Jean-Jacques Rousseau

 

 

 

 

 

 

par

 

 

 

 

 

 

George FONSEGRIVE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I

 

La vie de Rousseau 1

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Jean-Jacques Rousseau naquit à Genève, le 28 juin 1712, de l’horloger Isaac Rousseau et de Suzanne Bernard, en coûtant la vie à sa mère. Il eut l’existence la plus étrange et la plus aventureuse.

Né avec une infirmité (rétention d’urine), souffreteux et étrangement sensible, il est, à sept ans, abandonné par son père, grand amateur de lectures et de romans. Tous les deux se sont parfois oubliés à lire ensemble jusqu’au matin 2. Mis en pension chez le pasteur Lambercier, il y apprend les éléments du latin, de la géographie, de l’histoire, et une fouettée bien méritée qu’il reçoit de M^lle Lambercier, suffit à lui mettre pour la vie les sens à l’envers. À neuf ans, il rentre chez son oncle Bernard, frère de sa mère, où il apprend le dessin et les Éléments d’Euclide tout en polissonnant de son mieux. À onze ans, il est apprenti graveur. Son maître le rudoie, il apprend à mentir et à voler, il se gave de lectures ; il s’abandonne, tout en restant chaste, à des rêves sensuels bizarres, et en même temps, devant les mauvais traitements, il s’enchante d’une sorte de stoïcisme. À seize ans, pour un motif futile, il prend la fuite. En Savoie où il se réfugie, vagabond et presque mendiant, il rencontre pour la première fois M^me de Warens. Elle lui fournit les moyens d’aller à Turin où il est reçu à l’asile des catéchumènes. C’est la période la plus sombre de sa vie. À demi forcé, à demi sincère, il se convertit au catholicisme. Il entre dans la domesticité de M^me de Vercellis ; sa livrée ne ressemble pas tout à fait à celle des autres, cependant il sert à table et mange à l’office. Mais il est aussi un peu secrétaire. C’est après la mort de M^me de Vercellis qu’il vole un ruban et laisse accuser faussement une servante. Il n’a pu supporter la honte de l’aveu public. Il a alors la révélation du remords. Il rencontre l’abbé Gaime qui lui enseigne une philosophie spiritualiste et théiste, à peu près cartésienne. Puis il entre chez les de Gouvon où il est encore un peu laquais, puisqu’il sert à table, mais où il est admis à des conversations suivies avec les maîtres de la maison. L’abbé de Gouvon se met même en tête de lui faire lire Phèdre et Virgile. Il se lie avec une sorte de vagabond et, pour ne pas s’en séparer, il quitte la maison de Gouvon et rentre en Savoie en essayant de gagner sa vie par des tours de bateleur. Il revient ainsi, à dix-neuf ans, chez M^me de Warens.

Soit à Annecy, soit à Chambéry, soit aux Charmettes, il y passe six années presque entières bien qu’entrecoupées d’absences et de voyages. L’un de ces voyages le conduit jusqu’à Paris où il reste très peu de temps et d’où, désenchanté, il revient très vite. Au retour, en passant par la Bourgogne, il est reçu chez un paysan qui tremble devant le fisc et ce fut là, dit-il, « le germe de cette haine inextinguible qui se développa depuis dans son cœur contre les vexations qu’éprouve le malheureux peuple, contre les oppresseurs 3 ». Ce sont les années décisives de sa vie. Avec M^me de Warens il relit les principaux écrivains de notre littérature, elle fait son éducation mondaine, lui apprend à se présenter, à se tenir. Il est aimable, elle est avec lui maternelle, car elle a douze années de plus, elle l’appelle « petit », il l’appelle « maman ». Il apprend aussi la musique, il essaie du séminaire où il a des entretiens philosophiques avec un M. Gatier, car M^me de Warens songe à lui faire embrasser la prêtrise. Il regimbe et enfin, pour le sauver du libertinage, à ce que nous dit Rousseau, M^me de Warens en fait son amant. Cela ne l’empêche pas d’avoir de mauvaises habitudes secrètes. Tout s’unit donc pour enflammer sa sensibilité, pour exciter son imagination, cependant il vit dans l’irréel sans avoir besoin de prendre contact avec les exigences de la vie pratique. Naturellement vif, aimable, bien tourné, il plaît aux femmes et est gêné auprès d’elles. Il aspire à toutes les vertus, et abonde en tares sinon en vices. Précepteur chez M. de Mably, au sortir de chez M^me de Warens dont la maladie l’a éloigné et où il trouve en rentrant sa place occupée, il ment pour mentir, il boit le vin de la cave et on ferme les yeux sur ses méfaits. Il méprise ses maîtres, les trompe et les vole.

