Treitschke, son disciple Bernhardi, ont puisé dans l’hégélianisme leurs maximes, comme Karl Marx et ses séides en ont prétendu tirer les principes d’une subversion totale de la civilisation chrétienne, qui, au Messie spirituel venu en la personne du Christ, prétend substituer, comme eût dit Pascal, un Messie charnel à venir sous la forme de l’Humanité : humanisme intégral, au dire de Feuerbach, qui fait de l’homme, et de sa base, la nature, l’objet unique, universel et suprême de la philosophie ; mais humanisme découronné, qui, sevrant l’homme de Dieu, aboutit dans la pratique à la négation des valeurs proprement humaines, qui détruit l’humanité en la déifiant, qui, enfermant l’homme dans la vie présente, l’absorbe finalement dans la matière, et qui, sous l’espèce d’une socialisation croissante, prépare l’asservissement total de l’individu et de la personne. « L’hégélianisme », disait profondément Kierkegaard, « c’est l’identité du Jugement dernier et de l’histoire : mais pour nous, chrétiens, le Jugement dernier juge l’histoire. »

L’historien qui s’attache à déterminer exactement la pensée d’un Hegel ou d’un Kant, comme celle d’un Luther, pourra, non sans raison, contester la légitimité des interprétations qu’en ont données des disciples intempérants, et demander qu’elles ne soient pas imputées à l’auteur dont elles se réclament. L’historien qui étudie le développement des idées et la filiation des doctrines ne peut que constater le fait : des principes ont été posés, d’où sont sorties certaines conséquences, comme de la racine les branches et les fruits, dirait Pascal. Quel qu’ait pu être par ailleurs Luther, et en dépit des points d’attache avec le catholicisme que l’on trouve dans sa doctrine et qui peuvent faire espérer un retour de l’Allemagne luthérienne à la tradition et à l’unité chrétienne 14, le fruit du Luthéranisme en Allemagne, dans le domaine de la pensée comme dans celui de l’action, en philosophie comme en politique, a été jusqu’à ce jour l’apologie de la force, l’appétit de domination qui éclate dans le dernier vers de son fameux choral : À nous restera l’Empire :

 

Das Reich muss uns doch bleiben.

 

 

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Issu du Luthéranisme, ou, tout au moins, du mouvement d’idées propagé par Luther, le Calvinisme devait avoir de tout autres destinées.

« En définitive, écrit un bon juge 15, c’est bien à Luther que la Réforme française, comme toute la Réforme d’ailleurs, doit son avènement. » Les contemporains ne s’y trompèrent point : la clé de l’hérésie, en France comme ailleurs, était faite du fin fer d’Alemaigne. Mais de ce fait même découle une notable différence entre les deux réformes : nationale en Allemagne, la Réforme apparut dès l’origine en France comme une doctrine de provenance étrangère. Le réformisme, sans doute, avait poussé en France d’aussi fortes racines qu’en nul autre pays : mais, fidèle en cela à l’esprit d’Érasme et des humanistes, il était, autant et plus peut-être que partout ailleurs, attaché à la tradition, soucieux de réaliser la liberté en sauvegardant l’unité. Par ces deux traits le réformisme français se distingue radicalement de la réforme de Luther : son but avoué, c’est d’opérer par l’Évangile un réveil de la foi au sein de l’Église ; c’est aussi d’incorporer au catholicisme quelques-unes des acquisitions de la Renaissance et de la culture nouvelle, en les assurant par la discipline catholique ; et c’est enfin d’y infuser un esprit de large et tolérante charité qui, sans rien renier de ce qui est essentiel, assure la concorde et l’unité. Le réformisme français était donc avant tout un mouvement religieux et intellectuel à l’intérieur du catholicisme. C’est l’influence de Luther en France, combinée avec celle, bientôt prépondérante, de Carlstadt, de Zwingle, des réformateurs de Strasbourg et de Bâle, qui souleva les esprits contre Rome, orienta le réformisme vers la rupture, et finalement déclencha la révolution religieuse. C’est Calvin qui, à partir de 1535, en prit la tête, l’organisa, lui donna sa doctrine et lui assura l’unité de direction qui lui manquait encore.

Mais, après même qu’elle se fut affranchie de l’influence étrangère et qu’elle eut pris conscience de son autonomie, la réforme française ne devint point comme la réforme allemande un mouvement national, et encore moins un mouvement politique. Elle n’aboutit point, comme le Luthéranisme, à la constitution d’Églises d’État. Elle se trouva engagée dès le principe dans une voie très différente. Tandis qu’en Allemagne la révolution religieuse s’était opérée avec l’aide de l’État et des princes, qui très vite l’accaparèrent et la firent dévier de ses buts primitifs, en France elle s’opéra contre les pouvoirs publics : elle fut et demeura le fait d’une minorité, et d’une minorité persécutée, dispersée, contrainte de chercher son centre d’action hors de France, et dont en France la seule chance de salut était que l’État reconnût à son profit la liberté religieuse, ou tout au moins l’indépendance de la religion vis-à-vis de l’État. Ainsi, en un âge où toutes les confessions, où tous les partis (à l’exception de l’élite des humanistes) pratiquaient l’intolérance et voulaient réaliser l’unité par la force, la réforme française, dès 1525, avec Farel, était amenée, par la situation même qui lui était faite, à proclamer la distinction du spirituel et du temporel, bien plus, à s’incorporer ce principe. Fait capital, qu’il ne faut pas perdre de vue si l’on veut comprendre les développements ultérieurs du Calvinisme. En ce sens, l’hostilité de l’État lui fut précieuse, autant que la complicité des princes avait été funeste au Luthéranisme. Le triomphe facile du Luthéranisme en Allemagne fut une des causes de sa corruption, de sa prussianisation ; l’échec du Calvinisme en France ne contribua pas peu à en faire un ferment de liberté en d’autres pays.

 

Mais, si importante, si décisive même qu’ait été cette diversité d’origine, il ne serait pas juste d’y chercher la raison exclusive de la différence qui se manifeste entre les destinées des deux réformes. Le Calvinisme avait des qualités propres, et surtout, peut-être, des puissances de développement, que ne possédait pas la doctrine de Luther. Bien qu’il ne réussît pas à conquérir la France, il était profondément imprégné de l’esprit français. Il en avait la logique, la clarté, le besoin de cohérence. Il en avait surtout cet esprit d’universalité, qui est l’une des marques à quoi l’on distingue toutes les créations de l’esprit français.

Assurément, le Picard solide et têtu, le froid, dur et avisé logicien qu’était Calvin n’est pas une personnalité aussi riche, aussi complexe, aussi puissante, ni peut-être aussi attrayante que Luther. Nous ne contestons pas que Lutiner demeure le « héros » de la révolution religieuse. Mais l’histoire nous force à reconnaître que le Calvinisme fut, au point de vue de la civilisation générale, ce qu’il y eut de vivant, d’agissant et de fécond dans la Réforme : et l’étude attentive du Calvinisme nous permet de discerner dans la doctrine même du réformateur quelques-unes des raisons de cette influence.

 

Calvin bâtit un système d’où il exclut tout ce que Luther, par un compromis plus ou moins avoué, avait retenu du cérémonial, de l’organisation et du dogme catholiques. Ce corps de doctrines parfaitement un, où rien ne doit être admis qui ne découle des principes initiaux, devra, dans sa pensée, fournir au Christianisme épuré sa forme définitive, et aux Églises réformées la discipline unique qui les pliera toutes sous la règle de l’Évangile.

La clef de voûte du système 16, c’est la doctrine de la prédestination. Elle prend dans le Calvinisme une valeur toute nouvelle. Ce qu’elle exprime avant tout, c’est le caractère absolu de la volonté divine, qui en créant les hommes « ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à la vie éternelle, les autres à éternelle damnation », et qui dispense sa grâce aux élus d’une manière non seulement gratuite, mais arbitraire, « selon le bon plaisir de sa volonté » et sans nul mérite de leur part. La créature n’existe que pour la gloire de Dieu. « Il est seul à la majesté duquel appartient souverain honneur. » « Il suscite les réprouvés à fin d’exalter en eux sa gloire. » De quoi l’homme se plaindrait-il, puisque « nous sommes tous corrompus et contaminés en vices, et que tous hommes, dans leur condition naturelle, sont coupables de condamnation mortelle » ?

Calvin méconnaît donc et rejette entièrement la profonde doctrine de saint Thomas sur l’accord de la grâce divine et de la liberté humaine, qui n’est pour lui que « subtilité et sophisterie ». Mais, par une de ces contradictions fécondes qui se trouvent au cœur des doctrines morales intempérantes, le dogme rigide de la prédestination, qui semblerait devoir conduire à l’ataraxie du fataliste, a pour conséquence pratique l’exaltation de la volonté et de l’action. « Si le but de notre élection est de saintement vivre, elle nous doit plutôt pousser et stimuler à méditer sainteté qu’à chercher couverture de nonchalance. » Le primat de la volonté, voilà ce qu’enferme en effet la conception calviniste. Dieu est la volonté sans limites. La prédestination signifie qu’on ne doit « chercher aucune cause ni raison hors de la volonté divine », et que la justice de Dieu est trop haute et trop excellente pour qu’on la puisse réduire « à la mesure humaine » ou comprendre « en la petitesse de l’entendement des hommes ». En l’homme, la faculté maîtresse ou « principale partie », c’est la volonté, « chambrière de la grâce », car elle est une, et non l’entendement imbécile, qui brûle d’inquiétude et se porte çà et là avec autant de légèreté que de présomption. Sans doute, la volonté par elle-même ne peut rien « engendrer que le mal » : mais une fois que cette volonté perverse a été abolie, que la volonté en nous a été renouvelée par la grâce, affranchie par elle de la servitude du péché, et comme recréée par Dieu, c’est elle qui prendra soin de pourvoir à nous-même, et de mettre ordre à nos affaires sous la bonne volonté de Dieu ; elle encore qui, en nous apprenant l’abnégation, l’humilité, le renoncement de soi, nous fera chercher uniquement les choses propres à exalter la gloire de Dieu et suivre la vocation que Dieu nous a assignée comme une station perpétuelle en cette vie, en sorte que Dieu règne en notre cœur comme en sa possession. Ne comptons sur aucune justification provenant de la Loi, mais accomplissons de bon cœur cette loi pour être agréable à Dieu : c’est être libre que d’obéir libéralement à la volonté de Dieu. Le chrétien ne s’appartient pas : Dieu n’affranchit l’âme que pour la faire servir à sa gloire.

