Le courant théosophique

(fin XVI^e-XX^e siècles) :

essai de périodisation

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

Antoine FAIVRE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lorsqu’on parle de théosophie, il faudrait toujours préciser de laquelle il s’agit, ou dans quel sens on emploie ce mot qui a une longue histoire.

James Santucci en 1987, Jean-Louis Siémons la même année, ont publié le résultat de leurs recherches portant sur cet emploi dans l’Antiquité tardive et au Moyen Âge 1. De ces travaux il ressort que Porphyre (234-305) aurait été le premier à introduire le terme « theosophia », le « theosophos » étant pour lui « un être idéal unissant en lui-même la qualité d’un philosophe, d’un artiste et d’un prêtre du plus haut niveau » 2. Jamblique (250-325) parle de la « Muse divinement inspirée » (« theosophos Mousê »). Proclus (412-465) emploie « theosophia » au sens de « doctrine ». Chez les premiers auteurs chrétiens, pour Clément d’Alexandrie (vers 150-215) « theosophos » signifie « mû par une science divine », et pour Eusèbe (265-340) « theosophia » a le sens de « science divine ». De même, quand on lit le Pseudo-Denys, il est difficile de faire une différence entre « theologia », « theosophia », et « divine philosophie », tandis que pour les derniers platoniciens, « theosophia » finit par désigner une doctrine spirituelle ou une autre, voire la théurgie elle-même. Enfin, à l’époque du Moyen Âge chrétien, le mot devient pratiquement synonyme de « theologia » 3, les « theosophoï » désignant parfois, comme dans la Summa Philosophiae attribuée à Robert Grosseteste (1175-1253), les auteurs de l’Écriture sacrée 4.

Ces quelques exemples exhibent tant une multiplicité de sens qu’une parenté entre ceux-ci. En conséquence, s’il s’agit bien toujours de « Sagesse de Dieu » – de « connaissance des choses divines » –, chacun selon ses préférences mettra l’accent sur les différences sémantiques ou au contraire s’efforcera de trouver des dénominateurs communs. Dans le premier cas on risque de passer à côté de liens subtils unissant des auteurs différents ; dans le second, de dissoudre les contours et, partant, de se retrouver dans une nuit où tous les chats sont gris. Il n’y a pas que les textes anciens – Basse Antiquité et Moyen Âge – pour nous placer devant ce dilemme, car depuis la Renaissance jusqu’à aujourd’hui « théosophie » a continué à être employé dans des acceptions diverses. Mon propos n’est pas de présenter une simple énumération des acceptions, ce qui serait donner une description atomisée du paysage. Il n’est pas davantage de ramener la plupart d’entre elles à une orientation unique, ce qui paraît ou bien impossible, ou bien relever d’un parti-pris doctrinal. Il est d’abord d’attirer l’attention sur l’avantage qu’il y a à partir du donné empirique 5, en se posant des questions comme celles-ci : l’observateur voit-il se dégager concrètement, de la multiplicité des usages de ce mot en Occident, quelques grands massifs ? Dans l’affirmative, de quels éléments chacun de ces massifs est-il composé ? Aborder la question ainsi permet à la fois d’échapper au dilemme, et de laisser le paysage se montrer à nous tel qu’il est.

La réponse à la première question paraît devoir se présenter à l’esprit de tout visiteur des salles de ce musée imaginaire que constituent les courants ésotériques et mystiques dans l’Occident moderne et contemporain. Deux grands massifs se détachent de tout le reste – collines et vallonnements –, à savoir : d’une part, un courant ésotérique parmi d’autres 6, qui ne correspond pas à une Société constituée ; d’autre part, une Société constituée, qui s’est donnée le titre officiel de « théosophique » en même temps qu’une orientation programmée. Le premier est une galaxie informelle qui a commencé à se constituer dans le climat spirituel germanique de la fin du XVI^esiècle, pour s’épanouir au XVII^eau point de pénétrer, jusqu’à aujourd’hui, avec des phases de croissance et de déclin, une partie de la culture occidentale. Le second, la Société Théosophique, créée officiellement en 1875 à l’instigation d’Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891), s’est donnée dès sa naissance un certain nombre de directions, de buts, relativement précis – ainsi qu’il incombe à toute association –, au point qu’à tort ou à raison on a pu voir en elle un Nouveau Mouvement Religieux, voire une nouvelle religion. Entre l’un et l’autre les ressemblances sont évidentes : d’une part, tous deux tiennent une place importante dans l’ésotérisme occidental. D’autre part, tous deux prétendent s’occuper de « sagesse » ou de « connaissance », des « choses divines », dans une perspective non point théologique mais gnostique – la gnose, notamment celle des rapports et médiations unissant l’homme au monde divin, étant considérée comme une voie privilégiée de transformation et de salut. Dès lors, pourquoi les distinguer ? Parce qu’elles ne disposent pas exactement du même corps référentiel, et que leur style est différent. Le corpus référentiel de la première est de type essentiellement judéo-chrétien, ses textes fondateurs datent de la fin du XVI^eet du début du XVII^esiècles. Celui de la seconde revêt un aspect plus universaliste, il est tout pénétré d’éléments orientaux, particulièrement hindous et bouddhiques. Bien sûr, les deux corpus ne sont pas étanches ; ainsi, les emprunts de la S.T. au courant théosophique ne sont point inexistants : Jean-Louis Siémons rappelle (dans le présent ouvrage) que M^me Blavatsky fait une bonne vingtaine de fois référence à Boehme. Et reconnaissant qu’entre les deux courants (le courant théosophique proprement dit, et la S.T.) il existe d’évidentes différences, Siémons ajoute que celles-ci « ne suffisent pas, cependant, à créer entre eux un fossé infranchissable ». On ne peut qu’être d’accord avec lui sur ce point. Si l’on admet que la maison ésotérique telle qu’on peut l’observer est faite de plusieurs demeures, alors chacune de celles-ci se doit de posséder un style propre. Et si chacune des deux familles théosophiques est assez grande, assez riche, pour occuper une de ces demeures à part entière, rien ne l’empêche de partager avec l’autre famille les parties communes et l’environnement. De même, s’il existe bien en Europe un courant romantique, il ne serait guère fructueux de placer sous un même chapeau Novalis et Alfred de Musset. À moins de vouloir parler du Romantisme éternel, comme d’autres parlent de la « Tradition primordiale ». Mais c’est là un autre objet de discours, essentiellement subjectif, voire doctrinaire – ce n’est plus le discours de l’historien.

Cette distinction faite, le propos est maintenant de présenter, sous forme de périodisation succincte, le premier de ces deux grands massifs dans sa genèse, son histoire, sa spécificité. Ce courant m’apparaît avoir parcouru quatre périodes distinctes qui constituent comme la charpente de la présente communication 7 : I) À la fin du XVI^eet tout au long du XVII^esiècle, la création d’un corpus spécifique de textes qu’à partir de cette époque on qualifiera de « théosophiques ». C’est en quelque sorte le premier « âge d’or » de ce courant. II) L’extension de ce corpus et sa réception par l’historiographie de la philosophie, dans la première moitié du XVIII^esiècle. III) Le renouveau de ce courant à l’époque pré-romantique puis romantique (second Âge d’Or). IV) Son effacement, mais aussi sa permanence, depuis le milieu du XIX^esiècle jusqu’à aujourd’hui.

 

I) Naissance de la théosophie et premier Age d’Or

(fin XVI^eet XVII^esiècle)

 

A) GENÈSE ET APPARITION DU COURANT THÉOSOPHIQUE

 

La fin du XV^esiècle a vu se constituer ce qu’on pourrait appeler l’ébauche du paysage ésotérique occidental moderne, due à l’apparition de courants nouveaux, à la réactualisation ou à l’adaptation de traditions plus anciennes, et surtout à une volonté de relier les uns aux autres ces divers champs de recherche ou de savoir. Parmi eux figurent l’Hermétisme néo-alexandrin, la Kabbale chrétienne, la « magia » – au sens où Pic de la Mirandole l’entend – et bien sûr l’alchimie et l’astrologie. Au XVI^esiècle le courant paracelsien vient grossir ce fleuve, et au moment – la fin du siècle – où les écrits de Paracelse (1493-1541) commencent à être systématiquement publiés, apparaît un autre courant, que l’on va bientôt baptiser « théosophie ». Né en Allemagne comme le précédent il est très tributaire de celui-ci, avec lequel il présente le plus d’affinités. Paracelse avait introduit dans l’ésotérisme européen un mode de réflexion sur la Nature, une cosmologie faite de magie, de médecine, d’alchimie, de chimie, de science expérimentale, de spéculations complexes sur les réseaux de correspondances unissant les différents niveaux de réalité de l’univers. Mais par l’accent mis sur ce qu’il appelle la « Lumière de Nature », Paracelse reste généralement à l’intérieur des limites des « causes secondes » (tout en prétendant remonter aux « principes »). Il revient ensuite à des esprits inspirés d’insérer celles-ci dans des visions plus globalisantes, c’est-à-dire d’assurer, en quelque sorte, la transition entre le paracelsisme et la théosophie proprement dite. Ces esprits-là apparaissent vraiment comme les « proto-théosophes ».

Il s’agit essentiellement de trois spirituels allemands : Weigel, Khunrath, Arndt. La théosophie de Valentin Weigel (1533-1588) « naît de la remarquable rencontre de deux traditions : la tradition de la mystique rhéno-flamandc qu’il maintient avec le plus de force au siècle de la Réforme, et l’influence de cette grande synthèse paracelsienne, connue en Allemagne seulement après la paix d’Augsbourg » 8. Heinrich Khunrath (1560-1605) est l’auteur (parmi d’autres ouvrages) de Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (1595 et 1609), traité alchimico-théosophique dont l’influence est considérable sur la plupart des courants ésotériques du XVII^esiècle. L’auteur présumé d’un intéressant commentaire de quatre planches de l’Amphitheatrum, Johann Arndt (1555-1621), dans ses Vier Bücher vom wahren christenthum (notamment dans le quatrième volume, 1610), élabore ce qui, à partir de lui, va s’appeler « théologie mystique » – titre d’un traité du Pseudo-Denys –, mais il le fait en tentant de marier la mystique médiévale, l’héritage paracelsien et l’alchimie, en mettant l’accent sur une faculté que posséderait l’homme d’accéder à une « seconde naissance » comprise comme l’acquisition d’un nouveau corps dans l’âme élue. L’influence de Arndt sera grande non seulement sur la théosophie mais aussi dans la genèse du courant rosicrucien. À ces trois noms ajoutons-en deux. Celui d’Ægidius Guttmann, dont la Offenbahrung göttlicher Majestät sera publiée seulement en 1619 ; mais écrite en 1575 elle a beaucoup circulé entre temps et contribué elle aussi à cette genèse ainsi qu’à celle du courant théosophique. Et celui de l’hétérodoxe allemand Caspar Schwenkfeld (1490-1561) qui, tout docète qu’il est, élabore une théorie de la chair spirituelle (la « Geistleiblichkeit »), notion qui devait devenir capitale pour la théosophie 9.