Enfin, à vingt-neuf ans, il vient à Paris avec un système nouveau de notation musicale dont il espère tirer parti. Le système n’a aucun succès. Rousseau n’en est pas moins bien accueilli par la société parisienne. En 1743, il part pour Venise comme secrétaire de l’ambassade française ou plutôt de l’ambassadeur. Il y reste dix-huit mois, puis rentre à Paris où il se remet à la musique. Il fréquente toute la société lettrée et les grands seigneurs ou les financiers qui la protègent. Il se lie avec Diderot d’une amitié particulière. C’est alors qu’il prend pour compagne la lingère de son auberge, Thérèse Le Vasseur, à laquelle il « déclare qu’il ne l’abandonnera ni ne l’épousera jamais 4 ».

En 1748, naît de cette union un premier enfant qui fut mis aux Enfants-Trouvés, comme le furent plus tard les quatre autres qui suivirent. En 1749, Diderot est en prison à Vincennes, l’Académie de Dijon met au concours cette question : Si le progrès des sciences et des arts a contribué à corrompre ou à épurer les mœurs. Rousseau raconte que la lecture de cette question le « mit dans une agitation qui tenait du délire 5 ». Diderot l’engage à concourir. Le discours de Rousseau est couronné en 1750. Dès ce moment, toute sa vie intellectuelle est définitivement aiguillée. Il a à cette époque trente-huit ans. Le Devin du Village est joué avec succès à la ville et à la cour en 1752. Rousseau porte alors la barbe et a une tenue fort négligée. Il n’en est pas moins fêté. Mais désormais il n’est plus musicien, il est philosophe, il est écrivain. Cependant, pour garder son indépendance et être assuré du pain quotidien, il copie de la musique. En 1753, il écrit le Discours sur l’Inégalité. Au cours d’un voyage à Genève il revient au protestantisme parce que c’est la religion de sa patrie et, en 1755, il se retire à l’Ermitage que M^me d’Épinay met à sa disposition dans la forêt de Montmorency. C’est là qu’il écrit l’Émile en même temps qu’il est amoureux de M^me d’Houdetot, qu’il cultive en imagination des chimères amoureuses, qu’il rédige les premières lettres de la Nouvelle Héloïse. Il quitte en 1756 l’Ermitage pour Montmorency, écrit la Lettre à d’Alembert sur les Spectacles qui paraît en 1758 ; la Nouvelle Héloïse paraît en 1761 et en 1762 l’Émile et le Contrat social. Par tous ces ouvrages Rousseau s’aliénait à la fois les philosophes et les chrétiens. Les Encyclopédistes ne pouvaient souffrir sa critique de leur rationalisme, de leur matérialisme, de leur athéisme. Ils vantaient le progrès des lumières et Rousseau ne voyait dans le progrès qu’une source de corruption. D’un autre côté, les chrétiens devaient condamner des doctrines qui niaient aussi bien la révélation et les miracles que le péché originel. Le Parlement, la Sorbonne, l’archevêque de Paris tour à tour condamnent l’Émile. Rousseau est obligé d’aller se réfugier en Suisse. Là, l’hostilité des ministres protestants n’est pas moindre qu’en France celle des catholiques et des magistrats.

Rousseau, après avoir daté de Suisse sa Lettre à M^gr de Beaumont, doit quitter ce pays. Il va quelque temps en Angleterre, puis revient en France où il mène d’abord une vie errante. C’est durant le cours de ces pérégrinations, de 1766 à 1770, qu’il écrit les Confessions qu’il continue plus tard par les Lettres de la montagne et les Rêveries du promeneur solitaire. En 1768, à Bourgoin, il ordonne chez lui devant deux témoins une sorte de cérémonie où il déclare épouser Thérèse et, à partir de ce moment, il se considère comme marié. En 1770, il habite à Paris, rue de la Plâtrière, et enfin à Ermenonville, dans la retraite que lui ménage le marquis de Girardin. C’est là qu’il meurt brusquement en 1778 6.