Par là se légitime la connaissance : elle est efficace en ceci, qu’elle nous enseigne à servir Dieu et à régler notre vie selon sa volonté. « Tellement que cette connaissance consiste plus en vive expérience qu’en vaine spéculation. » Aussi n’est-il pas surprenant que Calvin, tout en gourmandant la raison humaine comme dépravée, se soit fait de la connaissance une idée singulièrement plus haute et plus féconde que Luther, et qu’il ait contribué à « maintenir un niveau intellectuel beaucoup plus élevé que Luther 17 » : sans proclamer, comme l’Allemand, la toute-puissance et la toute-suffisance de la foi, – d’une foi, d’ailleurs, dénuée de toute vertu intellectuelle et pratique, – il regarde la doctrine comme un moyen en vue de l’action ; et ainsi l’action ne légitime pas seulement la connaissance : elle l’ennoblit et l’élève. La vraie foi, dit-il, est celle qui prend racine au profond du cœur de l’homme et le renouvelle, car « il ne nous est pas seulement utile de savoir quel est Dieu, mais quel il nous veut être ». Et la volonté de Dieu « surmonte tellement tout sens humain qu’il faut que l’esprit humain monte par-dessus soi pour y atteindre. Et même y étant parvenu, il ne comprend pas ce qu’il entend : mais ayant pour certain et tout persuadé ce qu’il ne peut comprendre, il entend plus par la certitude de cette persuasion que s’il comprenait quelque chose humaine selon sa capacité 18 ».

Si telle est la foi, il ne suffit pas à l’individu de se concentrer sur lui-même. Si la grande affaire n’est pas le salut individuel, mais la glorification de Dieu, la tâche essentielle de l’individu devra être de coopérer à l’œuvre divine dans le monde. Ainsi, dans l’individu, ce que Calvin exalte ce n’est pas ce qui vient de nous, mais ce qui vient de Dieu. Ce faisant, il donne à la vie individuelle une base beaucoup plus solide ; il attribue à la personnalité une valeur hors de pair, par le sens de son élection, de sa responsabilité, de la mission qui lui est départie comme instrument de la Toute-Puissance divine. Et, comme il est juste, tout ce qui est accordé à la personnalité ainsi conçue est accordé à la société qui en règle et en garantit l’épanouissement : il y avait comme une harmonie préétablie entre ces vues de Calvin et le caractère de l’individualisme anglo-saxon. Un tel individualisme appelle la société comme son complément naturel et obligé.

Le principe social, dans le système calviniste, se lie en effet directement au principe personnel. L’Église y est tenue non plus simplement pour une institution chargée de dispenser la Parole, mais pour un organe de sanctification et de régénération spirituelle des élus, entre lesquels elle doit entretenir la paix et l’union par une même communication de Dieu et de Jésus-Christ. Au lieu de proclamer, comme Luther, le principe théorique du sacerdoce universel et de l’Église invisible, qui ne pourra se maintenir contre l’application qu’on en fera et qui rejettera aussitôt Luther vers l’excès des Églises politiques, Calvin cherche dans l’Écriture les signes et enseignes dont le Christ a marqué son Église visible ; il s’efforce d’y découvrir la règle de la discipline comme celle du dogme, et il instaure, avec certaines formes d’ordre, de police et de gouvernement ecclésiastique, une organisation d’Église à la fois fédéraliste et oligarchique, indépendante de l’État, supérieure d’autre part à la communauté, ce qui lui permet d’accorder ensuite sans danger des droits relativement étendus à la compagnie des fidèles. Cette « compagnie des fidèles », c’est déjà l’ébauche de la « congrégation » qui, une fois affranchie de l’oligarchie calviniste, deviendra en Angleterre et en Amérique le type de l’Église, conformément au principe déjà proclamé par Farel, que « là où sont assemblés deux ou trois au nom de Jésus, là est l’Église ».

Enfin le système apporte une précision beaucoup plus grande à la définition de la morale, dont le Décalogue fournit la règle. Le Décalogue est la Loi, en matière religieuse et civile 19. Le Décalogue, qui ne fait qu’expliciter la loi morale naturelle, indique aux hommes la vraie et éternelle règle de justice qui doit régir toute vie individuelle comme toute société, et dont le parfait accomplissement réalisera sur terre le Royaume des Saints. La loi nous enseigne à sanctifier la vie sociale ; elle établit l’unité de la morale privée et de la morale publique ; elle propose à la société un idéal de justice, elle soumet l’État à la règle de justice. Cette identification de la loi naturelle avec le Décalogue, la prééminence qui lui est accordée, constituaient dans le Calvinisme un frein très puissant et très efficace à toutes les doctrines naturalistes de la raison d’État : la loi naturelle n’est plus ici, comme dans le Luthéranisme, la loi de la force, la divinisation du fait ; c’est l’expression de la volonté de Dieu, le Roi des rois aux ordres de qui doivent céder tous les commandements humains, sous la majesté duquel il est raisonnable que toute hautesse soit humiliée et abaissée. « Quelle perversité serait-ce, à fin de contenter les hommes, d’encourir l’indignation de celui pour l’amour duquel nous obéissons aux hommes ? » Calvin distingue donc en l’homme un double régime : l’un spirituel, l’autre politique ou civil. Mais le Seigneur est maître souverain : Calvin rêve d’une société qui reconnaîtrait cette souveraineté de Dieu au temporel comme au spirituel, et qui serait tout entière modelée sur l’idéal chrétien, ut omnia subjaceant Deo.

Voilà ce qu’il y avait de fécond dans le Calvinisme. Il portait en lui les germes d’une rénovation sociale et politique. Aussi bien est-ce dans ce domaine, plus que dans celui de la spéculation ou de la croyance, que son influence s’est exercée de la manière la plus durable, la plus universelle et la plus décisive. Le Calvinisme a été avant tout une réforme de l’action et des principes de l’action.

 

Mais ce tableau, pour être complet et fidèle, ne saurait laisser dans l’ombre la contrepartie de ces grandeurs. Sans même se placer au point de vue théologique, sans avoir à marquer les limites de cette rigide et exclusive doctrine, il apparaît qu’au point de vue moral et social le Calvinisme enfermait de dangereuses notions, susceptibles de compromettre, voire d’annihiler, le développement des germes de vie que l’analyse y découvre. L’individualisme que comporte la doctrine calviniste de la prédestination est un individualisme éminemment aristocratique : les élus y forment, au sens strict du mot, une élite, exiguus piorum numerus, écrit Calvin dans la Praelectio octava in Michaeam, IV, 3 ; et ces « fils de Dieu » doivent être soigneusement séparés de la « masse corrompue » des iniques et des réprouvés auxquels le Seigneur dénie sa grâce et l’illumination de son Esprit, et qu’il est nécessaire de contraindre par le frein de la violence : ideo necesse est reliquam turbam cohiberi violento freno. Rien de plus opposé, en ce sens, que la doctrine calviniste au principe démocratique qui se trouve impliqué dans la doctrine catholique de la Rédemption universelle, d’après laquelle le Christ n’est pas mort pour le petit nombre, mais pour tous les hommes, qui appelle tous les hommes au salut et à la connaissance du vrai 20, et qui de ce fait confère à toutes les personnes humaines, en tant que telles, une égale valeur morale. Le Calvinisme est la religion d’une élite. Il est aristocratique, non seulement de par le tempérament et les préférences politiques de son fondateur, mais dans son esprit, dans la source même de son inspiration. Il n’appelle à la liberté que le petit nombre.