Avec Jacob Boehme (1575-1624) le courant théosophique trouve ses caractéristiques définitives, l’œuvre boehméenne représentant comme le noyau de ce qui va constituer le corpus théosophique classique. En 1610, contemplant un jour un vase d’étain, Boehme a sa première « vision », une révélation subite grâce à laquelle il prend tout à coup une conscience intuitive des réseaux de correspondance et des implications entre les différents mondes ou niveaux de réalité. Il écrit alors son premier livre, Aurora, dans lequel je suis tenté de voir l’acte de naissance du courant théosophique proprement dit. Le livre est suivi par beaucoup d’autres, tous écrits en allemand eux aussi. Ils sont bien vite relayés par ceux de nombreux spirituels engagés dans son sillage.

La théosophie de Boehme est une sorte d’amalgame entre la tradition mystique médiévale du XVI^esiècle allemand et une cosmologie de type paracelsien. Judéo-chrétienne, elle se présente comme une herméneutique visionnaire appliquée aux textes bibliques. Germanique par la langue, elle est « barbare » aussi en ce sens qu’elle ne doit pratiquement rien aux courants ésotériques latins ou grecs, qu’il s’agisse de l’Hermétisme néo-alexandrin ou de la Kabbale chrétienne. On y retrouve plutôt des éléments d’alchimie, un peu de Kabbale juive, mais surtout, répétons-le, de paracelsisme. Elle va pourtant s’étendre bien au-delà des pays germaniques, pourvue qu’elle est d’un certain nombre de caractéristiques qui, mises ensemble, pour longtemps vont polariser l’attention d’un vaste public à l’attente duquel elles répondent, et susciter des vocations de théosophes.

 

B) CARACTÉRISTIQUES DE LA THÉOSOPHIE ET RAISONS DE SON SUCCÈS

 

Entre les théosophes, point de grande unité doctrinale, mais des traits communs. Je propose d’en distinguer trois.

a) Le triangle Dieu-Homme-Nature. Cette spéculation illuminée porte à la fois sur Dieu – nature de Dieu, processus intra-divins, etc. –, sur la Nature – éternelle, ou idéale, ou concrète – et sur l’Homme – son origine, sa place dans l’univers, son rôle dans l’économie du salut, etc. Principalement, elle porte sur les relations entre eux trois. Les trois angles de ce triangle (Dieu-Homme-Nature) entretiennent ici les uns avec les autres des rapports extrêmement complexes, selon des processus dramatiques, ainsi qu’avec l’Écriture (l’imagination active permet de saisir toutes ces correspondances).

b) La primauté du mythique. L’imagination active, créatrice, du théosophe, prend appui sur le donné de la Révélation, mais en privilégiant toujours les éléments les plus mythiques de celle-ci (présents par exemple dans la Genèse, la vision d’Ézéchiel, l’Apocalypse) et avec une tendance à mythiser ceux qui le sont le moins. Sont ainsi mis en scène des personnages, des mythèmes, des scenarii, comme la Sophia, les anges, l’androgyne primitif, les chutes successives (de Lucifer, d’Adam, de la Nature), etc., c’est-à-dire des éléments que les théologiens ont tendance soit à rationaliser, soit à passer sous silence. La théosophie est une sorte de théologie de l’image. L’on peut parler ici d’un retour à un imaginaire multiforme à partir duquel les théologies proprement dites avaient dû travailler, mais que pour se constituer elles avaient présenté sur un mode rationnel, en laissant se détacher d’elles ce qui, pour elles, n’était plus que scories 10.

c) L’accès direct aux mondes supérieurs. L’Homme possède en lui-même la faculté 11, généralement en sommeil mais toujours potentielle, de se « brancher », en quelque sorte, directement sur le monde divin ou sur celui d’entités supérieures. Cette faculté repose sur l’existence en nous d’un organe spécial, une sorte d’intellectus, qui n’est autre que notre imagination – au sens le plus positif et créateur du terme. Une fois réalisé, ce contact possède trois vertus : a) il permet d’explorer tous les niveaux de réalité ; b) il assure une sorte de compénétration du divin et de l’humain ; c) il donne à notre esprit la possibilité de se « fixer » dans un corps de lumière, c’est-à-dire d’effectuer une « seconde naissance ». Nous voyons ici le rapport avec la mystique ; cependant, le mystique prétend abolir les images alors que pour Boehme et ses successeurs l’image est au contraire accomplissement 12.

Ces trois caractéristiques ne sortent pas du champ ésotérique 13. Aucune n’est propre à la théosophie, mais la présence simultanée de tous les trois fait, à l’intérieur de ce champ, la spécificité du discours théosophique. Spécifique aussi nous apparaît son style. Il est généralement baroque, non seulement parce que déjà l’œuvre de Boehme et de ses successeurs allemands directs est fortement marquée par cette forme d’expression alors dominante, mais en raison surtout du recours permanent à des mythes de chute, de réintégration, de transformation, vécus ou revécus dans l’âme du théosophe de façon dramatique. Aussi bien ce baroquisme sera-t-il encore présent, quoiqu’avec moins de jaillissante spontanéité, chez certains théosophes des périodes ultérieures.

On peut se demander ce qui au XVII^esiècle a pu favoriser l’éclosion et le succès de ce type de discours. Le style – la forme d’art – seul ne saurait en rendre compte. Un autre facteur y a contribué, à savoir l’apparition et la vogue – notées plus haut – de l’ésotérisme considéré comme une congère de courants et de traditions constituant un corps référentiel devenu spécifique vers la fin du XV^eet au XVI^esiècles. À ces courants, à ce corpus, la théosophie à peine née se trouve vite agrégée et profite de cette vogue. Mais d’autres facteurs ont joué. Outre l’absence d’unité doctrinale et même de doctrine tout court (il y a seulement des systèmes de pensée, propres à chaque théosophe), trait bien propre à attirer des esprits las des querelles religieuses en cette époque qui voit éclater la guerre de Trente Ans, distinguons quatre facteurs, de type politico-religieux, liés au luthéranisme, et deux de type philosophico-scientifique.

La théosophie surgit d’abord en terre luthérienne. Or, le luthéranisme autorise, du moins théoriquement ou par définition, le libre examen, qui chez certains esprits inspirés peut prendre une tournure prophétique. D’autre part, cette religion est caractérisée par un mélange paradoxal de mysticité et de rationalisme, d’où le besoin de mettre en discours l’expérience intérieure, et inversement d’écouter des discours pour les transformer en expérience intérieure. Troisièmement, au début du XVII^esiècle, moins de cent ans après la Réforme, la pauvreté spirituelle de la prédication protestante, la sécheresse de sa théologie, sont parfois douloureusement ressenties, d’où un besoin de ressourcement. À ces trois facteurs s’ajoute un quatrième élément, qui se présente comme un défi à relever : si dans les milieux (de nobles, de médecins) où est née la théosophie luthérienne l’on jouit d’une certaine liberté vis-à-vis des pasteurs, l’activité prophétique n’est pas bien tolérée pour autant ; à Görlitz, Boehme est la cible du ministre du culte, et en maints endroits le peuple est farouchement orthodoxe. Les mêmes facteurs rendent compte, à la même époque, de l’apparition du courant rosicrucien, lui aussi nouveau venu dans le paysage ésotérique occidental, et lui aussi courant « réformateur ». Aussi bien peut-on observer que depuis la Renaissance la plupart des penseurs ésotérisants sont, à des titres divers, des « réformateurs », si nous donnons à ce mot un sens général qui ne se confond pas avec le protestantisme.

Sur le plan philosophico-scientifique, c’est un lieu commun de rappeler que l’époque voit s’intensifier un désir d’unité des sciences et de l’éthique – un besoin d’unifier la pensée. L’idée d’une solidarité des savants, celle d’une science « totale », font partie du climat spirituel et intellectuel. Or, la théosophie paraît répondre à ce besoin. Par essence, elle est globalisante. Par vocation, elle se montre encline à tout intégrer dans une harmonie générale. Il en va de même du rosicrucisme (Fama Fraternitatis, 1614 ; Confessio, 1615) et du courant « pansophique » qu’il suscite, la pansophie se présentant surtout, ainsi que l’entend Jan Amos Comenius (1592-1671), comme un système de savoir universel, toutes choses étant ordonnées à Dieu et classées selon des rapports d’analogie. Ou, si l’on préfère, une connaissance des choses divines acquise en partant du monde concret, de l’univers entier dont il s’agit de déchiffrer d’abord les « signatures » ou « hiéroglyphes » 14. Le second facteur philosophico-scientifique est l’apparition du mécanisme, qui favorise l’éclosion du cartésianisme. À l’opposé de cette nouvelle forme d’imagination scientifique, et à l’encontre d’une épistémè qui vide l’univers de ses « correspondances », théosophie et pansophie réaffirment la place du microcosme dans le macrocosme. Certes, l’on ne peut dire de la théosophie qu’elle soit scientifique, ni que la pansophie elle-même ait jamais dépassé le niveau du projet. Pourtant, l’une et l’autre apparaissent alors à beaucoup d’esprits comme une promesse, un espoir, une nouvelle aurore de la pensée. De plus, l’aspect poétique de leurs discours favorise une compénétration de la littérature et de la science et par voie de conséquence contribuent au développement de la vulgarisation scientifique.