À partir de 1762 on peut dire que Rousseau a eu de véritables accès de folie. Il se croit persécuté, il est convaincu que la coterie « Holbachique », c’est-à-dire toute l’Encyclopédie, complote pour lui nuire et partout il voit des traces de ces complots ; il a véritablement la manie de la persécution. C’est ce qui a donné à penser qu’il s’était donné la mort. L’examen des restes qui se trouvent au Panthéon a démenti cette hypothèse. Rousseau est mort très probablement d’une syncope, suite de l’infirmité qui l’a fait souffrir toute sa vie.

On voit donc que la vie de Rousseau se divise nettement en trois périodes : une période préparatoire, qui se termine à 1748 ; une période dogmatique où il écrit tous ses grands ouvrages, de 1748 à 1762 ; une triode polémique, de 1762 à 1778.

Jusqu’à trente-six ans, Rousseau ne fait que vivre, penser, amasser des matériaux spirituels sans savoir encore ce qu’il en fera. La question proposée par l’Académie de Dijon est comme le réactif qui opère la cristallisation brusque de tous ces sentiments et de toutes ces pensées. Autour de l’axe que ce texte leur fournit ils s’ordonnent en système et je ne m’étonne pas de l’émotion qu’éprouva l’auteur, il se découvrait lui-même.

À ce moment Rousseau, comme saisi d’un frisson sacré, se sent transporté d’un enthousiasme semblable à celui qui ravit Descartes dans la nuit fameuse de 1619 où il eut comme la révélation de sa méthode et de ses grandioses conséquences. Rousseau voit très nettement s’opposer dans le texte qui lui est soumis la civilisation et les mœurs. Il a senti la corruption de son siècle, il l’a sentie, il en a souffert. Il a senti tout ce qu’il y a d’artificiel, de corrompu, de corrupteur dans cette société si polie et si brillante. Il la compare à ses compatriotes, les paysans suisses, frustes et grossiers mais de mœurs simples et pures, et toutes ses pensées confuses s’ordonnent. Rousseau croit avoir trouvé la clef de tous les problèmes sociaux, il voit d’où viennent tous les maux qui affligent l’humanité, il n’en voit pas moins clairement les remèdes. Il est comme sur un Sinaï d’où il peut indiquer les voies à suivre pour reconquérir la justice et la liberté. À la fois législateur et prophète, il formule les règles définitives du droit. Errant jusque-là à travers les idées et les désirs, il a désormais la vue nette de son destin, il doit dire aux hommes la parole libératrice. Il doit rétablir le règne de la vertu. Aussi, sous l’empire d’un dessein si noble, renonce-t-il à tout ce qui, jusque-là, l’attachait au siècle 7, il « quitte le monde et ses pompes ». « Je renonçai, dit-il, à toute parure, plus d’épée, plus de montre, plus de bas blancs, de dorure, de coiffure, une perruque toute simple, un bon gros habit de drap, et mieux que tout cela, je déracinai de mon cœur toutes les cupidités et les convoitises qui donnent du prix à tout ce que je quittais 8. » Il résolut d’être sincère à tout prix, envers et contre tous. Quelques années plus tard il s’habilla en Arménien. Tout son extérieur annonce le réformateur. Le mondain et sémillant Rousseau a vécu, c’est Jean-Jacques qui apparaît, Jean-Jacques le vertueux, Jean-Jacques le prêcheur, Jean-Jacques le contempteur du monde et de la société, Jean-Jacques le misanthrope, Jean-Jacques l’ami des opprimés et des faibles, Jean-Jacques l’ennemi des tyrans et des oppresseurs, d’un seul mot, Jean-Jacques le dévot de la nature et le redresseur des torts de la société.