D’autre part, cette liberté même que les fidèles tiennent, comme un privilège, de Jésus-Christ, et qui théoriquement les affranchit et exempte de la puissance de tous hommes, doit être, dans la pratique, très strictement contenue en ses limites. Dans le chapitre Du gouvernement civil, Calvin ne se lasse de répéter que la distinction des deux régimes, et la reconnaissance de la liberté intérieure concernant la vie éternelle, ne doivent point faire mépriser l’autorité politique : bien plus, « la liberté spirituelle peut très bien consister avec servitude civile ». Les lois doivent être obéies, car elles sont utiles et nécessaires pour maintenir l’ordre social, pour soumettre par le glaive la masse des réprouvés au joug du vrai, enfin pour protéger, défendre et bien ordonner la vraie religion contenue en la Loi de Dieu. Les magistrats doivent être respectés et révérés, parce « qu’ils ont mandement de Dieu, qu’ils sont autorisés de lui, et que de tout ils représentent sa personne, étant aucunement ses vicaires ». Saint Paul a compris toutes espèces de supérieurs quand il a dit « qu’il n’y a nulle puissance que de Dieu. Et celle qui est la moins plaisante aux hommes est recommandée singulièrement par-dessus toutes les autres, c’est à savoir la seigneurie et domination d’un seul homme ». Quelles que soient donc les autorités constituées, « les sujets se doivent rendre sujets à elle en toute obéissance, comme s’ils servaient Dieu même ». Contre elles, ni la rébellion, ni même la résistance ne sont permises : il faut apprendre à « ne point éplucher quelles sont les personnes auxquelles nous avons à obéir », car en « un homme pervers et indigne de tout honneur, lequel obtient la supériorité publique, réside néanmoins la même dignité et puissance, laquelle Notre-Seigneur par sa parole a donnée aux ministres de sa justice ; et les sujets, quant à ce qui appartient à l’obéissance due à sa supériorité, lui doivent porter aussi grande révérence qu’ils feraient à un bon roi, s’ils en avaient un ». La seule règle qui nous soit donnée est « d’obéir et de souffrir », – à moins que le prince « ne vienne à commander quelque chose contre Dieu » : en ce cas, les sujets sont déliés de tout égard à sa dignité ; car, ce qui légitime la supériorité du prince, c’est l’usage qu’il fait de son autorité, « soumise et rangée sous la puissance de Dieu », pour la défense de la vraie foi.

De là, malgré la similitude extérieure de certaines de leurs maximes, la différence fondamentale qui sépare le Calvinisme du Luthéranisme en matière politique. Luther soumettait l’Église à l’État. Calvin soumet l’État à l’Église, sous l’autorité suprême de Dieu. Son idéal politique est en dernier ressort l’État-Église, ou la théocratie pure. Voilà la société parfaite dont il rêve, qui doit être façonnée tout entière par les principes chrétiens, et soumettre tout à Dieu : celle même qu’il s’est efforcé d’instaurer à Genève. Maître de ses destinées et maître des hommes, le Calvinisme eût institué partout des théocraties semblables ; il eût mis l’État au service des intérêts religieux ; il lui eût assigné comme fin suprême, non pas tant de gouverner, que de maintenir la pureté de la doctrine ; il eût érigé l’intolérance en dogme. Les contemporains, et notamment l’auteur du fameux pamphlet De Haereticis an sint persequendi (1554), ne se firent pas faute de relever que Calvin, devenu tout-puissant à Genève, avait supprimé de son Institution chrétienne tout ce que, dans la première édition, il avait écrit « sous la pression de la persécution » en faveur de la tolérance. De fait, l’impitoyable théologien qui à Genève écrasa le parti des libertins, qui expulsa Castellion pour avoir contesté l’inspiration du Cantique des Cantiques, qui déposa ou bannit La Marc, Alciat, Gentilis et tant d’autres, décapita Gruet, l’ami de Dolet, brûla Servet, pour les vues spéculatives de sa Christianismi Restitutio (27 octobre 1553), et qui, après avoir revendiqué le droit et le devoir de punir l’hérésie, inspira le traité De Haereticis a civili magistratu puniendis (1554), ne s’était pas contenté de pratiquer l’intolérance comme le faisaient tous les hommes de son époque ; il avait élaboré, appliqué et fait approuver des Églises protestantes de Suisse une doctrine complète et systématique, qui dénonçait dans l’hérésie le crime capital et imposait l’intolérance comme un précepte impératif et sacré : contester ce principe était pour lui un blasphème insupportable. Intolérance plus terrible encore que celle de Luther ! Seulement celle-ci était l’intolérance d’un politique ; celle-là, l’intolérance d’un idéaliste.

Si l’on veut trouver à cette époque une première expression des principes de tolérance, de liberté religieuse, d’indépendance politique, la reconnaissance formelle des droits des sujets, des peuples, des nations et de « l’humanité comme un tout », la reconnaissance de la souveraineté du peuple ou de la communauté naturelle comme fondement de l’État, c’est en Espagne qu’il faut aller les chercher : ce n’est pas dans l’Institution chrétienne de Calvin, ni dans les écrits des réformateurs, mais dans les Relectiones du Dominicain de Salamanque, Vitoria (1528 à 1539), dans le De Rege du Jésuite Mariana (1579), dans le De legibus de Suarez (1612), qu’on les découvrira, avec, à la base, le principe énoncé par Vitoria : Nulle loi humaine n’oblige qu’en vertu de la loi divine.

 

 

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Les conclusions de cet examen s’imposent. Il est certain que le Calvinisme portait en lui une féconde doctrine de l’action ; il est non moins certain que cette doctrine de l’action, chez Calvin, aboutissait à légitimer une théocratie, d’esprit intolérant et antidémocratique.

Cependant, le fait est là : du Calvinisme procède par filiation directe la démocratie politique moderne 21, dans ses premiers essais en Angleterre, comme dans son achèvement en Amérique. Les Puritains anglais sont les pères de la Déclaration des droits. C’est de ce fait capital qu’il nous faut maintenant tâcher de rendre compte.

L’histoire seule en peut fournir les raisons : seule elle peut nous apprendre par suite de quelles circonstances les principes de liberté que contenait le Calvinisme se sont développés, en se dégageant de l’armature rigide du système où les avait enfermés Calvin. Et ces raisons, lorsqu’on interroge l’histoire, apparaissent de deux sortes : les unes d’ordre général, les autres spéciales à l’Angleterre.

Les conditions historiques servirent le Calvinisme dans son développement, comme elles l’avaient servi à ses débuts, en lui interdisant les triomphes faciles. La royauté – on devrait même dire la tyrannie – spirituelle exercée par Calvin à Genève avait été, dans l’ensemble, dommageable à sa doctrine et nuisible à son influence. Ce cas fut, heureusement, un cas isolé. Partout ailleurs, sauf en de rares occasions et pour de brèves périodes, le Calvinisme se trouva du côté de la minorité ou n’obtint qu’une domination précaire. Or, s’il est vrai d’une vérité générale que le libéralisme en politique est le privilège des minorités, l’axiome s’applique sans discussion possible à l’Europe du XVI^e et du XVII^e siècle : où que l’on jette les yeux à cette époque, on est forcé de reconnaître que ceux qui détiennent le pouvoir persécutent et oppriment. Dans l’Europe moderne, l’affirmation de la liberté religieuse naquit de la persécution : la pratique de la liberté résulta de l’échec de la persécution, de son impuissance à réaliser l’unité par la force. En France, le droit fut proclamé alternativement par les Huguenots et par les Ultramontains, selon les circonstances, et contre les excès du parti au pouvoir. En Espagne, il fut, aux mains des Jésuites, une arme contre les empiétements du pouvoir civil. Les Pays-Bas, opprimés par Philippe II, lui opposent la loi de nature et déclarent solennellement à l’Union d’Utrecht (1579) la tolérance ; mais, une fois au pouvoir avec Maurice de Nassau, les Calvinistes répriment par la force le parti de la liberté, les Remontrants. En Écosse, la Réforme se range du côté du peuple contre le roi, parce que le roi lui était hostile : mais, lorsqu’elle prévalut, que le Parlement (1561) eut aboli la juridiction du pape en Écosse, adopté le Livre de discipline de John Knox et organisé l’Église d’Écosse sur lé type calviniste, la Réforme à son tour devint intolérante, voulut imposer la vraie foi par la force, et tendit à ériger à son profit la théorie de l’indépendance de l’Église en une théorie de la suprématie de l’Église. Heureusement, une chose manqua au fanatique John Knox pour réaliser son programme : le pouvoir. Comme les Presbytériens d’Écosse ne parvinrent jamais à s’inféoder le gouvernement civil, et que, d’autre part, ils ne consentirent point, comme les Allemands, à l’asservissement politique, ils ne tardèrent pas à tempérer leurs vues théocratiques : dès la deuxième génération, Melville affirme le principe de la séparation de l’État et de l’Église, l’autonomie de ces deux « sociétés parfaites », et les droits de chacune dans son domaine ; Buchanan, l’auteur du De Jure Regni apud Scotos, comme Du Plessis Mornay en France et Althusius en Hollande, s’élève contre la tyrannie de l’État, proclame que l’autorité confère des devoirs en même temps que des droits, qu’elle est limitée par le contrat social, qu’elle est soumise au magistère suprême de la Loi. Par ces notions, qui devancent sur certains points, et sur certains autres dépassent, les idées de Rousseau, les Presbytériens d’Écosse rejoignaient les Jésuites d’Espagne : les uns et les autres, dans leur effort pour soustraire la société spirituelle à la mainmise de l’État, posaient les principes de la liberté moderne. En Angleterre enfin, la première réforme, celle de Henry VIII, qui serait plus exactement dénommée séparation puisqu’elle se réduisit à la rupture avec Rome, fut l’œuvre de l’absolutisme royal, et elle le renforça en accroissant les prérogatives de l’État, en étendant la suprématie du roi aux affaires religieuses, jusqu’au jour où cet absolutisme lui-même souleva l’opposition d’une minorité, le parti calviniste, qui revendiqua la liberté religieuse tout à la fois contre l’Église établie et contre l’absolutisme royal. De la lutte de ces deux partis, et de l’incapacité finale où se trouva chacun d’eux d’exterminer l’autre, résulta le compromis de 1688, qui institua la tolérance en Angleterre : tolérance toute relative d’ailleurs, puisque les catholiques en étaient exclus et que les non-conformistes n’en bénéficiaient qu’incomplètement. Mais, de même que la paix de Westphalie avait dû abandonner l’idéal d’une Chrétienté unie pour reconnaître les différences confessionnelles d’État à État, et avait instauré ainsi une sorte de statut international des libertés religieuses, l’Acte de tolérance de 1689, devant l’impossibilité, soit de réaliser l’unité par la force, soit de concilier des croyances opposées dans un « acte de compréhension » au sein d’une organisation ecclésiastique unique, dut sanctionner le fait de la diversité religieuse à l’intérieur d’un même pays, et instaura ainsi un statut national de ces mêmes libertés religieuses. La tolérance s’imposa donc aux hommes politiques comme un expédient, et fut pratiquée longtemps comme tel, avant  d’être reconnue comme un droit et appliquée, en conséquence, d’une manière loyale et complète.