 

c) PREMIER CORPUS ET PREMIERS DISCOURS CRITIQUES

 

Par corpus théosophique du XVII^esiècle, entendons l’ensemble des auteurs que les théosophes eux-mêmes, et les observateurs non théosophes (les historiens, les théologiens) considèrent comme faisant partie de cette famille. La liste en est fréquemment dressée, avec bien sûr quelques variantes et sans que pour autant le mot « théosophes » (ou « théosophie ») apparaisse chaque fois. Présentons ici les noms des auteurs du XVII^esiècle le plus souvent cités aux XVII^eet XVIII^e, en distinguant selon les pays et en nous limitant chaque fois à un seul titre. Outre Paracelse et Weigel, souvent nommés comme représentants de ce courant, et outre Boehme dont le nom revient toujours et dont les œuvres connaissent de nombreuses éditions et traductions 15, ce sont, d’abord en Allemagne : Johann Georg Gichtel (1638-1710), Theosophia Practica (éditée en 1722, mais écrite bien avant) ; Quirinus Kuhlmann (1651-1689), Kühlpsalter. 1677 ; Gottfried Arnold (1666-1714), Das Geheimnis der göttlichen Sophia, 1700. Parfois, les listes font figurer aussi Ægidius Guttmann (1651-1689), Offenbahrung göttlicher Majestät (cf. supra) ; Julius Sperber (? –1616), Exemplarischer Beweiss, 1616. En Hollande, Jean-Baptiste Van Helmont (1577-1664), Aufgang der Arzneikunst, 1683, et Franziscus Mercurius Van Helmont (1618-1699), The Paradoxical Discourses concerning the Macrocosm and the Microcosm, 1685. En Angleterre, Robert Fludd (1574-1637), Utriusque Cosmi Historia, 1617/26 ; John Pordage (1608-1681), Theologia Mystica, or the Mystic Divinine of the Æternal Invisibles, 1683 ; Jane Leade (1623-1704), The Laws of Paradise, given forth by Wisdom to a Translated Spirit, 1695 ; Henry More (1614-1687), le néo-platonicien de Cambridge, est parfois ajouté à cette liste. En France, Pierre Poiret (1646-1719), L’Économie Divine, ou Système universel et démontré des œuvres et des devoirs de Dieu envers les hommes, 1687 ; Antoinette Bourignon (1616-1680), Œuvres (éditées par Pierre Poiret en 1679/84).

C’est à peu près tout. Relativement peu de noms, mais un corpus important (plusieurs de ces auteurs ont été prolifiques). À part Sperber, les Van Helmont, Fludd. More, et bien sûr Guttmann, nous trouvons là une majorité de « disciples » de Boehme. On remarquera aussi qu’à de rares exceptions près (par exemple, Robert Fludd) les théosophes n’écrivent pas en latin mais en langue vulgaire, qui se prête davantage à l’expression de visions et de sentiments qu’un latin si loin de toute langue maternelle. Il en va de même des « proto-théosophes », à l’exception de Khunrath. Et à côté des écrits proprement dits il convient de mentionner l’existence d’une riche iconographie théosophique – une « théosophie par l’image » –, dont l’Amphitheatrum de Khunrath avait comme inauguré l’apparition d’une manière somptueuse et aurorale, et dont certains des plus beaux exemples se trouvent dans l’édition des œuvres complètes de Boehme éditées en 1682 par Gichtel. L’époque, il est vrai, est aux belles images ésotériques, comme en témoignent maints livres d’alchimie illustrés publiés tout au long de la première moitié du XVII^esiècle. Mais cette floraison iconographique ne survit guère à la fin du siècle ; il faudra attendre une centaine d’années pour la voir réapparaître, encore ne brillera-t-elle que pendant une courte durée (cf. infra, « Les trois espaces du paysage »).

Vers la fin du siècle, plusieurs philosophes et historiens commencent à parler de la théosophie, adoptant à son égard une attitude d’acceptation ou de refus. Deux surtout méritent de retenir notre attention, tant par l’usage qu’ils font du vocabulaire que pour le contenu de leurs ouvrages. Le premier, Ehregott Daniel Colberg (1659-1698), pasteur protestant à Greifswald, se livre à une attaque en règle de divers courants spirituels dans lesquels il aperçoit un danger pour la foi. À lui seul le titre de son livre publié en 1690/91 est un explicite programme : « Le christianisme platonico-hermétique... » 16. Ses cibles sont l’Hermétisme alexandrin, Paracelse, Boehme, l’astrologie, l’alchimie, la pansophie, mais aussi, plus généralement, la mystique. Dans tout cela il croit voir un dénominateur commun, à savoir le postulat selon lequel l’homme, d’origine divine, possède la faculté d’auto-diviniser grâce à une connaissance ou des exercices appropriés. Si le mot « théosophie » n’apparaît pas ici, la notion est présente, quoique sans contours précis ; elle se trouve illustrée par quelques noms (outre Paracelse et Boehme, Antoinette Bourignon), et intégrée à des courants voisins avec lesquels elle constitue une bonne partie du paysage ésotérique. À travers les théosophes, c’est précisément au piétisme que Colberg s’en prend le plus. Et à travers le piétisme il vise la théologie mystique, car la mystique déifie l’homme. Ce que Colberg réfute, c’est la théorie de la nouvelle naissance, conçue comme une régénération de l’homme sur terre, à l’opposé de la doctrine de l’imputation. La nouvelle naissance est – du moins en Allemagne – la grande idée non seulement de Boehme, de Arndt, mais aussi des piétistes et des théosophes de tout poil. Très lu, le livre de Colberg sera réédité en 1710.

Le second historien est Gottfried Arnold (1666-1714), lui-même théosophe (cf. supra), auteur de deux « Histoires ». Sa monumentale « Histoire impartiale des sectes et des hérésies... », publiée en 1699/1700, porte un titre un peu trompeur car trop limitatif (la théosophie, et maints autres courants traités par Arnold, n’ont rien de sectaire ni d’hérétique en soi). Cette Histoire est suivie par une autre, intitulée « Histoire et description de la théologie mystique... » (1703) 17. Dans la première des deux, la théosophie est présentée avec un grand souci d’informer (ce gros livre est resté, de toute manière, un ouvrage de référence très consulté en matière de courants spirituels), et avec beaucoup de sympathie. C’est un peu une réponse au livre de Colberg, que d’ailleurs il cite à l’occasion, mais à la différence de celui-ci Arnold laisse de côté certains courants de l’ésotérisme, comme l’Hermétisme néo-alexandrin (quitte à lui consacrer quelques pages dans le livre de 1703). Les théosophes dont il traite sont Boehme, A. Bourignon, Poiret, Kuhlmann. Il s’étend longuement aussi sur les écrits de Paracelse et des Rose-Croix. Dans la seconde « Histoire » (1703), il revient à Boehme en s’y attardant, mentionne Thomas Bromley. Mais, comme Colberg, il ne distingue guère ces spirituels-là des mystiques proprement dits 18. Et s’il fait l’apologie de Boehme, cependant il n’est pas son disciple. Ce qu’il glorifie avant tout, c’est la théologie mystique, représentante selon lui du véritable christianisme. Au demeurant, il n’emploie guère « Theosophie », « theosophisch », du moins dans sa première « Histoire » – et dans la seconde il ne lui confère pas le sens qui nous occupe ici.

Celui-ci, en effet, reste fluctuant à la fin du XVII^esiècle – et le restera toujours. À l’aube du précédent, « theosophista » est employé péjorativement. Ainsi, pour Johann Reuchlin il sert à désigner un scholastique décadent. Pour Cornélius Agrippa, un théologien prodigue en syllogismes 19, Alabri (ps. de Johannes Arboreus), dans sa Theosophia parue en plusieurs volumes de 1540 à 1553, réclame qu’une partie de l’enseignement religieux soit réservée à des élites, mais le titre de ce gros ouvrage est trompeur car il est pratiquement synonyme de « théologie » 20. Un petit livre de magie, l’Arbatel, assez répandu à partir de sa première édition (vers 1550/60), parle de « theosophia » dans un sens qui rappelle celui d’auteurs de l’Antiquité tardive ; le terme désigne ici la « notitia gubernationis per angelos », et « anthroposophia » lui est associé 21.

C’est peut-être Khunrath, le principal responsable de l’usage du mot pour qualifier la littérature qui nous occupe. En effet, il le fait figurer en bonne place dans au moins deux de ses œuvres. Son Amphitheatrum, dès la première édition (1595), est signé, dans le titre même : « instructore Henricus Khunrath Lips, Theosophiae Amator ». Et dans une œuvre parue peu après, Vom Hyleatischen... (1597), il explique même ce qu’il entend par là : il s’agit d’une activité méditative, d’oraison, et distincte de celle, proprement alchimique, du laboratoire, mais pour lui l’une ne va pas sans l’autre 22. Il déclare donc parler en théosophe, et l’on a vu que son Amphitheatrum, consacré à la Sagesse Divine, a sûrement retenu l’attention de Boehme. À ce moment-là (1595, 1597), le courant théosophique proprement dit n’est pas encore né, il est seulement sur le point d’apparaître ; mais « théosophie » semblera bientôt assez adéquat à ses représentants pour le désigner au sens où Khunrath l’entend, d’autant que l’Amphitheatrum connaît plusieurs rééditions. Vers 1608/1610 en tout cas, on l’emploie de plus en plus, chargé de cette connotation, quoique parallèlement persiste son usage dans un sens plus vague 23.

Si on ne le trouve pas dans les écrits proto-rosicruciens (Fama Fraternitatis, 1614 ; Confessio, 1615 ; Chymische Hochzeit, 1616), Johann Valentin Andreae (1586-1654), le principal père fondateur de la Rose-Croix, l’utilise pourtant, notamment dans son utopie Christianopolis (1619), où, imaginant plusieurs « auditoriums », il en réserve un à la métaphysique, destiné surtout à servir de lieu à la « theosophia », présentée ici comme une « contemplation » supérieure dirigée vers le « Fiat divin, le service des anges, le pur air du feu ». Cela n’empêche pas Andreae, dans d’autres écrits, de conférer parfois à cette « theosophia » une connotation très péjorative 24. Mais il est d’autant plus intéressant de constater semblable flottement de sens chez un même auteur – en l’occurrence, Andreae –, que le commencement du XVII^esiècle est un moment tout à fait décisif dans l’histoire du mot.

Ne soyons point surpris que, malgré l’influence de Khunrath, le mot soit rare chez Boehme, qui d’ailleurs lui donne un sens limité. Boehmc dit par exemple : « Je n’écris pas à la manière païenne, mais théosophique » – pour préciser qu’il ne confond pas la nature et Dieu. Ce sont pourtant ses œuvres, qui vont puissamment, après Khunrath, contribuer à en répandre l’usage ; cela, en raison du titre de certaines d’entre elles, et non des moindres. Mais ces titres paraissent avoir été choisis davantage par les éditeurs que par l’auteur lui-même 25.

Lorsque paraît Œdipus Ægyptiacus (1652/54), d’Athanase Kircher (1601-1680), le mot se trouve donc déjà bien implanté dans son sens nouveau, grâce à Khunrath et aux éditions des livres de Boehme. Mais le jésuite Kircher ne s’intéresse guère à la théosophie germanique moderne, bien plutôt à la pensée ésotérique des Anciens, que – sans lui faire violence – il affuble du même mot de « théosophie » : une partie très importante de ce gros livre est intitulée « Théosophie métaphysique, ou théologie hiéroglyphique » 26. Il y est question de la métaphysique des Égyptiens, du Corpus Hermeticum, du néoplatonisme... Ainsi, dans cette œuvre qui devait trouver une audience large et durable, Kircher donne encore à ce mot l’un de ses sens anciens les plus répandus, celui de métaphysique divine.