Tous ses sentiments, toutes ses lectures, toutes ses réflexions qui formaient tout à l’heure un chaos confus s’ordonnent tout à coup et se disposent en un ensemble. Les aigreurs de l’amour-propre déçu, le ressentiment des humiliations, les remords même des fautes anciennes, les indignations en face des injustices et de l’oppression, tout cela fermente, fait un levain de révolte et les douleurs de l’individu trouvent leur expression dans un pessimisme social. Voilà d’où il faut partir si l’on veut bien comprendre Rousseau.

 

 

 

II

 

Le discours sur les lettres et les arts

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Les sciences, les lettres et les arts semblent être ce qu’il y a de meilleur dans la société. Il n’y a de vérité que dans la science, la raison seule doit donc guider l’homme à travers la vie. Tout ce qui ne vient pas de la raison n’est et ne peut être qu’ignorance, préjugé, superstition, ne peut engendrer que la routine ou le fanatisme. Les progrès de l’intelligence doivent améliorer le sort des hommes, leur donner plus de bien-être, plus de bonheur, plus de vertu. Ces propositions sont devenues pour les Encyclopédistes, pour toute la philosophie du XVIII^e siècle une sorte de lieu commun. Tous répètent après Bacon : L’âge d’or est devant nous et non derrière. Plus l’homme sait, plus il peut. Et plus il a de puissance, plus il lui est facile d’échapper au malheur, à la maladie et à la mort. Il est probable que la Providence n’existe pas, le tremblement de terre de Lisbonne suffit à montrer qu’elle est souvent en défaut ; Candide fait voir que le monde est assez mal agencé, mais, à force de lumières, par la science l’homme dominera la nature, il la soumettra à ses fins ; par les lettres, par les arts, il embellira et son séjour, et sa vie.

C’est contre ces opinions courantes que Rousseau très nettement prit parti. Il y fut encouragé par Diderot, le plus libre esprit de son temps. Ayant une haute idée de la vertu, souffrant de l’ordre social, voyant bien par les calculs, les jalousies, les rivalités des philosophes, des hommes de lettres, des artistes, que ni les connaissances, ni les belles-lettres, ni les autres arts ne suffisaient à leur donner la sérénité, moins encore le bonheur, Rousseau eut l’impression très vive que ces dogmes partout répétés et acceptés étaient des erreurs, et peut-être des mensonges. Les académiciens de Dijon posaient la question de bonne foi. Ils inclinaient sans doute à penser que la réponse devait être affirmative. Mais quoique partisans du progrès, ils n’en étaient pas les adorateurs aveugles. Rousseau sentit bouillonner tout son génie. Il était sensible, naturellement éloquent, il voulut être sincère et il mit son éloquence au service de sa sincérité. Les académiciens de Dijon n’avaient pas distingué entre le progrès des sciences et celui des arts ; pour eux, comme pour tous les hommes de leur temps, sciences, belles-lettres, arts ne formaient qu’un tout, un seul faisceau de lumières ; Rousseau fit comme eux, il laissa les trois choses dans la confusion. Il ne vit pas que le progrès scientifique est quelque chose de fort différent de l’évolution des arts. Peut-être n’avait-il pas lu la Préface de Pascal au Traité du Vide. Il était, comme tout le monde, imbu des idées de Fontenelle et de La Mothe Le Vayer. Seulement, au rebours de ces derniers et de tout son siècle, tout en admettant l’existence du progrès, il en déclarait désastreuses les conséquences. Les sciences, les arts ne servent qu’à corrompre, à amollir l’homme. Les sciences, en favorisant la division du travail, rendent les hommes dépendants les uns des autres, leur enlèvent la liberté et, avec la liberté, ce qui donne à la vie du prix et de la saveur. La philosophie, les belles-lettres exigent la réflexion. « L’homme est né pour agir et penser, non pour réfléchir. Prévoir l’avenir, c’est se condamner au malheur. L’étude corrompt les mœurs, altère la santé, détruit le tempérament et gâte la raison. » Tout changement dans les coutumes primitives n’est que corruption. Or, la philosophie détruit les coutumes par la réflexion. « L’homme qui médite est un animal dépravé 9. » Les arts, la poésie, les belles-lettres ne font que répandre le venin corrupteur qui dissout les traditions. Car Rousseau est un traditionaliste intégral, et il est amusant de trouver chez lui à la fois un prédécesseur de Guyau, de M. Maurras et de M. Durkheim. En fait, tous ces prétendus progrès n’ont empêché aucun peuple d’aller à la décadence.