Si la Réforme favorisa l’établissement d’un régime de liberté et de tolérance, ce ne fut pas directement par ses principes, puisque ses principes y étaient contraires, mais indirectement, par l’état de fait qu’elle avait créé ou traduit en brisant l’unité de l’Europe chrétienne et en y introduisant des différences religieuses irréductibles. Une Europe uniformément protestante, si le protestantisme avait eu la vertu d’organisation qu’eut l’Église au moyen âge, eût consacré le pouvoir des princes et l’absolutisme de l’État. Les États où le protestantisme triompha ne furent ni moins tyranniques ni moins intolérants que ceux où le catholicisme parvint à éliminer son adversaire : ils le furent même, ainsi que l’a montré Acton 22, d’une manière plus dogmatique et par principe. Mais la diversité religieuse, partout où elle s’établit, agit à la manière d’un frein sur l’absolutisme d’État. Elle pouvait, en enrayant cet absolutisme, permettre à la liberté de naître. Finalement, à travers bien des luttes et des retours, elle conduisit à ce résultat.

 

Telles sont précisément les conditions de fait dont bénéficia le Calvinisme. Elles le lièrent, presque dans tous les pays, à une doctrine de liberté. Mais tandis que, dans la plupart de ces pays, le libéralisme calviniste fut un libéralisme politique, le libéralisme d’une minorité, et qu’il y demeura théorie pure, en Angleterre il s’affirma comme principe dans un corps de doctrine propre, et il s’exprima dans une organisation ecclésiastique nouvelle, prototype, dans le monde moderne, du gouvernement du peuple par le peuple. C’est en Angleterre que s’accomplit cette transformation décisive : c’est dans l’Angleterre puritaine du dix-septième siècle que s’opéra la seconde Réforme, celle qui devait dresser, contre le Dieu-État de la première Réforme allemande, les sociétés démocratiques modernes, où le peuple gouverne sous l’autorité de la justice, c’est-à-dire, en dernier ressort, de Dieu. Or cette seconde Réforme est assurément issue du Calvinisme, et les principes du Calvinisme s’y retrouvent : mais l’on y retrouve, non moins fortement accusés, les caractères propres du peuple anglais. C’est pourquoi, si l’on veut expliquer le rôle prédominant joué par le Calvinisme anglais dans l’avènement des libertés modernes, on ne saurait suffisamment rendre compte de ce fait en le rattachant au système calviniste ni aux conditions historiques générales ; il en faut chercher la raison profonde dans l’âme du peuple qui fit cette évolution et qui la marqua de son empreinte indélébile.

L’Angleterre est un pays doué d’un véritable génie religieux. Si la religion a constamment été en Prusse et si elle est devenue dans l’Allemagne prussianisée une affaire d’État, elle a toujours été en Angleterre une affaire de conscience. Parmi les Anglais qui pensent, il n’en est pas un qui ne tienne la question religieuse pour la question essentielle, encore qu’ils ne s’expriment pas volontiers sur ce sujet. Tout Anglais qui se demande le pourquoi de son action cherche la réponse dans l’infini ; et l’on découvre immanquablement chez lui ce trait dans lequel Unamuno 23 voit avec raison le signe distinctif de la vie religieuse : le sens et la soif de l’immortalité personnelle. Le génie religieux du peuple anglais s’est manifesté à tous les âges de son histoire, par des « mouvements » ou des « réveils » spirituels, qui – autre trait distinctif – ne furent jamais l’œuvre d’un homme, ni la production d’un art, mais qui, spontanés et collectifs, jaillirent de l’âme même du peuple. Et ce génie religieux, fait d’esprit positif et d’esprit mystique, tout à la fois individuel et social, spirituel et agissant, exprime bien dans sa pureté l’âme du peuple anglais, dont l’originalité réside précisément dans le mariage de ces qualités diverses, dans cette spiritualité agissante, dans cet individualisme corporatif, dans cette liberté disciplinée, en un mot dans l’union intime de l’individu avec la société, l’individu fondant la société, et celle-ci à son tour réalisant la liberté de l’individu à laquelle elle assure l’efficacité.

Convertie dès le III^e siècle au Christianisme, la nation britannique avait atteint au VII^e siècle un développement religieux si remarquable que ses fils étaient devenus les maîtres des nations chrétiennes du continent et les apôtres des peuples demeurés barbares : ce sont les grands moines celtiques de la Bretagne insulaire et de l’Irlande, puis les saints anglo-saxons, leurs disciples, qui, du VII^e au IX^e siècle, convertirent les Allemands encore adonnés, sauf dans les régions christianisées du Rhin et du haut Danube, aux cultes païens, et dont les descendants n’ont jamais pu rattraper ce retard de croissance morale 24. L’Angleterre du Moyen Âge, la patrie des grands docteurs, « l’île des Saints », était profondément pénétrée d’esprit catholique : elle était devenue, en quelque sorte, un pays d’instinct catholique.

Un tel peuple ne pouvait se satisfaire du compromis d’Henri VIII. Son instinct catholique ni son goût de la liberté 25 ne pouvaient s’accommoder d’une Église d’État ni d’une vérité d’État, comme les Allemands l’avaient fait. Si l’influence du protestantisme continental, qui s’était insinué en Angleterre à la suite du schisme, et qui s’y répandit grâce à la complicité d’Édouard VI, parvint à introduire pour un temps, avec l’hérésie, la théorie érastienne qui fait de l’Église un département de l’État, réduit les évêques au rang de fonctionnaires et soumet la vérité religieuse au bon vouloir du prince, ces principes ne réussirent jamais à s’implanter en Angleterre, et ils en furent déracinés par Élisabeth dès 1558. Pourquoi est-ce que l’Angleterre, cependant, demeura séparée de Rome ? Pourquoi est-ce qu’elle ne revint pas alors purement et simplement au catholicisme ? C’est que, depuis 1534, le pas décisif avait été fait, et qu’il n’était plus possible de retourner en arrière. Henri VIII, bien qu’il se fût présenté jusqu’au bout comme le « défenseur de la foi » et comme l’adversaire résolu de l’hérésie, avait rompu avec Rome, il avait consacré le schisme ; et le schisme, une fois accompli, ne put être défait : les conséquences s’en étaient développées d’elles-mêmes, et elles avaient creusé un fossé chaque jour plus large entre l’Angleterre et Rome. En Angleterre, comme en Allemagne, les ambitions et les appétits coopérèrent au succès de la Réforme : tous ceux à qui pouvait profiter le schisme, ceux qui s’étaient enrichis des dépouilles des monastères, ceux qui avaient intérêt à soutenir l’absolutisme royal et à combattre la juridiction ecclésiastique, se firent les avocats de la politique antiromaine. Mais de telles raisons n’auraient point suffi à détacher de Rome le peuple anglais, moins docile à la servitude politique et plus foncièrement épris du catholicisme, si les fautes de leurs adversaires n’avaient bientôt fourni aux partisans de la séparation des arguments plus solides et plus capables d’agir sur le peuple : les défenseurs de l’ancienne foi, et notamment les Stuarts dans leurs efforts de restauration catholique, s’appuyèrent constamment sur l’étranger, sur l’Espagne d’abord, puis plus tard sur la France ; la déposition d’Élisabeth par le pape, les moyens politiques dont usa la Contre-Réforme pour tâcher de reconquérir l’Angleterre, le grand projet de Philippe II, dont la suprématie était redoutée par-dessus tout des Anglais, les incessants complots des catholiques, exaspérèrent l’esprit national, aussi vif chez les Anglais que la passion de la liberté : il n’en fallait pas plus pour que la haine de Rome devînt en Angleterre un élément du patriotisme, et pour que le peuple anglais associât dans une même suspicion le pouvoir du pape et la domination de l’étranger.

Ainsi se marquent dès l’origine les différences profondes qui séparent les deux réformes, allemande et anglaise. L’Allemagne se glorifie d’avoir le génie de l’organisation ; l’unité, en tout cas, y a presque constamment primé la liberté, et elle a cherché à s’y réaliser contre la liberté : d’où l’absolutisme d’État qui a toujours été prévalant outre-Rhin. L’Angleterre est le pays de la liberté, non de la liberté individuelle atomique, mais de la liberté de groupe, d’association, de gouvernement local : l’écueil d’un tel système était cette sorte d’égoïsme national qu’on a dénommé l’insularisme britannique. Or la Réforme renforça en Allemagne l’absolutisme, en Angleterre l’égoïsme national. Mais, tandis qu’en Allemagne l’absolutisme s’établissait sur les ruines des libertés individuelles, du droit et de la moralité même, en Angleterre l’égoïsme national aboutissait à l’exaltation de l’esprit de liberté ; et cet esprit de liberté n’avait qu’à s’ouvrir, à s’universaliser, à retrouver son principe créateur, qui est l’autorité, pour redevenir dans le monde moderne ce qu’il avait été, par l’Église, pour la Chrétienté au moyen âge un ferment de vie morale.