Ce sont ensuite d’autres éditeurs de Boehme, qui contribuent à la vogue du mot pour désigner le courant. Ainsi Gichtel, qui intitule son édition des œuvres complètes : Des Gottseligen ... Jacob Böhmens ... Alle Theosophische Wercken (Amsterdam, 1682), et celle de la correspondance : Erbauliche Theosophische Sendschreiben (1700-1701). On n’est pas surpris alors que Daniel Georg Morhof (1639-1691), historien de la littérature, professeur d’éloquence et de poésie à Kiel, emploie « théosophie » dans le sens de Gichtel. Plutôt favorable à l’ésotérisme, Morhof consacre une dizaine de pages de son Polyhistor (1688) aux « livres mystiques et secrets » 27, dont il divise les auteurs en trois catégories : les théosophes, les prophètes, les magiciens. Les premiers enseignent les choses divines et cachées concernant Dieu, les esprits, les génies, les cérémonies ; les Anciens les appelaient aussi « théurges ». Hermès, Pythagore, Jamblique, le Pseudo-Denys, Boehme, Paracelse, entrent dans cette catégorie, de même que les kabbalistes juifs (« les Hébreux appelaient Kabbale leurs livres théosophiques »). La deuxième catégorie est représentée par des hommes doués du pouvoir de prédiction, comme certains astrologues, ou Nostradamus. La troisième, par Pic, Ficin, Reuchlin, Agrippa, Postel, Campanella, les magnétiseurs, les alchimistes... 28. Pourtant, Colberg, dans son « Christianisme platonico-hermétique », et Arnold dans sa grande « Histoire » (cf. supra), n’emploient presque jamais le mot 29. Mais dans sa seconde « Histoire », Arnold lui consacre une rubrique : « Was Theosophia sey ? » (Ce qu’est la théosophie). À ce qu’il faut entendre par vraie théologie, écrit-il, correspond le mot « théosophie », qui est « Sagesse de Dieu » ou « Sagesse qui vient de Dieu » ; cette « théologie secrète » (« geheime Gottesgelehrtheit ») est un don du Saint-Esprit. Arnold cite l’emploi du mot dans ce sens chez le Pseudo-Denys (« la Trinité est la surveillante de la théosophie chrétienne ou Sagesse de Dieu »), et remarque que des théologiens protestants ne craignent pas de l’utiliser 30 – dans le sens, bien sûr, de bonne théologie. On est loin de l’acception utilisée par Morhof.

 

II) La période de transition (première moitié du XVIII^esiècle)

 

a) DEUX FAMILLES THÉOSOPHIQUES

 

Dans la première moitié du XVIII^esiècle un deuxième corpus se constitue, et c’est encore principalement en pays germanique. Cette continuation, ou cette continuité, de la théosophie, est favorisée par les mêmes facteurs que ceux énumérés plus haut à propos du début du XVII^esiècle, car les mêmes questions, sous des formes différentes, continuent de se poser sur les plans philosophique, politique, religieux. Au cours de cette période, la production théosophique se répartit selon deux grandes tendances.

1) Une tendance que l’on pourrait qualifier de traditionnelle, en ceci qu’elle s’apparente d’assez près à celle du courant originel de type boehméen. Elle est représentée notamment par le Souabe Friedrich Christoph Œtinger (1702-1782), dont le premier livre est consacré à Boehme (Aufmunternde Gründe zur Lesung der Schriften Jacob Böhmens, 1731) et dont la production théosophique déborde largement la période (cf. infra, « Les trois espaces du paysage »). Le boehmiste anglais William Law (1686-1761), An Appeal to All that doubt. The Spirit of Prayer, 1749/50 ; The Way to Divine Knowledge, 1752. Un Allemand émigré en Angleterre, Dionysius Andreas Freher (1649-1728), un des plus inspirés herméneutes de Boehme (textes et traductions en anglais, rédigés en 1699/1720). C’est l’époque où paraît un traité théosophique fondamental de Gichtel, la Theosophia Practica (1722). En français, paraissent Le Mystère de la Croix (1732), de l’Allemand Douzetemps ; Explication de la Genèse (1738), du Suisse Hector de Saint-Georges de Marsais (1688-1755), proche des spirituels de la ville de Berlebourg (la fameuse Bible de Berlebourg est une édition des Écritures, riche de commentaires théosophiques et quiétistes).

2) Une tendance de type « magique », d’orientation paracelsienne et alchimique, représentée par quatre auteurs allemands. Georg von Welling (alias Salwigt, 1655-1727), Opus mago-theosophicum et cabbalisticum (1719, plusieurs fois réédité). A. J. Kirchweger (?-1746), Aurea Catena Homeri (1723). Samuel Richter (alias Sincerus Renatus), Theo-Philosophica Theoretica et Practica, 1711. Hermann Fictuld, Aureum Vellus, 1749).

À peu d’exceptions près, la théosophie de ces deux tendances n’a plus ce caractère de jaillissement visionnaire que revêtait celle du début du XVII^esiècle, et encore de Gichtel. Nous avons affaire à des spéculations théosophisantes, certes, sur l’Écriture et sur la Nature, mais cette théosophie refroidie, davantage intellectuelle, si elle reste bien « globalisante », ne part plus guère d’une Zentralschau (d’une « vision centrale »). Aux théosophes des périodes suivantes ce nouveau corpus servira moins de référence que celui de la précédente.

 

b) DE QUELQUES CRITIQUES SUCCINCTES

 

Une série de discours historiques et critiques sur la théosophie, qu’il s’agisse de la défendre ou de la condamner, viennent lui assurer la consécration d’une reconnaissance dans le domaine de la philosophie et celui de la spiritualité. Nous avons vu déjà qu’en cela Colberg (un adversaire) et Arnold (un avocat) avaient ouvert la voie. Présentons trois de ces nouveaux discours, parmi les plus importants ou les plus intéressants : ceux de Gentzken, Buddeus, et Brucker.

Pour Friedrich Gentzken (Historia Philosophiae, 1724) 31, c’est Paracelse qui est à l’origine de la « philosophie mystique et de la théosophie » (l’auteur ne semble pas faire beaucoup de différence entre les deux termes), courant qui tire son inspiration de la Kabbale, la magie, l’astrologie, la chimie, la théologie, la mystique. Ses représentants ont bien une attitude « théosophique » en ceci qu’ils prétendent qu’on ne peut obtenir sans illumination spéciale cette « sagesse » (« sophia ») dont ils parlent, mais leur discours est un chaos de choses fantastiques. Et Gentzken d’énumérer les théosophes. Ce sont Weigel, les Rose-Croix, Guttmann, Boehme, J.B. Van Helmont. Fludd, Kuhlmann. Ces gens sont guidés par une imagination déréglée (« tumultuaria imaginatio »). Ils ne s’accordent pas entre eux, pourtant quatre dénominateurs communs les rapprochent les uns des autres : a) le théosophe prétend connaître mieux que le commun des mortels la nature de toute chose ; il croit comprendre les vertus des choses cachées et appelle cela « magie naturelle » ; b) il se considère comme le vrai astrologue, celui qui sait scruter l’influence des astres sur notre terre ; c) il prétend savoir fabriquer la semence véritable des métaux pour les transformer en or, préparer la médecine universelle ; d) il tient qu’il y a trois parties en l’homme : le corps, l’âme et l’esprit 32.

Ce développement appelle deux remarques. D’une part, les noms cités sont bien ceux d’un corpus déjà reconnu comme tel, quoique les Rose-Croix ne se rattachent à celui-ci que par le biais de la pansophie. D’autre part, des quatre dénominateurs communs proposés par Gentzken, seul le premier peut s’appliquer vraiment à la théosophie. Les deuxième et troisième ne sont point pertinents, car elle n’est pas nécessairement astrologique ou alchimique. Le quatrième est bien trop limitatif pour pouvoir être valablement retenu.

Iohann Franciscus Buddeus (1667-1729), professeur de philosophie à Halle puis de théologie à Iéna, et proche du piétisme, parle des théosophes dans son livre Isagoge (1727) 33. Il y a, écrit-il, « des gens qui font commerce de je ne sais quels arcanes et choses cachées, tantôt philosophes, tantôt théologiens, et se donnent le nom de théosophes ». Il rappelle ensuite la tripartition proposée par Morhof (cf. supra, « Premier corpus ») et ajoute qu’on ne voit pas pourquoi les appeler « théosophes », car s’ils disent des vérités celles-ci sont conformes aux Écritures, et alors on trouve les mêmes vérités chez ceux qui s’appellent théologiens. S’ils ne disent pas la vérité, alors ils produisent des choses vaines et ne sont point philosophes, encore moins « théosophes », ils ne vendent que de la fumée 34. Plus loin, il cite quelques titres (point seulement des noms) : Fludd (Philosophia Moysaica, et Utriusque Cosmi Historia), Guttmann (Offenbahrung göttlicher Majestät), Kuhlmann (Der neubegeisterte Böhme) ; ces auteurs, comme d’autres de la même famille, s’entourent de ténèbres et cachent, dit Buddeus, davantage qu’ils ne révèlent, les arcanes de la Nature 35 !

 

c) JACOB BRUCKER, OU LE PREMIER EXPOSÉ SYSTÉMATIQUE

 

Jacob Brucker (1696-1770), pasteur à Augsbourg, peut passer légitimement pour le fondateur, dans les Temps Modernes, de l’Histoire de la Philosophie. On peut regretter que ses successeurs (les historiens de la philosophie), dans leur immense majorité et jusqu’au XX^esiècle inclusivement, n’aient pas comme lui fait aux courants ésotériques la place qu’ils méritent. Brucker a écrit deux histoires de la philosophie, l’une en allemand (Kurtze Fragen, 1730-36), l’autre en latin (Historia critica Philosophiae, 1742-44). Promises à un grand succès, toutes deux servirent d’outils de références obligé à de nombreuses générations. Or, jamais auparavant la théosophie n’avait fait l’objet de développement aussi longs et systématiques que dans ces deux ouvrages. Elle s’y trouve en bonne compagnie, à côté d’autres grands courants du champ ésotérique comme l’Hermétisme, la Kabbale juive et chrétienne, le paracelsisme. Tous ces chapitres constituent une présentation générale, assez détaillée – quoique négative et tendancieuse – de l’ésotérisme ancien et moderne. La première, en tout cas, d’une telle envergure. Brucker fait bien la différence entre ceux qu’il appelle les théosophes, et les « restaurateurs de la philosophie pythagorico-platonico-kabbalistique » 36 tels que Pic, Agrippa, Reuchlin, Giorgi, Patrizi, Thomas Gale, Cudworth, Henry More.