La Lettre à d’Alembert ne fait que développer ces principes et que les répandre en les appliquant au théâtre. Mais ici Rousseau fait des observations plus exactes et si on peut le trouver sévère, on ne peut guère lui donner tort. Tout ce qu’il dit de l’absence de moralité du théâtre, de Bérénice, du Misanthrope, des dangers que fait courir la représentation, la glorification perpétuelle de l’amour doit paraître la vérité même. Il se rencontre avec Bossuet, avec tous les moralistes chrétiens. Il devance Tolstoï. Il ne parle cependant que du théâtre tel qu’on le connaissait de son temps. Il ne paraît pas avoir soupçonné ce que des représentations où s’exprime en scènes vivantes la foi commune de tout un peuple, telles que furent les représentations des tragédies antiques ou celles des Mystères au moyen âge, celles encore de la Passion à Oberammergau, peuvent réveiller de grands sentiments ou maintenir de fortes croyances.

Cependant il a écrit lui-même des opéras et des pièces de théâtre. Il n’admet pas qu’on lui reproche ces œuvres comme des contradictions. Les mœurs de son siècle sont corrompues, il les a trouvées telles. Par cette corruption des mœurs l’homme est devenu et malheureux, et méchant. Les pièces de théâtre sont un divertissement qui rendent l’homme moins sombre, l’arrachent à lui-même, adoucissent ses maux et le rendent par là même moins dur pour les maux des autres, plus accessible à la pitié, l’inclinent à la bonté. « Les lettres et les sciences, dit-il dans la préface de Narcisse 10, après avoir fait éclore les vices, sont nécessaires pour les empêcher de se tourner en crimes ; elles les couvrent au moins d’un vernis qui ne permet pas au poison de s’exhaler aussi librement ; elles détruisent la vertu, mais elles en laissent le simulacre public qui est toujours une belle chose : elles introduisent à sa place la politesse et la bienséance ; et à la crainte de paraître méchant elles substituent celle de paraître ridicule 11. »

 

 

 

III

 

Origine de l’Inégalité

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Tout le mal est venu de la société, de la dépendance que les hommes ont établie entre eux. « Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme. » À l’origine les hommes sont égaux, et cela est bien. La société rend les hommes inégaux, et cela est mal. L’inégalité d’où viennent toutes les injustices et tous les maux de l’humanité est une institution des hommes. Et voici comment Rousseau l’établit.

On pense bien qu’il n’est pas assez aveugle pour nier qu’il existe une inégalité naturelle, inégalité qui vient de l’âge, de la santé, de la force du corps, des dons de l’esprit ou des qualités de l’âme, mais cette inégalité naturelle ne cause point de malheur, elle n’est pour rien dans les inégalités sociales. Ce sont au contraire ces dernières inégalités qui font tourner les premières au désavantage et à l’injustice. Suivant une méthode chère aux hommes de son siècle, Rousseau ne s’inquiète pas de ce que l’histoire ou l’observation pourraient lui apprendre sur les origines qu’il veut découvrir. Il ne s’enferme pas dans une bibliothèque, il ne consulte point les livres de voyageurs, il va dans la forêt de Saint-Germain. « J’y cherchais, dit-il, et j’y trouvais l’image des premiers temps, dont je traçais fièrement l’histoire 12. » Il comparait ainsi « l’homme de l’homme avec l’homme naturel », c’est-à-dire le contemporain avec les sauvages, tels qu’il les imagine et les conçoit. Il écarte résolument tous les faits 13 et construit dans l’abstrait son hypothèse. Cette hypothèse sera vraie si elle rend compte des faits actuels, si grâce à elle on peut expliquer l’inégalité sociale. C’est de la même manière que Condillac construisait sa statue pour rendre compte des pensées et des volitions de l’homme. Mais Rousseau, Condillac et tous les autres ne remarquaient pas que les mêmes faits peuvent être également expliqués par d’autres hypothèses et qu’il ne suffit pas du tout qu’une hypothèse puisse relier et expliquer des faits pour qu’elle soit par là même établie et vérifiée. À ce défaut originel de logique Rousseau en ajoute un autre : il n’ose pas se plaindre des inégalités naturelles, mais il regarde toute inégalité ultérieure comme une injustice et un malheur. C’est précisément pour cela qu’il ne veut même pas discuter l’opinion qui fait dériver l’inégalité sociale de l’inégalité de nature. Toute inégalité sociale ne peut qu’être artificielle. Ainsi le veut le dogme de la Providence. Dieu serait méchant si cette inégalité malfaisante venait de Lui. – Mais il est bien évident qu’on peut contester d’abord que toute inégalité soit injuste et malfaisante et après que l’inégalité naturelle n’entraîne pas après elle comme conséquence inévitable l’inégalité sociale.