Le protestantisme anglais ne fut donc qu’une exaspération du patriotisme anglais, et une déviation accidentelle de l’esprit national. Mais, à l’inverse de la nation allemande, le peuple anglais demeura foncièrement catholique, et l’histoire de son développement, après que la Réforme eut engendré sur le sol anglais ses conséquences dernières, n’est que l’histoire très originale de la renaissance catholique en Angleterre. – L’Église anglicane et les sectes, qui furent, jusque vers 1850, les deux grandes forces religieuses de l’Angleterre, nous en fournissent la preuve 26.

 

Séparée violemment de Rome par le roi, l’Église anglicane avait retenu de l’Église catholique romaine en Angleterre les principes d’organisation territoriale et ecclésiastique, l’épiscopat, les ordres, la liturgie et le credo. On ne prétendait toucher qu’à la discipline et ne réformer que les abus. L’Église se considérait toujours comme part de l’Église universelle, dont Cantorbéry et York étaient deux provinces : elle se dénommait l’Église catholique en Angleterre. Elle ne cessa de maintenir cette tradition contre les tentatives radicales des protestants, et d’opposer ce principe aux prétentions agressives de la Couronne et du Parlement. Toutefois, en perdant le bénéfice de l’union avec Rome, elle avait perdu le plus solide garant de ses traditions, de ses principes et de son autonomie même. L’effet ne tarda pas à s’en faire sentir : elle ne parvint qu’avec peine à refouler l’hérésie qui cherchait à se glisser en elle à la faveur du schisme ; et elle ne réussit à assurer une unité relative chez elle qu’en s’allégeant, à chaque génération, d’une partie de ses adhérents. Dès l’époque d’Élisabeth, quelques-uns des éléments les plus vivants de l’Église commencèrent à protester contre l’intrusion illégitime de l’État dans le domaine du spirituel, et, ne pouvant obtenir que l’Église fût indépendante, ils se séparèrent d’elle, afin d’être « indépendants » : le schisme avait engendré de nouveaux schismes, ceux-ci cherchant à pallier le schisme primitif et n’aboutissant qu’à le multiplier. Ainsi, quelques-uns des hommes qui auraient pu régénérer l’Église l’abandonnaient et la laissaient appauvrie, affaiblie. Après l’écrasement de Laud et du parti catholique dans l’Église, après l’expulsion des non-jurors, c’est-à-dire de la fraction du clergé demeurée fidèle aux Stuarts, puis avec les progrès du relativisme philosophique et du libéralisme politique, l’Église anglicane se trouva vidée, en quelque sorte, de tout ce qui en elle était vie et religion : elle devint, en Angleterre, l’Église de ceux qui n’avaient pas de religion. Lorsque enfin, aux environs de 1830, elle se réveilla de son long sommeil sous le contrecoup du mouvement méthodiste, ce réveil, qui fut le mouvement d’Oxford, renoua, par delà le schisme, avec toutes les traditions qui étaient la raison d’être de l’Église d’Angleterre. Le mouvement d’Oxford avait d’abord été une revendication de l’indépendance de l’Église vis-à-vis de l’État ; il aboutit en fin de compte à restaurer, ou plus exactement à produire au jour et à remettre en vigueur, dans tous les domaines de la vie de l’Église, en matière de doctrine, de rituel, d’organisation, tous les principes catholiques sur lesquels elle se fonde et qui étaient alors plus ou moins oblitérés ou tombés en désuétude, à affirmer avec force le caractère sacerdotal de l’Église, son autonomie spirituelle, sa perpétuité, sa catholicité. Le terme de ce mouvement, qui se poursuit sous nos yeux et qui emprunte sa force à son accord avec l’esprit du temps, c’est – lorsque le sentiment « insulaire » aura disparu et que l’Église se sera affranchie de la tutelle de l’État – le retour de l’Église d’Angleterre à l’unité catholique et sa réunion au siège de Rome, en qui Gladstone reconnaissait « le centre du monde chrétien », le gardien du Christianisme intégral 27.

 

À côté, ou plutôt en face de l’Église établie, se dressent les sectes, qu’on appelle dissidentes ou non-conformistes, et qui aujourd’hui se dénomment Églises libres pour bien marquer leur origine et l’esprit qui les anime : à savoir l’affirmation des grands principes de la liberté spirituelle, de l’autonomie de la société religieuse, de son indépendance vis-à-vis de l’État et de toutes les institutions humaines.

C’est de cette affirmation qu’elles sont nées. Dans leur opposition à l’État et dans leur revendication des droits de la conscience, le Calvinisme leur fournit d’abord un point d’appui. Il avait été introduit en Angleterre vers 1548 par Pierre Martyr de Bâle et par Martin Bucer de Strasbourg, qui professaient la théologie, l’un à Oxford, l’autre à Cambridge, et par Jean Laski de Zurich, qui le premier fit connaître aux Anglais les principes de l’organisation presbytérienne : leur influence fut profonde sur Ridley et Cranmer. Après le court règne de Marie la Catholique, une seconde vague de calvinisme atteignit l’Écosse et l’Angleterre, avec John Knox, qui avait connu intimement Calvin à Genève de 1554 à 1559, et avec tous les exilés anglais de Genève, de Zurich, de Francfort, qui revinrent dans leur pays d’origine avec l’idée arrêtée de le gagner à la foi nouvelle. L’Institution chrétienne remplaça pendant près d’un demi-siècle dans l’enseignement ecclésiastique, notamment à Cambridge, les ouvrages des Pères et des docteurs de l’Église. Le plan d’organisation presbytérienne, exposé par Cartwright dans son Livre de la Discipline (1580), devint le signe de ralliement de tous les adversaires de l’épiscopat et de l’établissement d’État. Le Puritanisme était né : dans la lutte sourde, puis violente, qu’il entreprit contre l’Église d’Angleterre, il bénéficia de la force que donnaient à ses adhérents un calvinisme rigide, logique, exclusif de tout compromis, et l’association de leur cause avec celle des libertés individuelles et de l’indépendance nationale. Mais les Anglais, dans leur logique passionnée, ne s’arrêtèrent pas au moyen terme que le Calvinisme leur proposait ; ils allèrent beaucoup plus loin que Calvin dans la voie qu’il avait ouverte : bientôt ils rejetèrent tout ce qui dans le Calvinisme était surajouté, pour n’en conserver que l’intuition centrale, adaptée à la mentalité anglaise et recréée en quelque sorte par elle. Le Puritain devint un non-conformiste : il refusa de se plier à la discipline ecclésiastique, mais il demeura dans l’Église, en dépit de la reine et des évêques, afin de la purifier. Le non-conformisme, à son tour, conduisit au séparatisme : entre 1567 et 1593, les extrémistes, pour la plupart des artisans, des marchands et des yeomen, impuissants à modeler l’Église sur leurs principes, se constituèrent, à la suite de Robert Brown, en congrégations indépendantes, non moins hostiles au parti presbytérien et parlementaire qu’à la monarchie et à l’épiscopat. La seule charte de ces communautés autonomes est le covenant par lequel les saints, ou les élus, individuellement détenteurs de l’autorité, se lient entre eux et au Christ pour former l’Église une et indépendante 28. La congrégation, tel a été le terme de la Réforme anglaise : développement inattendu du Calvinisme, elle est bien la création propre du peuple anglais. Religieusement et politiquement, son influence a été considérable.