Le corpus théosophique est selon Brucker composé principalement des œuvres de Paracelse, Weigel, Fludd, Boehme, des deux Van Helmont, Poiret, et accessoirement Gerhard Dorn, Guttmann, Khunrath. Il y rattache le rosicrucisme. Pour l’essentiel, l’acte d’accusation dressé par Brucker rejoint celui de Colberg : les théosophes posent l’existence d’un « principe intérieur » (« inwendiges Principium ») en l’homme, principe qui provient de l’essence divine, ou de l’océan de la lumière infinie. Cette émanation, qui pénètre comme un influx dans le fonds de l’âme humaine, Brucker dit que les théosophes l’opposent à la « raison » (« Vernunft ») ; à celle-ci ils assignent une position inférieure en ne la plaçant guère au-dessus de l’entendement (« Verstand »). Ils font parfois usage du mot « raison », mais par là ils n’entendent malheureusement pas une connaissance de la vérité à partir de principes naturels, ni la vertu par laquelle on connaît cette vérité. Brucker reproche à Paracelse d’avoir été le premier à répandre cette idée de « principe illuminant » par lequel l’homme se prétendrait branché directement sur le Naturgeist (l’esprit de Nature). Selon Paracelse et les théosophes, si l’on sait utiliser ce « principe » qui est en nous, il devient possible de pénétrer cet « esprit de Nature » pour ouvrir tous ses mystères à notre connaissance illuminée. Et Brucker de citer « l’un des plus célèbres et des plus élégants » d’entre ces théosophes, à savoir Boehme, qui écrit dans Aurora :

 

« De même que du Père et du Fils est émané le Saint-Esprit, qui représente une Personne autonome dans la Divinité, et qui bouillonne à l’intérieur du Père tout entier, de même est émanée des vertus de ton cœur, de tes veines, de ton cerveau, la vertu qui bouillonne dans tout ton corps. Et de ta lumière est émanée la même vertu – raison, intelligence, art, sagesse – pour gouverner le corps entier et pour distinguer tout ce qui est hors du corps. Et ces deux choses sont une seule chose dans l’économie de ton âme : c’est ton esprit, et cela veut dire Dieu, le Saint-Esprit. Et le Saint-Esprit émané de Dieu règne aussi dans ton esprit en toi, si tu es un enfant de lumière et non pas des ténèbres 37. »

 

Les théosophes ont l’imagination échauffée, le tempérament généralement mélancolique. Prétendant posséder une intelligence des mystères les plus profonds de la Nature, ils font grand cas de la magie, de la chimie, de l’astrologie et autres sciences de ce genre, qui ouvrent les portes de la Nature ; et ils appellent « Kabbale » cette philosophie divine qu’ils prennent pour la Tradition secrète et très ancienne de la Sagesse. En recherchant la grâce par la médiation de la Nature et par celle de leur « principe intérieur », ils mélangent Nature et grâce, révélation directe et révélation indirecte 38. Brucker leur reproche de se montrer généralement ignorants de l’histoire de la philosophie. À part Franziskus Mercurius Van Helmont, ils ne connaissent même pas la Kabbale véritable 39. Esprit systématique, Brucker fait également grief aux théosophes du fait qu’on ne trouve pas entre eux une unité doctrinale (« il y a autant de systèmes théosophiques qu’il y a de théosophes ») 40 mais seulement des caractéristiques communes. Ce sont : a) l’émanatisme, comme chez les néoplatoniciens : tout est émané de la substance divine et doit retourner à ce centre ; b) la recherche d’une illumination immédiate de notre âme par l’Esprit Saint et non pas par la raison des philosophes (une saine raison de type aristotélicien, celle que Brucker préfère) ; c) les signatures, qui sont en toutes choses l’image même de la substance divine ; on connaît les créatures à partir de Dieu, on les reconnaît en Lui ; d) l’idée qu’un esprit universel (Weltgeist) réside dans toutes choses ; e) l’utilisation des signatures et de cet esprit universel à des fins magiques, c’est-à-dire dans le dessein de pénétrer les mystères de la Nature, d’agir sur celle-ci et de commander aux esprits (astrologie magique, alchimie, théurgie, etc.) ; f) la tripartition de l’être humain (étincelle divine, esprit astral et corps) 41. Brucker reconnaît toutefois que contrairement aux spinoziens les théosophes ne confondent pas Dieu et le monde 42. Mais ils n’en sont pas moins des « aphilosophoï », leur théosophie est une « asophia » 43.

Peu d’années après le livre de Brucker, l’Encyclopédie de Diderot consacre une entrée de vingt-six pages à « Théosophie ». Pour l’essentiel l’auteur – Diderot lui-même – plagie Brucker, comme Jean Fabre l’a montré 44. Il le fait d’ailleurs avec beaucoup de talent, dans un style qui contraste avec le lourd latin de son modèle, mais se montre nettement moins précis que lui. Il parle surtout de Paracelse, pour en dire d’ailleurs du bien (sans doute cette étrange figure de médecin errant et génial ne pouvait-elle que lui plaire), dédaigne Boehme ou le ridiculise, et ne fait au demeurant que mentionner cinq autres noms : Sperber, Fludd, Pordage, Kuhlmann, Jean-Baptiste Van Helmont. Cette présence de la théosophie dans l’Encyclopédie est d’autant plus intéressante que le mot ne figure pas encore dans les dictionnaires.

Pourtant il s’est vulgarisé en même temps que sont apparus les discours historico-critiques. En témoignent des titres d’ouvrages « sérieux » comme ceux de Welling, de Sincerus Renatus (cf. supra), de J.F. Helvetius, qui publie en 1709 une Monarchia arcanorum theo-sophica ; ou plus faciles, plus populaires, comme la « Salle théosophique des merveilles du roi souterrain Magniphosaurus très épris de la beauté incomparable de la reine Junon » (1709) ; ou encore les « méditations théosophiques du cœur », écrites par le grand-père du prince ami de Goethe 45. À ce succès du mot employé pour désigner le courant qui nous occupe, ou pour évoquer un ensemble d’idées de type ésotérique, Gichtel a pu contribuer en tant qu’éditeur des œuvres complètes de Boehme, puisque dans le titre même celles-ci étaient qualifiées de « théosophiques » (cf. supra, « Premier corpus »). Y contribuent maintenant Johann Otto Glüsing et Johann Wilhelm Ueberfeld, éditeurs de nouvelles œuvres complètes de Boehme parues sous un titre tout semblable mais davantage « accrocheur » : Theosophia Revelata. Das ist : Alle Göttliche Schriften des Gottseligen und Hocherleuchteten Deutschen Theosophi Jacob Böhmens (1715). Cet auteur si important dans l’avènement du courant théosophique est présenté par le traducteur de Der Weg zu Christo (Le Chemin pour aller au Christ, 1722) comme le « Théo-Philosophe Teutonique », et l’une des rééditions de ce même ouvrage, en allemand, porte le titre Theosophisches Handbuch (1730), c’est-à-dire, « Manuel de Théosophie »...

Un peu plus tard, à Herrnhut, chez les Frères Moraves, « théosophie » est employé parfois dans un sens positif. Ainsi vers 1751, dans un cantique, le Fils de N.L. Zinzendorf, Christian Renatus, invoque la « sainte théosophie » qu’il voit, rapporte Pierre Deghaye, « sourire dans l’Urim symbolisant la lumière sur la poitrine du prêtre ». Christian Renatus écrit : « Komm heilige Theosophie, / die aus dem Urim lacht ». Ici, elle représente la gnose, ou l’équivalent de ce que Œtinger appelle la « philosophie sacrée » 46. Zinzendorf lui-même emploie le mot dans un sens positif, pour « théologie » : il parle alors de « theologische Theosophie ». À celle-ci il oppose une « autre théosophie », incertaine certes, mais plus intelligente, que Pierre Deghaye situe dans la mouvance kabbalistique et boehméenne 47.

 

III) Du préromantisme au romantisme, ou le second Age d’Or

 

a) LES RAISONS D’UN RENOUVEAU

 

Après un demi-siècle de latence – interrompue cependant par les écrits de Swedenborg, cf. infra –, la théosophie prend un nouvel essor dans les années soixante-dix, pour connaître jusque vers le milieu du XIX^esiècle son second Age d’Or. Un tel renouveau est bien sûr lié à une recrudescence de l’ésotérisme sous toutes ses formes, point surprenante en cette époque à la fois optimiste et inquiète, entreprenante et rêveuse, aux deux faces opposées et complémentaires : la philosophie des Lumières, et la lumière des Illuminés. Mais quelques facteurs spécifiques peuvent rendre compte, au moins partiellement, de ce renouveau. Premièrement, l’importance donnée de plus en plus, dans la spiritualité, à l’idée d’Église « intérieure » ou « invisible », c’est-à-dire à l’expérience intime du croyant, indépendamment de tout cadre confessionnel : l’homme ne trouve pas Dieu dans le temple mais dans son cœur, un cœur compris souvent comme organe de connaissance. Deuxièmement, un intérêt fort répandu pour le problème du Mal, plus généralement pour le mythe de la chute et de la réintégration, dans lequel on peut voir 48 le grand mythe romantique par excellence, qui s’exprime à travers des formes d’art, ou de projets politiques, sécularisées, aussi bien que dans des discours théosophiques. À construire la Nouvelle Jérusalem ou à reconstruire le Temple de Salomon maintes associations de type maçonnique ou para-maçonnique s’emploient. Troisièmement, l’intérêt d’un public de plus en plus vaste ouvert aux sciences. En effet, d’une part, la physique de Newton a encouragé des spéculations de type holistique, qui de plus en plus souvent portent sur les polarités présentes dans la Nature, la grande affaire étant d’accorder science et connaissance. D’autre part, la physique expérimentale se popularise, s’introduit dans les salons, sous forme d’expériences pittoresques – d’électricité, de magnétisme – propres à stimuler l’imagination, car elles laissent entrevoir l’existence d’une vie ou d’un fluide qui parcourrait tous les règnes de la matière. Indissociable de ce troisième facteur – la vulgarisation – est l’éclectisme, trait qui marquait lui aussi l’époque précédente déjà friande de choses curieuses – de curiosa –, autant que soucieuse d’harmoniser les données du savoir. Mais dans la seconde moitié du siècle l’éclectisme prend des formes plus variées encore : on s’intéresse de plus en plus à l’Orient, mieux connu grâce à des traductions ; à l’Égypte ancienne et à ses mystères ; au pythagorisme, aux religions anciennes, etc. Cela, bien sûr, en dehors même du champ ésotérique proprement dit.

 

b) LES TROIS ESPACES DU PAYSAGE

 

À l’intérieur du paysage théosophique qui s’étend sur ces quelque huit décennies, l’on pourrait distinguer trois espaces relativement différents qui par bien des côtés se recoupent.