Rousseau se mit donc en devoir de « construire », le mot est bien le seul qui convienne, « l’homme de la nature », c’est-à-dire celui qui n’aurait vis-à-vis de ses semblables que des inégalités naturelles. Il reconnaît lui-même que dans cette tentative il a eu des prédécesseurs, il nomme expressément les théologiens et Burlamaqui. Il n’est pas douteux en effet que Rousseau ne fait que reprendre de son point de vue l’œuvre des théologiens qui ont cherché à déterminer la pure et simple nature de l’homme. Car on sait que la théologie enseigne que concrètement, réellement, l’homme n’a connu que deux états : avant la chute, l’état de nature intègre, Status naturæ integræ ; après la chute, l’état de nature déchue, Status naturæ lapsæ. Entre ces deux états les théologiens ont tracé le portrait abstrait de l’état de nature pure, Status naturæ puræ, simplement possible, qui n’a jamais été réalisé. Rousseau suit leur exemple et se sert à peu près des mêmes méthodes. Il use abondamment de l’hypothèse et de l’abstraction. Il veut se représenter l’homme antérieur aux inégalités sociales. Il faut donc qu’il se le représente dans un état tel que les inégalités naturelles ne puissent pas produire d’effets sociaux. Mais pour cela il est nécessaire que les hommes ne vivent pas en société, qu’ils soient indépendants et sauvages. Ils le seront donc. La société, telle du moins que nous la connaissons, avec ses interdépendances et ses solidarités, sera donc un état contraire à la nature.

Rousseau se croit donc en droit de penser que les hommes, à l’origine, étaient indépendants et sauvages. Ils vivaient libres au sein de la nature, sans autres besoins, sans autres désirs que ceux de l’indispensable que chacun pouvait aisément se procurer seul. Aucun homme n’ayant ainsi besoin d’aucun autre, tous étaient libres et égaux. L’amour même n’était qu’un besoin physique qui s’exerçait au hasard sans préférence et sans choix. Les femmes très vigoureuses accouchaient sans souffrance et sans maladie. Elles n’avaient donc nul besoin de l’homme. Dès que l’enfant pouvait se suffire, ce qui arrivait très vite, grâce à sa vigueur, sa mère le laissait aller et il allait vers la liberté. Entre de tels êtres il pouvait y avoir de la sympathie, une sorte de libre compagnonnage, il n’y avait pas de liens. S’il y avait société, c’était une société sans lois, sans obligations, une société entièrement anarchique. C’est de cette libre société d’égaux que la société tyrannique et inégalitaire allait sortir.