Que discernons-nous, en effet, derrière le morcellement indéfini des sectes issues de la Dissidence ? Elles nous montrent au travail l’idée catholique, qui, séparée du centre de la catholicité, sevrée de l’enseignement et de la tradition catholiques, fait effort pour se créer une expression propre et adéquate. La congrégation est la forme toute pure dans laquelle l’idée a cherché à se réaliser. Notons-le : ce qui est ici tenu pour l’essentiel, ce n’est pas la liberté individuelle, mais la communion sociale ; ce qui devient la cellule de l’organisme religieux, le sujet même de la vie religieuse, ce n’est pas l’individu, mais le groupe, – et le groupe constitué par un principe de cohésion purement spirituel, c’est-à-dire la société des saints, la réunion de ceux qui reconnaissent un souverain unique, le Christ, une seule autorité, celle du Christ, et qui s’assemblent en son nom, « en vue du perfectionnement des saints, pour l’œuvre du ministère, pour l’édification du corps du Christ 29 ». Hors de l’Église universelle, le peuple anglais ne trouve partout que des abris provisoires : Églises d’État, Églises politiques, nées du caprice d’un prince, d’un accident historique ou du cerveau d’un logicien, nulle ne le contente ; son besoin d’unité, d’universalité, de catholicité ne put se satisfaire que dans la congrégation, où il éprouve la présence du Christ et la communion avec l’Église universelle. Aussi n’est-il pas étonnant que les descendants actuels des anciens Puritains, les Congrégationalistes, leurs frères les Presbytériens d’Écosse, les Quakers, voire les Unitariens (surtout en Amérique) aient conscience d’une affinité de principes et d’esprit entre eux et le catholicisme. Lloyd George déclarait que les Calvinistes gallois deviendraient plus aisément catholiques qu’anglicans. On pourrait citer maints témoignages concordants : un seul suffira ici, celui de ce mystique Quaker de Newport qui, épris de l’absolu et ne voyant autour de lui que compromis dénués de sens à ses yeux, s’était réfugié dans le culte « en esprit et en vérité » des quelques âmes demeurées fidèles aux principes purs de la primitive Société des Amis. « Il n’y a, disait-il, que les catholiques et les Amis qui sachent vraiment prier : les uns à leurs messes basses, les autres dans leurs meetings silencieux. Partout ailleurs, l’homme s’interpose entre l’âme et Dieu. » Arrivée à ce point de spiritualité, l’âme religieuse ne saurait admettre que deux termes : ou le catholicisme intégral, c’est-à-dire le principe de vie spirituelle incarné dans une société universelle et immortelle, ou – s’il paraît impossible d’insérer le principe dans l’espace et dans le temps sans le déformer, – le principe pur, désincarné, intemporel. Newman est venu à la première solution. Le Puritain s’est arrêté à la seconde. Et ainsi la différence qui le sépare du catholique n’est pas tant une différence d’esprit qu’une différence dans la manière dont il conçoit la vie de l’esprit. Il poursuit la même fin : il ne croit pas qu’elle se réalise par les mêmes moyens. La solution qu’il a adoptée est-elle viable ? Il ne semble pas. Pour l’homme, constitué d’une âme et d’un corps, la formule est sans doute indispensable à l’esprit, et l’esprit qui prétend se passer de la formule se tue, comme la liberté par la liberté s’annihile. Tout le développement du monde moderne ne tend qu’à mettre cette vérité en évidence, dans les idées comme dans la pratique 30. L’Anglais conscient de ce développement inévitable reconnaît que le catholicisme idéalisé, tout pur et tout libre, du Puritain, n’aboutit en fait qu’à un monnayage du vrai, et qu’il lui manque « la forte discipline intellectuelle et morale du catholicisme 31 ». La forme congrégationaliste est aujourd’hui en décroissance. Peut-être cependant aura-t-elle marqué une étape nécessaire dans l’évolution religieuse du monde moderne depuis la Réforme : les principes qu’elle a affirmés avec exclusivisme viendront sans doute enrichir un jour le corps même de la vérité, qui sans elle ne les eût peut-être pas possédés ni réalisés avec autant de plénitude.

La démocratie, en religion, n’est pas viable. Il en va autrement, du moins on peut l’espérer, en matière sociale et politique. À ce point de vue, plus clairement encore qu’au point de vue religieux, le congrégationalisme a marqué une étape décisive dans l’évolution moderne : c’est-à-dire dans le passage de l’absolutisme à la démocratie, de la théorie qui traite le pouvoir comme une possession à celle qui le traite comme une délégation. Les premiers dans le monde moderne, les Congrégationalistes anglais se sont efforcés de réformer la société civile en la fondant sur le principe de la démocratie intégrale : Auctoritas a Deo per populum. Les premiers, ils ont formulé et appliqué le système de la constitution écrite, établie sur la volonté du peuple, expression du contrat entre les membres de la communauté qui sont détenteurs de la souveraineté et la délèguent à leurs ministres ou à leurs mandataires. Les premiers enfin dans le monde moderne ils ont proclamé comme une règle de gouvernement que le pouvoir implique des devoirs, qu’il est soumis à la loi éternelle de justice, et responsable devant Dieu, source de toute autorité.

Les Indépendants triomphèrent avec Cromwell ; ils renversèrent le parti parlementaire et presbytérien, comme celui-ci, lié en un Solemn League and Covenant, avait en 1643, avec l’aide des Écossais, renversé le roi et l’Église. Ainsi, en moins de douze années, de 1643 à 1654, l’Angleterre était passée de l’absolutisme au parlementarisme et du parlementarisme à la démocratie. Dès 1646, mécontents du gouvernement parlementaire qui n’avait fait que transférer à une assemblée les prérogatives d’un seul, les Indépendants en appelaient du Parlement au peuple ; John Lilburne, le Browniste, tirait du livre de Buchanan la théorie de la souveraineté populaire ; bientôt la « gangrène » que dénonçaient et flétrissaient les Presbytériens se répandait parmi l’armée, parmi le peuple : les « hommes libres d’Angleterre », dans une remontrance aux Communes, demandent à leurs délégués de « rendre compte de la manière dont ils se sont acquittés de leurs devoirs envers le peuple, qui est leur maître et souverain, de qui dérive leur pouvoir, et par le bon plaisir de qui ce pouvoir est continué ». Au champ de mai en 1647, les soldats, criant : « Justice ! Justice ! » s’engagent solennellement à établir un régime de « droits égaux et commune liberté pour tous », et ils adressent au Parlement une « Déclaration des droits et des libertés justes et fondamentales de l’armée et du royaume ». Enfin, dans An agrement of the people for a firm and present peace, upon grounds of common right and freedom, les Démocrates proposent à l’acceptation du peuple, par voie de référendum, la charte du gouvernement démocratique tel qu’ils prétendent l’établir en Angleterre : ce projet institue le suffrage universel, la délégation temporaire du pouvoir à un Parlement élu tous les deux ans, et la limitation du législatif par une déclaration des lois fondamentales, relatives à l’égalité de tous devant la loi, à l’absolue liberté de conscience, à la suprématie de l’intérêt public et national, dont le peuple demeure juge en dernier ressort. Telles sont aussi les idées que proclame le plus grand des Puritains, Milton.

Ainsi, à la théorie presbytérienne du contrat entre le prince et le peuple, image du pacte que Dieu a passé avec Israël, les Indépendants, interprétant le texte sacré à la lumière de la loi naturelle, substituent la théorie du contrat entre le peuple et Dieu, lequel, d’après eux, présuppose un contrat entre les individus. It is evident by the light of nature that all civil relations are founded in covenant, écrit John Cotton en 1645, dans The way of the Churches of Christ in New England. Le contrat sur lequel repose la société, ainsi conçue, n’est que l’extension à la vie civile du covenant sur lequel repose la congrégation, c’est-à-dire le groupe des fidèles qui se sont liés librement par mutuel consentement en une communauté ou « fraternité » dont Dieu est la tête, et n’a et n’exerce de pouvoir sur ses membres que dans la mesure où le définit cet engagement. La république des Indépendants est la transposition dans l’ordre civil et dans l’ordre politique des principes qui président à l’organisation de leurs Églises, avec substitution forcée, dans la pratique, de la majorité à l’unanimité, dont ils maintiennent cependant l’affirmation théorique parce qu’ils y voient le seul idéal susceptible d’accorder la liberté individuelle avec l’autorité nécessaire à tout gouvernement.

 

Cette république qu’avaient devisée les congrégationalistes anglais, ce n’est pas en Angleterre qu’elle devait se réaliser, mais sur le sol vierge de l’Amérique. Un grand nombre de Puritains, non-conformistes ou séparatistes, fuyant la persécution d’Élisabeth et de Jacques I^er, s’étaient exilés en Hollande de 1582 à 1604. Robert Brown à Middleburg, les disciples de Barrow et de Greenwood à Amsterdam, fondèrent des communautés indépendantes ; ces derniers furent rejoints en 1606 par la congrégation dissidente établie à Scrooby en Nottinghamshire ; puis, à la suite de dissensions intestines, une partie de la communauté se réfugia en 1608 à Leyde, avec John Robinson : c’est de là que, chassés en 1620 par la querelle des remontrants et les menaces allemandes, les « Pilgrim Fathers » émigrèrent en Amérique. Ils y transplantèrent la congrégation, telle qu’elle était née en Angleterre, mais modifiée par suite de son contact avec les Pays-Bas. Il ne faut pas oublier en effet que la Hollande libre, au XVII^e siècle, dans une Europe qui tendait uniformément à l’absolutisme, représentait le principe fédéraliste qui fait de l’État, suivant les propres termes d’Althusius, une consociatio consociationum, une fédération de groupes autonomes, communautés, villes ou provinces, à droits inaliénables. Cette idée n’était pas nouvelle : elle a inspiré la société chrétienne du moyen âge ; elle se trouvait en quelque sorte inscrite dans l’organisation communale des pays flamands. Mais le Calvinisme ne fut pas étranger à la formule qu’en donnèrent les Hollandais, et c’est du calvinisme hollandais qu’elle passa dans le puritanisme anglais, préparant ainsi la voie au fédéralisme américain. Idée féconde entre toutes que cette idée fédéraliste, et plus propre que nulle autre à concilier l’unité avec la diversité : c’est sur elle que s’est modelée la République américaine ; c’est sur elle que se façonne l’Empire anglais ; et qui sait si dans l’ordre religieux comme dans l’ordre politique elle n’est pas appelée à fournir, avec le principe supérieur d’unité, l’une des idées directrices de la réorganisation à venir ?

Le 2 novembre 1620, à bord du Mayflover, avant de débarquer sur le sol américain pour y fonder New Plymouth, les pèlerins anglais signèrent une déclaration solennelle par laquelle ils s’engageaient « en la présence de Dieu et de l’un l’autre à s’entendre (covenant) et se combiner en un corps politique civil, pour leur meilleur gouvernement et préservation, pour la gloire de Dieu, pour l’expansion de la foi chrétienne et l’honneur de leur roi et de leur pays : en vertu de quoi ils promettent due soumission et obéissance à toutes lois justes et égales qu’ils jugeront convenable de promulguer pour le bien général ». Cette charte est bien le prototype de la constitution des États-Unis d’Amérique. La congrégation indépendante anglaise fut la cellule d’où sortit par voie de développement l’immense organisme américain : l’histoire de ce développement, c’est l’histoire même des États-Unis.