Le premier – mais cette présentation n’est pas chronologique – est occupé par des auteurs situés dans la mouvance du XVII^esiècle, c’est-à-dire plus ou moins boehméenne, même si tous ne se réclament pas de Boehme. De même que ceux de l’époque précédente (cf. supra, « Deux familles théosophiques »), ce ne sont guère des visionnaires. À l’exception de Martines de Pasqually, parfois de Saint-Martin, d’Eckartshausen ou de Jung-Stilling dans leurs meilleurs moments, on ne trouve plus dans ces œuvres ce souffle prophétique et créateur qui parcourait les écrits de Boehme, de Gichtel, de Kuhlmann, de Jane Leade. Pour l’essentiel nous avons affaire à des commentateurs, inspirés certes, mais chez lesquels l’activité spéculative l’emporte sur l’expression de l’expérience intérieure.

Le Français Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) inaugure en quelque sorte la renaissance de la théosophie avec son premier livre, Des Erreurs et de la Vérité (1775), en partie inspiré par les enseignements de son maître Martines de Pasqually (1727-1774). Celui-ci, un théosophe et théurge portugais ou espagnol, auteur – dans le même temps – d’un Traité de la Réintégration des Êtres créés dans leurs primitives propriétés, vertus et puissances spirituelles divines (resté inédit jusqu’en 1899, mais à l’influence – directe ou indirecte – considérable), a initié vers 1765 Saint-Martin à son Ordre des Élus-Cohens. Saint-Martin écrit ensuite Tableau Naturel des rapports qui unissent Dieu, l’homme et l’univers (1781), puis en 1788/91 découvre l’œuvre de Boehme – que ni lui, ni Pasqually, ne connaissaient. Dès lors il va s’employer à s’en faire l’herméneute, par les traductions qu’il en donne en français, et par ses propres ouvrages, toujours originaux néanmoins (L’Homme de Désir, 1790 ; Le Ministère de l’Homme-Esprit, 1802 ; De l’Esprit des Choses, 1802, etc.) : ce ne sont pas seulement ceux d’un épigone mais d’un penseur qu’on peut à bon droit considérer comme le plus inspiré et le plus puissant des théosophes de langue française, à coup sûr le plus important de son vivant, en Europe. De quelques autres grands rappelons les noms, et quelques titres de leurs ouvrages.

En langue française, Jean-Philippe Dutoit-Membrini (alias Keleph Ben Nathan, 1721-1793). La Philosophie Divine, appliquée aux lumières naturelle, magique, astrale, surnaturelle, céleste, et divine (1793), ouvrage peu tributaire de Boehme et encore moins de Saint-Martin. En Allemagne, où l’on traduit plusieurs livres de Saint-Martin et où les traductions de Boehme en français font paradoxalement redécouvrir celui-ci aux Allemands (au point que l’influence de celui-ci sur le Romantisme allemand sera loin d’être négligeable), sept noms se détachent : Karl von Eckartshausen (1752-1803), Munichois auteur de nombreux livres dont certains des plus beaux sont posthumes (Die Wolke über dem Heiligthum, 1802 ; Ueber die Zauberkräfte der Natur, 1819 ; Ueber die wichtigsten Mysterien der Religion, 1823). Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), à Marbourg (Blicke in die Geheimnisse der Naturweisheit, 1787). Frédéric-Rodolphe Salzmann (1749-1821), à Strasbourg (Alles wird neu werden, 102-12). Le Souabe Michael Hahn (1758-1819), avec ses Betrachtungen (1820-26). Mais les deux figures les plus importantes de langue allemande sont assurément Œtinger et Baader.

Nous avons déjà rencontré Friedrich Christoph Œtinger (1702-1782) à propos de l’époque précédente. On peut voir en lui non seulement l’un des « Pères » – avec Albrecht Bengel – du piétisme souabe, mais aussi le principal théosophe allemand de son siècle. Il est aussi le plus érudit. C’est un commentateur d’œuvres théosophiques comme celles de Boehme (pour Œtinger également, la théosophie est une alchimie spirituelle) et de Swedenborg, kabbalistiques (Lehrtafel der Prinzessin Antonia, 1763), le précurseur marquant de la Naturphilosophie théosophisante, et un remarquable vulgarisateur d’idées ésotériques (Biblisches und Emblematisches Wörterbuch, 1776). Ses œuvres complètes paraissent en 1858 (cf. infra, « Du mot et de quelques critiques »), sous le titre Theosophische Schriften, à Stuttgart. Venu après lui, et d’importance au moins égale, le Munichois Franz von Baader (1765-1841) est de tous les théosophes du XIX^esiècle le plus fin commentateur de Boehme et de Saint-Martin, le représentant majeur – avec Schelling – de la Naturphilosophie romantique, enfin celui dont la pensée est la plus puissante, la plus originale. Ses œuvres étaient dispersées (de très nombreux « petits écrits », de 1798 à 1841), mais l’un de ses plus proches disciples, Franz Hoffmann (1804-1881), les a réédités intégralement sous forme d’œuvres complètes (1851-60). Parmi ses autres disciples figurent Julius Hamberger (1801-1884), auteur de Gott und reine Offenbarungen in Natur und Geschichte (1839), Physica Sacra (1869), et R. Rocholl (Beiträge zu einer Geschichte deutscher Theosophie, 1856). Au sein de tels aréopages quelques figures féminines apparaissent, dont les écrits baignent dans la théosophie et qui, entre les membres ou les groupes de cette famille, établissent des relations, jouent un rôle d’inspiratrice. Ainsi, Bathilde d’Orléans, duchesse de Bourbon (1750-1822), ou Julie de Krüdener (1764-1824) ; si elles ne possèdent pas la puissante envergure visionnaire d’une Jane Leade ou d’une Antoinette Bourignon, elles témoignent néanmoins de la présence d’une théosophie féminine dans le contexte romantique.

Si le catholique Baader peut passer à bon droit pour un exemple achevé de la théosophie et de la pansophie à l’intérieur de la Naturphilosophie romantique allemande 49, d’autres représentants de celle-ci se montrent influencés par celles-là. Cette famille de Naturphilosophen est illustrée par quelques noms célèbres : Friedrich von Hardenberg (alias Novalis, 1772-1801), Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860), Carl Gustav Carus (1789-1869), A.K.A. Eschenmayer (1770-1852), Friedrich Schlegel (1772-1829), Gustav Theodor Fechner (1801-1887), ou Johann Friedrich von Meyer (1772-1849). La Naturphilosophie romantique présente en effet des caractéristiques qui l’apparentent sinon directement à la théosophie, du moins au projet pansophique, à savoir : a) une conception de la Nature comme texte à déchiffrer à l’aide de correspondances ; b) le goût du concret vivant et le postulat d’un univers pluriel, à plusieurs niveaux de réalité ; c) l’affirmation d’une identité de l’Esprit et de la Nature.

Le deuxième espace de ce paysage théosophique est original à au moins deux titres : il se résume au nom d’un seul auteur, et paraît ne rien devoir à la théosophie précédente ou contemporaine. Il s’agit de l’œuvre du Suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), savant et inventeur réputé qui un beau jour de 1745 interrompt ses activités proprement scientifiques à la suite de rêves et de visions venus soudain transformer sa vie intérieure. Il se plonge alors dans l’étude des Écritures et rédige des Arcana cœlestia (1745-58), suivis de nombreux autres livres (De Nova Hierosolyma, 1758 ; Apocalypsis revelata, 1766 ; Apocalypsis explicata, 1785-89, etc.). Cette œuvre est composée avant la période présentée ici, toutefois elle ne commence vraiment à pénétrer partout en Europe et en Amérique qu’à partir des années soixante-dix, sous forme d’innombrables traductions, abrégés, commentaires, qui avec les écrits de Swedenborg lui-même constituent un corpus référentiel d’un type nouveau et depuis lors extrêmement fréquenté.

Si l’on se réfère aux trois caractéristiques présentées plus haut (cf. « Caractéristiques de la théosophie »), de ce courant tel qu’il est né au début du XVII^esiècle (à savoir, le triangle Dieu-Homme-Nature, la primauté du mythique, et l’accès direct aux mondes supérieurs), on les retrouve, certes, chez Swedenborg. Mais sa théosophie se distingue par un trait essentiel : la dimension mythique est chez lui presque dépourvue d’éléments dramatiques ; la chute, la réintégration, l’idée de transmutation, de nouvelle naissance ou de fixation de l’Esprit dans un corps de lumière – c’est-à-dire au fond la dimension alchimique, si présente par ailleurs dans la théosophie –, sont presque absentes de cet imaginaire. Nous nous trouvons là dans un univers parcouru, certes, de correspondances innombrables, mais finalement assez calme, statique, dépourvu surtout de complexité hiérarchique, d’intermédiaires ou d’entités de toutes sortes. À cet égard on peut dire que Swedenborg est peu gnostique. Sophia est absente, les anges peuvent être seulement des âmes de personnes décédées. On voit que ce qui change ici, c’est le répertoire. En lisant Swedenborg on a souvent l’impression de se promener dans un jardin plutôt que de participer à une tragédie. Mais cette théosophie « rassurante » connaît vite un succès immense. Jean-Jacques Bernard, dans ses Opuscules Théosophiques (1822), tentera de la marier avec celle de Saint-Martin, mais surtout, des admirateurs comme Édouard Richer, puis Le Boys des Guays (1794-1864), après Dom Pernety (1716-1796) et avant bien d’autres, contribuent à la répandre. Davantage encore que l’autre elle influence maints écrivains (Baudelaire, Balzac...).

Le troisième espace théosophique est occupé par un certain nombre de sociétés initiatiques. À vrai dire, elles ne font guère que transmettre, du moins partiellement, la théosophie des deux espaces précédents, et cela par des rituels ou des instructions accompagnant ceux-ci. On sait que le dernier tiers du XVIII^esiècle voit pulluler les organisations à caractère initiatique, particulièrement les Rite maçonniques à Hauts Grades (c’est-à-dire, comportant des grades supérieurs aux trois grades maçonniques proprement dits, d’Apprenti, de Compagnon, de Maître). Outre l’Ordre des Élus Cohens, cité plus haut, mentionnons parmi les plus importants : le Régime Écossais Rectifié, très pénétré de théosophie martinéziste (celle de Martines de Pasqually) et saint-martinienne, créé à Lyon vers 1768 par Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824), ami proche de Saint-Martin ; ce Régime essaime des Loges dans toute l’Europe, jusqu’en Russie. L’Ordre des Rose-Croix d’Or, constitué vers 1777 en Allemagne, d’inspiration alchimique et rosicrucienne. Les Frères de la Croix, rite fondé par C.A.H. Haugwitz vers 1777 également. Les Frères initiés de l’Asie, création de Heinrich von Ecker und Eckhoffen vers 1779. L’Ordre des « Illuminated Theosophists », né vers 1783, de type swedenborgien, important en Angleterre et au États-Unis. Le Rite Écossais Ancien et Accepté, créé en France en 1801. Une liste exhaustive serait longue. L’activité de ces Rites maçonniques de Hauts Grades ne se limite pas toujours au travail proprement maçonnique mais débouche parfois sur des travaux de type éditorial. Ainsi, en Russie le Maçon Nicolas Novikov (1744-1818) fait traduire et édite de nombreux livres de théosophie, et en Allemagne les Frères des Rose-Croix d’Or font de même (c’est de leurs presses que sortent les Geheime Figuren der Rosenkreutzer, superbe ouvrage de « théosophie par l’image » paru en 1785-86 à Altona).