Un jour vint en effet où dans un groupe d’êtres humains s’établit de façon ou d’autre une division dans le travail, où, par exemple, quelques-uns firent de grossiers outils tandis que les autres allaient chercher de la nourriture. Et ceux qui avaient trop de nourriture la donnèrent en échange des outils. Dès ce moment il y eut dépendance entre les hommes. Ils ne purent plus se passer les uns des autres, la société se forma et l’égalité fut rompue. Car l’inégalité naturelle qui dans l’état de nature ne peut rien produire de plus qu’elle-même, produit au contraire dans l’état social ou civil toute une série de conséquences qui s’aggravent, comme une masse entraînée sur une pente développe une force de plus en plus grande à mesure qu’elle descend. Les plus forts chargèrent les autres de leur besogne, les plus rusés surent mettre leurs services au plus haut prix. Les faibles de toutes manières durent devenir de plus en plus faibles et les forts de plus en plus forts. On construisit des huttes. Dès qu’une hutte a été construite, celui qui l’a bâtie a voulu la conserver pour lui seul, il a voulu y abriter ses amours, voilà l’origine de la propriété, l’origine de la famille 14, et sinon l’origine de la parole, du moins la cause du développement du langage. On voulut cultiver la terre, on eut des outils, des armes. De l’agriculture et de l’industrie sont nés tous les maux. Ceux qui avaient occupé un champ pour le cultiver occupèrent le plus de terrain qu’ils purent 15. Ainsi naquirent la prévoyance et l’économie. On reconnut qu’il est utile à un seul d’avoir des provisions pour deux. Le fort demanda donc au faible double somme de travail. On s’ingénia pour vivre avec plus de commodité, plus d’aisance, on se créa des besoins, l’imagination inventa des objets de jouissance, ce qui donna lieu à de nouveaux et insatiables désirs, et ainsi peu à peu le luxe, le commerce, les sciences, les lettres, les arts, tout ce qu’on appelle civilisation fut créé et chaque progrès du luxe amenait une inégalité de plus, une injustice nouvelle. Enfin l’homme en réfléchissant sur lui-même a mis le comble à sa dépravation. Il pense non plus pour agir mais pour penser, pour prévoir, pour organiser selon ses désirs changeants un avenir qui ne dépend pas de lui. L’homme était né bon, il s’est fait méchant ; heureux, il s’est rendu malheureux. Car à mesure qu’augmente le pouvoir de satisfaire les désirs, les désirs s’accroissent et s’exaspèrent, et le malheur est inévitable, car la puissance du désir est illimitée, tandis que celle de le satisfaire est toujours bornée.

 

 

 

IV

 

Le Contrat social

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Telle est la misère actuelle de la société humaine. Mais ne peut-on pas y remédier ? Nous avons perdu le paradis de la nature. Ne pouvons-nous du moins aménager l’état civil de façon à ce que cet état soit supportable et, à défaut de la justice parfaite, ne pouvons-nous pas y introduire une certaine justice ? Nous ne pouvons pas revenir à l’égalité, à la justice primitives, nous pouvons du moins réglementer l’inégalité, organiser l’injustice de façon à leur donner un vêtement de justice. Rousseau jusqu’ici n’a fait que nous montrer les vices de la société, il va maintenant nous apprendre à la réformer, dans la mesure du moins où elle est susceptible de réformation. Jusqu’ici il n’a été que critique et destructeur. Maintenant il va faire œuvre de reconstructeur. C’est à cette œuvre que sont consacrés le Contrat social et l’Émile.

Le Contrat social reprend, comme on le pense bien, les principales propositions du Discours sur l’Inégalité. Il précise seulement dès le début que puisque la société n’est pas un fait naturel, il faut qu’elle soit née de la volonté des hommes. Et dans ce cas il n’y a que deux hypothèses possibles : ou la société a été imposée aux plus faibles par les plus forts à l’aide de la violence, ou elle est le résultat de conventions réciproques, elle a alors pour origine un contrat, le contrat social. Dans la première hypothèse il n’y a pas de lois, il n’y a qu’arbitraire, esclavage et oppression. On n’y peut parler de justice. Il faut donc que les hommes concluent volontairement entre eux un pacte en vertu duquel ils s’engagent tous vis-à-vis de chacun et chacun vis-à-vis de tous. Il est évident que si l’on cherche à mettre de la justice dans l’ordre social, il ne faut envisager que la seconde hypothèse. C’est la seule où le droit ne se trouve pas absolument et outrageusement violé. Pour arriver à mettre de l’ordre dans le désordre social il est donc indispensable de regarder la société comme issue d’un libre contrat. Il est possible que ce contrat n’ait pas eu lieu, qu’historiquement il n’ait jamais existé, il est cependant nécessaire de le regarder comme existant, car c’est le seul moyen de substituer à un état injuste de fait, un état de droit. Rousseau cherche les conditions juridiques de l’état social et il ne les trouve que dans la théorie du contrat. Suivant les traces de tous ses prédécesseurs qui ont parlé de droit naturel il construit abstraitement la société idéale, la société juste.