Il n’alla pas sans luttes ni sans heurts. Ces petites démocraties étaient, au sens strict du mot, des élites ; en elles revivait l’esprit théocratique et aristocratique du Calvinisme : il se traduisit par l’intolérance, par l’exclusivisme, par de constantes scissions où faillirent sombrer les premiers établissements de la Nouvelle-Angleterre. Deux voies leur étaient ouvertes : ou bien la congrégation s’agrandirait en faisant participer tout le peuple à ses privilèges ; ou bien elle demeurerait une aristocratie fermée, superposée au peuple. Les deux tendances furent longtemps aux prises : la seconde prévalut dans l’État de Massachusetts, qui s’était constitué à l’image de la république calviniste de Genève, et qui devait donner le ton aux autres. Cependant, dès l’origine, la tolérance était proclamée par la colonie catholique du Maryland, qui « pour la première fois dans l’histoire moderne établit un gouvernement où la religion était libre 32 ». D’autre part, le levain anglais, congrégationaliste, travaillait les États puritains, et en éliminait peu à peu le vieil esprit calviniste : les groupes indépendants qui se séparèrent du Massachusetts ou qui en furent bannis, et qui allèrent fonder les établissements de Connecticut et de Rhode Island, y installèrent la démocratie. L’État de Rhode Island se proclame « gouvernement démocratique et populaire » (1641), il se donne une constitution purement démocratique (1647), qu’il complète par une Déclaration des droits, étayée sur la reconnaissance formelle des principes de liberté et d’égalité 33 ; enfin la charte de 1663 le transforme en une république fédérative. C’est sur des bases analogues, sinon même identiques, que se fonda la Confédération américaine et que fut établie la Constitution de 1789. L’organisme était créé la vie se chargea de faire le reste ; la liberté ne put se développer que par l’autorité ; l’autorité, en s’incarnant, se concentra ; et cette concentration réalisa la démocratie par des voies qui y paraissaient étrangères, mais qui en fait la garantissaient et la rendaient viable.

De la petite congrégation indépendante à la grande démocratie américaine l’écart est immense, pas assez grand cependant pour que l’on ne discerne la filiation de l’une à l’autre. Les Indépendants anglais sont les pères de la démocratie américaine : ils lui ont donné sa constitution ; ils lui ont insufflé cet esprit de « sainte et fière liberté », cet idéalisme profond et profondément religieux, qui sont demeurés les traits caractéristiques du peuple américain, qui ont résisté à l’afflux de tant de races diverses, aux tentations de la politique, au pouvoir corrupteur de l’argent, et qui, à l’heure critique où se décidaient le sort de l’Amérique et peut-être celui du monde, ont jeté toutes les forces de la nation américaine du côté du droit.

 

 

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L’opposition du monde germanique et du monde occidental s’éclaire d’une vive lumière lorsqu’on étudie la vie religieuse qui exprima partiellement et partiellement façonna l’âme des nations allemande et anglaise, et lorsqu’on examine par quelles voies l’une s’achemina au culte de la force, l’autre au culte de la liberté, l’une à l’absorption de l’esprit et de la moralité dans le mécanisme et le matérialisme d’État, l’autre à la distinction des deux royaumes, spirituel et temporel, à la définition de leurs limites et de leur valeur respective. Et l’on comprend que ce n’est point un accident, ni une simple coïncidence d’intérêts, qui a fait du monde britannique l’allié de la France et du monde latin : leur alliance reconstitue l’unité de la chrétienté, dévastée par l’Allemagne, et à laquelle l’Allemagne, si elle ne veut être submergée par le péril venu de l’Est, devra finalement adhérer elle-même.

Le Luthéranisme avait sapé les bases de l’autorité, sans rien mettre de durable à sa place. Il avait gardé du catholicisme certaines règles et certaines formes, mais vidées du sens et du contenu qu’elles avaient dans le catholicisme. Lorsque ces règles furent ébranlées et que ces formes craquèrent sous la poussée des forces qu’il avait libérées, lorsque le Luthéranisme allemand, pour résister à leur action dissolvante, sentit impérieusement le besoin d’un point d’appui, il dut faire appel à la puissance temporelle : seul recours possible, en un pays tard venu à la civilisation chrétienne, qui a toujours souffert du désaccord entre une culture scientifique et matérielle très poussée et une civilisation morale arriérée, et qui finit par se livrer corps et âme aux puissances du mal, en se livrant à l’État prussien. L’Allemagne prussianisée aboutit à déifier l’homme, en se déifiant elle-même : et déifier l’homme, c’est le supprimer.

Le Calvinisme, beaucoup plus radical, mais tout pénétré, au surplus, d’esprit français, avait fait table rase de l’organisation et des doctrines du catholicisme, mais il en avait retenu, pour l’affirmer avec une force qui allait jusqu’à l’exclusivisme, le principe de l’autonomie spirituelle fondée sur l’autorité souveraine de Dieu. Ce principe le sauva. Ainsi, le mouvement qui en sortit, par une sorte de logique immanente qui échappa à ses auteurs mais que servirent et que dégagèrent les circonstances, eut une fortune singulière et une décisive influence : il inaugura dans le monde moderne la démocratie politique. Née en Angleterre du germe qu’y déposa le Calvinisme, puissamment élaborée par l’insularisme britannique qui avait reçu de la civilisation chrétienne et de l’Église le legs sacré de la liberté, puis transplantée en Amérique où elle se constitua et s’organisa, la démocratie politique réagit à son tour sur la vieille Europe et, portée par la logique et par l’enthousiasme du peuple français, elle s’empara du monde civilisé.

En juger la valeur et l’efficacité serait juger l’avenir même des idées et des institutions démocratiques. Tout ce qu’on en peut dire, c’est qu’elles ont fait réaliser un progrès considérable à nos sociétés, et qu’elles sont grosses des progrès futurs. Sont-elles définitives ? sont-elles même, sous leur forme actuelle, destinées à durer ? Ce n’est pas sûr. Sans doute, dans la tourmente que traverse l’humanité, les idées de droit égal, de liberté des personnes, de respect des contrats, de justice dans les rapports privés et publics, que représentent nos démocraties et sur lesquelles elles se fondent, doivent vaincre et demeurer. Mais il n’est guère moins certain que bien des dogmes et des pratiques de nos démocraties égoïstes et égalitaires, à tendances niveleuses et matérialistes, trop souvent esclaves des appétits qu’elles devraient gouverner, seront révisés ou ruinés, et que l’on reconnaîtra de plus en plus la nécessité d’une autorité véritable, – c’est-à-dire d’une autorité morale, issue de la justice, – la nécessité d’un gouvernement fort, appuyé sur une élite, et se recommandant d’un idéal qui oblige, comme contrepoids, régulateur et garant des droits les plus précieux des sociétés et des individus. C’est un ordre nouveau qui va s’instaurer. Et qui oserait affirmer qu’il ne différera pas autant de l’ordre actuel que celui-ci ne diffère de l’ordre du moyen âge ?

Parallèlement et solidairement s’opère dans nos sociétés une profonde rénovation religieuse. L’âge des réformes séparatistes, des schismes et du morcellement indéfini est clos. Partout, dans tous les pays, dans toutes les Églises, se fait sentir le besoin de l’unité religieuse : Unum ovile et unus pastor. Et tout concourt à sa réalisation 34. Les nécessités sociales et économiques, les liens multiples et subtils noués par les échanges, la tendance de l’humanité à une fédération d’États libres et autonomes, mais dont l’autonomie ne s’affirme plus contre les autres ni aux dépens des autres, enfin l’aspiration du monde civilisé à une entente sur les grandes questions morales d’où dépend son existence, coïncident avec un renouveau de la pensée métaphysique, pénétrée du besoin de l’unité essentielle, et qui fait effort pour atteindre cette unité vivante, créatrice, derrière la diversité irréductible du donné : si à l’ère des séparations correspondait une pensée orgueilleusement enfermée et comme absorbée dans sa propre relativité, à l’âge de l’union correspond un retour à la doctrine réaliste de la vérité une et universelle sur laquelle doit se régler l’esprit humain.

Ainsi surgit de toutes parts un appel à un ordre nouveau.

Cet ordre n’est pas encore né. Le monde moderne n’a pas encore atteint son équilibre : il n’a pas trouvé son XIII^e siècle. Mais l’ordre nouveau se prépare. Peut-être la catastrophe actuelle était-elle nécessaire pour que de ces matériaux si divers et si mêlés s’élaborât, dans la lutte et dans la souffrance, un édifice plus durable et meilleur que celui qu’il est destiné à remplacer.

 

 

 

APPENDICE

 

Rappelons ici quelques faits dont la méconnaissance fréquente entraîne de graves méprises sur la situation religieuse en Angleterre.