 

c) DU MOT, ET DE QUELQUES CRITIQUES

 

Le temps des copieux exposés critiques semble passé, mais ici et là on continue à porter des jugements. En matière de vocabulaire, bien que « théosophie » soit déjà, nous l’avons vu, assez bien implanté pour désigner le courant présenté ici, son usage reste quand même fluctuant. Fait notable, les théosophes eux-mêmes se montrent encore avares du mot, du moins jusque vers le milieu du XIX^esiècle. Présentons un choix d’exemples, limité mais caractéristique.

Delisle de Sales, dans De la Philosophie de la Nature (1769), l’emploie en son sens désormais classique pour fustiger ces « détracteurs de l’entendement humain » que sont « R. Lulle, Paracelse, Fludd, Jacob Boehme, J.B. Van Helmont, Poiret », gens qu’il convient de « traiter comme des malades plutôt que comme des sectaires » 50. Friedrich Schiller, dans un beau et long poème intitulé « Théosophie des Julius » (1784), en fait un usage imprécis qui en tout cas ne renvoie pas au courant théosophique 51. En 1786 paraît, de J.G. Stoll, un « Jugement de la Théosophie, de la Kabbale et de la magie » 52, texte superficiel mais qui témoigne de la vogue du mot. Cependant des auteurs, tel Henri Coqueret (Théosophie ou science de Dieu, 1803), continuent à l’utiliser comme synonyme de « théologie » tandis que Friedrich Schlegel, dans diverses notes datées de 1800-1804, l’emploie très souvent mais dans des sens difficiles à saisir qui généralement renvoient à celui de « connaissance d’ordre supérieur » 53.

Dans le même temps paraît un essai anonyme intitulé « Recherches sur la doctrine des théosophes », publié en 1807 dans les Œuvres Posthumes de Saint-Martin 54. Composé « par un des amis » de celui-ci, il était à l’origine destiné à servir d’introduction à ces Œuvres Posthumes 55. Vu le rayonnement de Saint-Martin à travers tout le Romantisme et même au-delà, ce texte mériterait une étude approfondie. La théosophie, nous dit-on, « a pris naissance avec l’homme », et si le théosophe, animé d’un « véritable désir », est d’abord « un ami de Dieu et de la Sagesse », l’auteur précise tout de même que cette recherche reste « fondée sur les rapports qui existent entre Dieu, l’homme et l’univers » – un Dieu qui est celui des chrétiens 56. Puis il nous donne un aperçu du corpus référentiel de cette « doctrine » :

 

« Parmi les ouvrages de ces Théosophes, on remarque ceux de Rosencreuz, Reuchlin, Agrippa, François Georges, Paracelse, Pic de la Mirandole, Valentin Voigel sic, Thomassius, les deux Vanhelmont, Adam Boreil, Bœhemius ou Boheme, Poiret, Quirinius, sic Kulman, Zuimerman, Bâcon, Henri Morus, Pordage, Jeanne Leade, Leibnitz, Swedenburg, Martinez de Pasqualis, St. Martin, etc. 57 »

 

Il fait suivre ces remarques par un long passage du Livre de la Sagesse de Salomon (VII^e Chapitre), des citations de textes pythagoriciens et de Boehme, et une appréciation positive des textes religieux de l’Inde 58.

Peu après, en 1810, dans son livre à large et durable audience (De l’Allemagne), M^me de Staël rappelle qu’il faut distinguer « les théosophes, c’est-à-dire ceux qui s’occupent de la théologie philosophique, tels que Jacob Boehme, Saint-Martin, etc., des simples mystiques ; les premiers veulent pénétrer le secret de la création, les seconds s’en tiennent à leur propre cœur » 59. Et Jean-Jacques Bernard, dans ses Opuscules Théosophiques (1822), sait gré à M^me de Staël d’avoir ainsi jeté « un coup d’œil approbateur sur la doctrine théosophique, preuve qu’elle sut l’apprécier » 60. Les Opuscules en question sont un recueil de textes écrits par Bernard, où il est beaucoup question de Saint-Martin, de Swedenborg, et de Joseph de Maistre. Ce dernier, dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg parues l’année précédente, avait lui aussi parlé de Saint-Martin, en qui il voyait « le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes modernes » 61.

Si l’on trouve peu le mot « théosophie » chez Baader 62, ses disciples immédiats en font un plus large usage. Friedrich von Osten-Sacken surtout, dans une longue présentation de Baader et de Saint-Martin, écrit que « le courant théosophique constitue le fil d’or tendu à côté de la spéculation de l’entendement, et cela à travers l’histoire de la philosophie moderne depuis la Réforme ». Cette philosophie moderne, même de type hégélien, n’est pas en mesure de saisir les profondeurs de l’Esprit et de la Nature ; seule la théosophie peut régénérer la spéculation, ce qu’a déjà entrepris Boehme, et à Baader « revient le grand mérite d’avoir ramené la théosophie à un principe précis de connaissance, et à lui avoir ainsi donné une base solide » 63. Franz Hoffmann, déjà cité, l’emploie également, mais il lui donne un sens plus vague 64. Julius Hamberger, autre proche disciple (cf. supra), publie en 1857 une anthologie, « Voix provenant du sanctuaire de la mystique et de la théosophie chrétiennes » 65, dans laquelle il présente, comme le titre l’annonce, des textes des deux tendances mais sans chercher à les distinguer théoriquement l’une de l’autre. Le livre d’un disciple plus indirect, R. Rocholl, « Contributions à une histoire de la théosophie allemande » 66, témoigne lui aussi de la vogue du mot à partir du milieu du XIX^esiècle pour qualifier ce courant. Rocholl y parle beaucoup de la Kabbale juive, et, par le détour de la Kabbale chrétienne (Pic, Reuchlin), il traite de l’ésotérisme moderne : Agrippa, Paracelse, Boehme, Guttmann, Scleus, Baader – en termes enthousiastes. C’est encore au même moment que paraissent les œuvres complètes de Œtinger, sous la forme d’une double série dont l’une, justement, est intitulée « Écrits théosophiques » – et qu’un haut grade maçonnique apparaît dans le Rite de Memphis, celui de « Chevalier Théosophe » 67.

 

IV) Effacement et permanence (fin XIX^eet XX^esiècles)

 

a) FACTEURS DE DISSOLUTION

 

Dans la seconde moitié du XIX^esiècle et au début du XX^e, le mouvement occultiste apparaît, qui cherche à intégrer dans une vision globale à la fois les résultats de la science expérimentale et les sciences occultes cultivées depuis la Renaissance. Il entend ainsi montrer la vacuité du matérialisme. Son domaine reste essentiellement celui des « causes secondes ». Mais sa propension à l’éclectisme lui fait toucher, parmi d’autres champs du savoir, les diverses branches de l’ésotérisme, notamment la théosophie et la pansophie. C’est pourquoi la frontière est floue parfois – parfois seulement – entre occultisme et théosophie, ainsi chez Barlet (ps. de Albert Faucheux, 1838-1921) ou Papus (ps. de Gérard Encausse, 1875-1915). C’est pourquoi aussi quelques sociétés initiatiques d’inspiration vraiment théosophique ont vu le jour – en nombre d’ailleurs limité – au sein de ce courant occultiste ; par exemple l’Ordre Martiniste, que Papus a fondé en 1891 (il a aussi consacré un ouvrage à Martines de Pasqually, un autre à Saint-Martin). Comme son nom l’indique, cet Ordre est d’inspiration saint-martinienne, et par son esprit il est proche du Régime Écossais Rectifié (cf. supra), au demeurant toujours fort pratiqué dans la franc-maçonnerie jusqu’à aujourd’hui.

Débordant le domaine de l’occultisme proprement dit, la recherche – favorisée par une meilleure connaissance de l’Orient et par l’apparition du comparatisme religieux dans les universités – d’une Tradition « primordiale » qui surplomberait toutes les autres de l’humanité, devient à partir du dernier tiers du XIX^esiècle une idée obsessionnelle chez nombre de représentants de l’ésotérisme. Or, cette quête d’une Tradition mère risque – malgré les salutaires mises en garde de Guénon – de détourner de l’attachement privilégié à une tradition ou à un mythe particulier, à un texte sur lequel exercer l’imagination créatrice. En même temps que se développe ce parti-pris d’universalité, le courant théosophique s’assèche. Le guénonisme, c’est-à-dire la pensée de René Guénon (1886-1951) et les nombreux discours qu’elle n’a cessé d’inspirer, a joué ici un rôle – dont on n’a sans doute pas encore assez mesuré l’importance – d’effaceur ou d’étouffeur. Aussi bien Guénon lui-même ne s’intéressait-il pas au corpus théosophique occidental (ne fût-ce qu’en raison des racines germaniques de celui-ci), non plus qu’aux diverses formes de l’hermétisme occidental. Or, la pensée guénonienne est devenue synonyme d’ésotérisme, dans l’esprit d’un large public. Le seul texte – à ma connaissance – dans lequel Guénon s’exprime en termes positifs sur la théosophie occidentale moderne n’a que quatre lignes et se trouve dans un livre qui, comme par hasard, se présente comme une entreprise de démolition radicale de la ST 68. À l’évidence, le courant théosophique traditionnel ne joue là qu’un rôle de repoussoir ; aussi bien Guénon n’en parle-t-il presque jamais ailleurs, et sans doute était-il assez ignorant à son sujet.