1^o L’Église d’Angleterre n’est pas, à proprement parler, une Église protestante, du moins au sens où l’on prend ce terme aujourd’hui : c’est une Église nationale, séparée de Rome, mais de type catholique, si l’on peut dire, comme l’Église russe ; sa situation, à tous égards, est très analogue à ce qu’était la situation de l’Église russe, avec cette différence, toutefois, que la validité des ordinations russes est reconnue par Rome, tandis que la question de la validité des ordres anglicans, soulevée par l’abbé Portal en 1893, et prise par lui et par lord Halifax comme point de départ de leur campagne en vue de la réunion de l’Église anglicane à l’Église romaine, a reçu de Rome en 1896 une solution négative (voir à ce sujet l’intéressant ouvrage de lord Halifax, Leo XIII and Anglican orders, Longmans, 1912). – On distingue au sein de l’Église établie trois tendances générales, qu’on désigne par les noms suivants : High Church (Ritualistes ou Anglo-Catholiques), Low Church (ou Évangéliques), Broad Church (Libéraux ou latitudinaires). Le High Church, qui est en quelque sorte la conscience de l’Église d’Angleterre, représente la grande tradition anglicane, celle de Hooker et de Laud, qui a reçu une impulsion formidable du mouvement d’Oxford (1833) ; ce mouvement, après la conversion de Newman à Rome, fut continué au sein de l’Église par Pusey : il a rallié aujourd’hui la majeure partie, la plus éclairée et la plus influente, du clergé anglican. Les Anglo-Catholiques considèrent l’Église d’Angleterre comme une partie intégrante de l’Église catholique ; ils déplorent le schisme, tout en considérant qu’il n’a pas porté atteinte à l’esse, mais seulement au bene esse de l’Église ; ils affirment n’être séparés de Rome par rien d’essentiel ; le terme de leur effort est la reconstitution de l’unité chrétienne par l’union avec l’Église de Rome. Le Low Church, qui a plus d’affinités avec les non-conformistes, représente la tendance protestante ou calviniste mitigée au sein de l’Église d’Angleterre ; il se rattache par certains côtés au puritanisme du XIII^e siècle, et plus encore à l’Évangélisme méthodiste ; il considère l’Église anglicane comme issue de la Réforme. Le Broad Church est plus intellectuel et politique que religieux ; il est issu du libéralisme du XVIII^e siècle, renforcé par le relativisme moderne ; il considère l’Église d’Angleterre comme une institution propre à maintenir en Angleterre les principes moraux du Christianisme. Mais ces trois partis ne forment pas trois Églises : qu’ils soient High, Broad ou Low, les ministres sont ordonnés par les mêmes évêques, suivant les mêmes rites ; ils souscrivent aux mêmes symboles et articles de foi, et se règlent sur la même liturgie, bien que la Haute Église seule attache à ces règles et à ces prescriptions une valeur auctoritative stricte.

2° Les Dissidents ou non-conformistes (comme le Rasskol russe) comprennent tous ceux qui, aux différentes époques de l’histoire, se sont séparés de l’Église établie pour se former en sectes ou Églises indépendantes. Les Dissidents sont les protestants d’Angleterre ; ils procèdent du Calvinisme par la doctrine, le culte, les principes d’organisation ecclésiastique, bien que, pour la doctrine, ils se rapprochent aujourd’hui beaucoup plus du pélagianisme que de Calvin, et que leur système ecclésiastique soit généralement plus radical ; ils sont les adversaires du « sacramentalisme », du « sacerdotalisme », et de l’établissement d’État. Les plus importantes parmi ces sectes innombrables sont : 1° Les Congrégationalistes, descendants des anciens Indépendants, qui furent dès l’origine les champions de l’autonomie spirituelle de l’Église ; ils se séparèrent de l’Église d’Angleterre dès 1580, et furent quelques années les maîtres de l’Angleterre avec Cromwell. Chacune des « congrégations » indépendantes qui les constituent délègue le pouvoir au ministre élu par elle, et se considère comme « l’Église ». Elles se sont groupées depuis vingt ans en Fédérations de Comtés, et Union congrégationaliste. Il y a aujourd’hui un congrégationalisme High Church ou « catholique », dont on trouvera l’expression dans les écrits du D^r Hunter et du Principal Forsyth. – 2^o Les Baptistes, nés entre 1600 et 1630, sous les influences combinées du Calvinisme et des sociétés anabaptistes, défenseurs de l’indépendance spirituelle, de la foi individuelle, de l’autorité de l’Écriture (Bunyan, Milton). Ils ont la même organisation ecclésiastique que les Congrégationalistes, auxquels ils ressemblent beaucoup. Toutefois ils en diffèrent en ce qu’ils n’admettent que le baptême par immersion, et le baptême des adultes : c’est-à-dire qu’ils refusent tout développement de l’Évangile par l’Église, et toute notion sacramentelle. Par là, ils représentent l’esprit protestant sous sa forme la plus radicale. – 3^o Les Quakers, secte fanatique née vers 1649 avec le mystique George Fox, fondateur de la « Société des Amis » (Society of Friends). Très peu nombreux aujourd’hui, ils ont eu une grande influence par leur doctrine de l’illumination intérieure, leur individualisme, la « pureté » de leur culte « en esprit et en vérité » ; aujourd’hui ils comptent surtout par leur situation sociale et leurs œuvres philanthropiques. Les Quakers sont conscientious objectors, et n’acceptent pas le service militaire. – 4^o Les Presbytériens, qui conciliaient l’autonomie des congrégations avec une organisation territoriale et hiérarchique conforme aux principes de Calvin, cherchèrent d’abord vainement à réformer l’Église d’Angleterre pour la modeler sur le type des Églises calvinistes ; après l’échec de leur tentative pour substituer à l’Église d’Angleterre une Église presbytérienne « compréhensive » (1643), ils furent expulsés de l’Église établie (1662), et devinrent pour la plupart Unitariens (négation de la Trinité) : ils exercèrent une très grande influence philosophique en Angleterre, et aussi en Amérique, où beaucoup se sont convertis au catholicisme. Ils avaient fini par se constituer en secte, malgré les efforts de Martineau, et bien que leur religion prétendît être la religion de l’unité fondamentale : unité de la nature, de la société, qui en est la forme spirituelle, et de la surnature, qui en est l’achèvement. – 5^o Le Méthodisme naquit, entre 1729 et 1738, des sociétés religieuses, sorte de Tiers-Ordre, constituées par John Wesley à Oxford afin de réveiller la vie spirituelle au sein de l’Église. Le réveil méthodiste eut une influence considérable sur tout le mouvement religieux moderne ; ses idées maîtresses, – celles de la conversion ou new birth, de l’expérience religieuse, de la perfection intérieure, de la mission sociale du Christianisme, – exercèrent également une action décisive sur le mouvement des idées. L’organisation des Méthodistes, à l’origine, était très simple : prédicateurs itinérants laïques, et réunions de classes ; ils adoptèrent peu à peu une organisation hiérarchique, intermédiaire entre le système congrégationaliste et le système presbytérien, avec les circuits, les districts, et au sommet la Conférence, mi-ecclésiastique, mi-laïque. Wesley demeura jusqu’à sa mort dans l’Église anglicane ; mais la séparation, commencée dès avant sa mort, fut consacrée en 1795, et les sociétés wesleyennes se constituèrent en Église ou Connexion méthodiste wesleyenne. Depuis, le Méthodisme s’est développé dans le double sens de la démocratie (rôle croissant des laïques, élection temporaire des ministres) et de l’organisation (pastorat fixe, délégation de l’autorité centrale). Wesley était Arminien : son disciple Whitefield, le grand « revivalist », était Calviniste ; c’est à lui que se rattache le Méthodisme calviniste, prédominant en Galles et connu par ses « revivals ». D’autre part, du Méthodisme wesleyen procèdent, par une série de scissions successives : les Méthodistes New Connexion (1797), d’où naquit à son tour l’Armée du Salut ; les United Free (1836) ; les Primitive Methodists, très puissants chez les ouvriers du Nord ; et plus de quinze autres sectes. De nos jours, il y a tendance marquée au rapprochement des différentes confessions méthodistes. – 6^o Les Presbytériens en Angleterre sont pour la plupart des Écossais ; ils sont organisés sur le modèle de l’Église presbytérienne d’Écosse ; les ministres sont choisis par les congrégations, mais celles-ci sont subordonnées aux synodes. L’Église presbytérienne est l’Église établie en Écosse ; mais il y a, à côté d’elle, plusieurs Églises presbytériennes libres, dont deux se sont récemment amalgamées. – Bien que la majorité des Anglais soient nominalement comptés comme membres de l’Église établie, les non-conformistes réunissent presque autant de « communiants » qu’elle. Leur émiettement était pour eux une source de faiblesse. Mais depuis cinquante ans se dessine parmi eux une très forte tendance à la concentration : l’ère du morcellement indéfini, qui régnait depuis la Réforme, a fait place à une ère de réunion, dont le premier signal a été l’établissement d’une Fédération des Églises libres (1895). – Ce sont les non-conformistes anglais qui ont peuplé les États-Unis : à ces confessions se rattache la majorité du peuple américain, bien que la plus importante numériquement d’entre elles (le Méthodisme) n’y atteigne pas la moitié du nombre des Catholiques. Depuis la guerre de Sécession, le mouvement en faveur de la fédération et de l’unité religieuse est également très marqué parmi les protestants d’Amérique. L’union de plusieurs de ces confessions s’est faite déjà sur la base de l’« adhésion aux anciens symboles de l’Église ». Les Épiscopaliens, comme leurs coreligionnaires de l’Église d’Angleterre, comme certains Luthériens eux-mêmes (Söderblom), considèrent à juste titre que l’unité totale et finale ne pourra se faire que par l’union avec Rome. Voir à ce sujet un intéressant article du professeur Briggs sur « l’Amérique et la réunion de la chrétienté », Revue catholique des Églises, juillet 1907 : nos correspondances d’Oxford à cette même Revue ; et deux chapitres sur « l’Église en Angleterre » et sur « l’Église aux États-Unis », dans le Catholicisme et la société (Giard et Brière, 1907).

 

 

 

Jacques CHEVALIER, Cadences, Plon, 1939.