La naissance de la ST est contemporaine de celle du courant occultiste dans lequel cette Société plonge une partie de ses racines. Selon la volonté de ses fondateurs (H.P. Blavatsky, 1831-1891 ; H.S. Olcott, 1832-1907 ; W.Q. Judge, 1851-1896), elle répond à un triple but : a) former le noyau d’une fraternité universelle ; b) encourager l’étude de toutes les religions, de la philosophie et de la science ; c) étudier les lois de la Nature ainsi que les pouvoirs psychiques et spirituels de l’homme. Pas davantage que pour le courant théosophique étudié ici, il ne s’agit d’un enseignement doctrinal – du moins en principe. Toutefois, comme je le rappelais au début de la présente communication, il existe de notables différences, soulignées par les trois points qui viennent d’être énumérés. Comme son nom et le point (a) de son propos l’indiquent, c’est une Société constituée. Elle se place au-dessus de toutes les religions (donc, au-dessus des trois religions abrahamiques), non pas seulement en dehors du cadre confessionnel de religions constituées (bien que le point b parle seulement d’encourager l’étude des religions). Enfin, elle se limite, du moins théoriquement (point c), aux « causes secondes » 69. Cela dit, un aussi vaste programme, de même que les ouvrages majeurs qu’il a suscités – à commencer par ceux de H.P. Blavatsky elle-même, d’un éclectisme absolument universel –, témoignent d’une propension à intégrer toutes les formes de traditions religieuses et ésotériques, donc le corpus du courant théosophique aussi, auquel revient l’honneur discuté d’avoir donné son nom à ce vortex qui tend à l’aspirer ou à l’avaler. Il y tend seulement, comme pressentant qu’il s’agit là d’un corps étranger, difficilement assimilable. Ici encore la notion de corpus référentiel se montre opératoire : s’il est vrai que H.P. Blavatsky cite Boehme une vingtaine de fois dans toute son œuvre (cf. supra, introduction), il faut dire en échange qu’à part ce nom peut-être très difficilement évitable, l’on n’en trouve pratiquement pas d’autres, sous la plume de la fondatrice, pour venir représenter le courant théosophique moderne (XVI^e-XIX^esiècles). Aussi cet Allemand fait-il presque figure d’isolé au sein de la vaste cohorte de personnages que H.P.B. est allée chercher dans tous les coins du monde. Enfin, il est frappant de le constater, certains des meilleurs historiens à l’intérieur de cette Société sont aujourd’hui encore enclins à tenir fermement que les deux ensembles – le courant théosophique, et la ST – sont au fond une seule et même chose, le courant étant considéré dès lors comme un cas particulier de théosophie parmi d’autres, et l’enseignement de la Société étant supposé en mesure de fournir le ou les dénominateurs communs d’eux tous. Il est possible en effet qu’il s’agisse d’un cas particulier relevant d’une notion plus générale (une « theosophia perennis », en quelque sorte). Or, celle-ci ne saurait être définie de façon doctrinale, sous peine de devenir un credo religieux parmi d’autres. Elle ne relèverait donc que de la subjectivité. Mais une subjectivité « éclairée » par l’étude de toutes les religions du monde : en cela, sans doute, réside l’apport positif, fructifiant, de la ST.

 

b) UNE PRÉSENCE DISCRÈTE

 

Si le courant théosophique proprement dit est resté vivant, il n’est pas fortement représenté. Cela est dû en partie aux raisons qui viennent d’être exposées. Rien de comparable, en tout cas, à la période précédente. Quelques noms émergent ici et là, qui méritent d’être cités dans ce bref panorama. Chez les Russes, ce sont surtout Vladimir Soloviev (1853-1900), Conférences sur la théantropie, 1877-81, La beauté de la Nature, 1889, Le sens de l’amour, 1892-94 ; Serge Boulgakov (1877-1945), The Wisdom of God, 1937, Du Verbe Incarné, 1943 ; Nicolas Berdiaev (1874-1945), Études sur Jacob Boehme, 1930 et 1946. Leur œuvre est parcourue par une inspiration sophiologique, quoique la pensée de Boulgakov ne ressortisse pas directement à l’ésotérisme.

Fondée en 1913 par l’Autrichien Rudolf Steiner (1861-1925), la Société Anthroposophique, schisme de la ST, peut à juste titre apparaître comme une société concurrente de celle-ci. Elle l’est par ses ambitions et par le grand nombre de ses membres, mais par son esprit elle se rapproche davantage du courant théosophique traditionnel 70. L’œuvre steinerienne (citons seulement Goethe als Theosoph, 1904 ; Theosophie, 1904) et sa postérité représentent certes une orientation originale à l’intérieur du courant théosophique, mais ce corpus nouveau – quantitativement, le plus important de la période – prend appui sur les précédents, particulièrement sur le paracelsisme, le rosicrucisme, la pansophie, la Naturphilosophie théosophisante. Si Steiner est vraiment un théosophe visionnaire, sans doute le premier en Allemagne depuis le Romantisme, il n’en est pas de même des personnalités suivantes, qui sont plutôt des synthétiseurs, des harmonisateurs, mais dont la pensée est forte et féconde. Ainsi Leopold Ziegler (1881-1958), avec Ueberlieferung, 1948, et Menschwerdung, 1948.

En langue française, citons le Balte Valentin Tomberg (1901-1973), dont les Méditations sur les Arcanes Majeurs du Tarot (écrit directement en français, publié d’abord en allemand en 1972) est un livre par lequel tout étudiant de l’ésotérisme occidental en général, et de la théosophie en particulier, devrait commencer. Auguste-Édouard Chauvet (1885-1955), l’auteur d’Ésotérisme de la Genèse, 1946-48. Robert Amadou, dont les travaux sur l’Illuminisme du XVIII^esiècle (c’est notamment un spécialiste de Saint-Martin) font autorité, et qui lui-même se rattache au courant théosophique.

 

c) NOUVEAUX REGARDS SUR LE COURANT THÉOSOPHIQUE

 

Si celui-ci a fini par se rétrécir aux dimensions d’une petite rivière, il faut dire en échange que jamais ses représentants du passé n’avaient fait, autant que dans notre siècle, l’objet de travaux historiques et érudits. Une littérature critique abondante a vu le jour. Elle est rarement hostile à la théosophie, que l’on sait maintenant regarder comme partie intégrante de la culture occidentale, et elle est représentée surtout par des Français. Auguste Viatte a le premier défriché le terrain buissonneux de l’Illuminisme et de la théosophie du XVIII^esiècle. Alexandre Koyré, Gerhard Wehr, Pierre Deghaye, d’autres aussi, ont consacré à Boehme des travaux fondamentaux. Sur les disciples immédiats de Boehme, signalons ceux de Serge Hutin et Bernard Gorceix (ce dernier, auteur également d’une grande thèse sur Weigel). Des monographies copieuses et fouillées révèlent souvent de manière inattendue certains aspects jusque-là mal connus du paysage théosophique, celles par exemple de Jacques Fabry sur Johann Friedrich von Meyer, de Jules Keller sur Frédéric Rodolphe Salzmann, ou d’un grand pionnier en la matière, Eugène Susini, qui a consacré de nombreux travaux à Baader.

En Allemagne, outre Gerhard Wehr, épigone et vulgarisateur de qualité, érudition et exhaustivité caractérisent les études de Reinhard Breymayer sur Œtinger et sur d’autres auteurs de cette mouvance. Avant eux, Ernst Benz (1907-1978), à la bibliographie abondante (sur Swedenborg et Jung-Stilling, notamment), était le plus éminent spécialiste allemand de ce courant. Benz faisait partie du groupe Eranos, à Ascona (Suisse), dont les éclectiques Eranos Jahrbücher (1933-88) contiennent un certain nombre d’articles intéressant le courant théosophique.

Islamologue réputé, Henry Corbin (1903-1978), qui faisait lui aussi partie de ce groupe, s’est intéressé de près à la théosophie occidentale, particulièrement à Swedenborg et Œtinger. Peut-être aucun universitaire contemporain n’aura autant que l’a fait Corbin placé la théosophie abrahamique au cœur même d’une recherche variant érudition et recherche personnelle. Son champ est principalement celui de l’Islam (ismaélisme, shî’isme, Sohrawardi, Ibn’Arabî, etc.), mais parmi d’autres mérites lui revient celui d’avoir, le premier, révélé à l’Occident ce corpus qui jusque-là n’avait point pénétré jusqu’à nous, et d’avoir en même temps posé les fondements d’une « théosophie comparée » des trois grandes religions du Livre (cf. par exemple, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi, 1958 ; Terre céleste et corps de résurrection, 1960 ; En Islam iranien, 1971-72). Elle repose en partie sur la reconnaissance et la présence de ce que Corbin a pris l’heureuse initiative d’appeler le « mundus imaginalis », ou « monde imaginai », mésocosme spécifique situé entre les mondes sensible et intelligible, là où les esprits prennent corps et où les corps se spiritualisent. Les trois composantes de la théosophie occidentale, présentées plus haut (triangle Dieu-Homme-Nature, primauté du mythique, et accès direct aux mondes supérieurs), se retrouvent dans cette théosophie arabo-persane. Mais entre les deux réside une différence. C’est que la seconde est moins parcourue de scenarii dramatiques que la première. La Nature y tient aussi une moins grande place 71. Malgré tout, les trois branches du tronc abrahamique constituaient pour Corbin (du moins en matière de théosophie : Kabbale, théosophie chrétienne, et théosophie islamique), comme un ensemble organique. De cette triple tradition il a toujours – au moins dans ses œuvres – entendu ne point déborder en s’aventurant vers un Orient autre ou extrême 72.

Le courant théosophique fait également l’objet, aujourd’hui, d’une attention d’un autre type. Il arrive ainsi qu’une méditation sur tel ou tel texte de son corpus stimule une réflexion d’ordre à la fois philosophique et scientifique. Ainsi, la lecture de Boehme a récemment inspiré au microphysicien Basarab Nicolescu de fécondes intuitions susceptibles de servir de point de départ à une nouvelle Philosophie de la Nature (La Science, le Sens et l’Évolution : essai sur Jakob Boehme, 1988). De comparables inspirations ne sont pas fort rares depuis une vingtaine d’années, puisées le plus souvent dans d’autres secteurs du fonds ésotérique comme l’alchimie ou la Kabbale, mais elles sont loin de déboucher toutes, comme chez Nicolescu, sur une intuition de niveaux de réalité multiples et de féconder une recherche authentiquement transdisciplinaire.

Ce n’est pas le lieu de dresser une liste des divers emplois de « théosophie » depuis la fin du XIX^esiècle jusqu’à aujourd’hui, comme pour les parties précédentes de cet exposé 73 : le mot ne sert plus guère, en effet, qu’à désigner soit le courant étudié ici, soit l’enseignement de la Société Théosophique. Si tous deux intéressent l’historien des idées et du sentiment religieux dans l’Occident moderne, il reste que le premier est de quatre siècles antérieur à celle-ci. Son histoire générale n’ayant, à ma connaissance, jamais été écrite, le présent essai de périodisation fournira peut-être quelques pistes de réflexion à qui serait tenté par un tel projet.

 

 

 

Antoine FAIVRE,

E.P.H.E., Paris. 

 

Paru dans Politica hermetica en 1993.