Il n’est pas de société qui ait une autre origine et la famille elle-même, la famille légale et organisée, ainsi qu’on l’a vu plus haut, est née d’une convention. Le problème que se propose Rousseau est donc celui-ci : Étant donné que l’homme, par la convention sociale, a abdiqué l’indépendance et l’égalité de nature, à quelle condition pourra-t-il, tout en demeurant en société, ne pas sacrifier sa liberté ? « L’homme est né libre et partout il est dans les fers. » Rousseau ne se propose rien de moins que de donner à l’homme les moyens de récupérer sa liberté sans détruire l’état civil, de redevenir homme sans cesser d’être citoyen. Si l’on demande à Rousseau pourquoi l’homme tient tant à la liberté, à l’égalité, pourquoi la liberté et l’égalité sont des droits, il répondra : Parce que l’homme souffre de n’être pas libre, souffre de sentir qu’il est l’inférieur d’un autre. Car c’est la sensibilité qui est l’origine de tous les droits. Aux yeux de Rousseau ce n’est pas parce qu’il est un être raisonnable, un être moral que l’homme a des droits, c’est uniquement parce qu’il est un être sensible. Son droit primordial consiste à ne pas souffrir par le fait d’autrui. Être injuste, c’est nuire aux autres. Être juste, c’est ne pas leur nuire. Pour sauvegarder la justice, pour respecter les droits naturels des hommes, il est donc nécessaire et il suffit de les mettre dans l’impossibilité de se nuire légalement. Ce sera tout le but de l’organisation sociale.

Comment arrivera-t-on à ce que aucun homme ne puisse légalement nuire à un autre ? En faisant de chaque homme à la fois un législateur et un citoyen. Comme législateur aucun homme ne peut vouloir qu’on puisse lui nuire, il ne peut donc consentir à édicter aucune mesure législative capable d’autoriser une injustice dont il pourrait lui-même le premier être victime, il s’interdit donc aussi l’injustice à lui-même considéré comme citoyen. Et c’est aussi le seul moyen qu’ait l’homme, tout en étant citoyen, de demeurer libre. Car puisque c’est le même homme qui fait la loi à titre de législateur et qui lui obéit comme sujet, en obéissant à la loi il n’obéit pas à un autre mais à soi-même. Or, être libre, c’est justement n’obéir qu’à soi. Ce sont ces considérations de Rousseau dont Kant tirera plus tard le principe de sa théorie de l’autonomie de la volonté et que Fichte reprendra sous une autre forme dans sa Doctrine du droit.

La volonté législatrice du citoyen, si on la dégage de tout ce qui peut accidentellement l’altérer, des illusions qui peuvent en égarer les décisions, des erreurs qui peuvent la vicier ou la corrompre, c’est-à-dire considérée abstraitement dans sa pure essence, est une volonté générale, unique, indivisible, infaillible. Cette volonté générale ne peut vouloir que le bien social, ainsi que nous l’avons expliqué. Ce qui ne veut pas dire que toutes les lois sont toujours justes, toujours bonnes. L’organe social qui rédige et qui édicte la loi peut se tromper, les majorités sont faillibles comme les minorités. Il peut même arriver que ce soit dans les minorités que la volonté générale trouve sa conscience et son expression. C’est pour cela qu’il y a tant de prescriptions législatives injustes, qui nuisent aux citoyens sans servir de rien au corps social. Mais plus on laissera chaque citoyen libre d’écouter en lui-même la volonté législatrice, moins on pèsera sur lui, plus il sera laissé à lui-même, plus il sera indépendant de toute association, de toute brigue, de tout parti et de toute coterie et moins il sera sujet à l’illusion et à l’ erreur.

On voit l’importance de la « volonté générale » dans la théorie de Rousseau. Qu’entend-il au juste par cette expression ? C’est la volonté sociale, la volonté collective, la volonté unanime qui subsiste toujours mais qui peut bien ne pas avoir la force de s’imposer à tous, ou seulement de conquérir la majorité, qui peut même ne pas arriver à se connaître et à s’exprimer. Cette volonté n’est donc pas simplement la somme des volontés individuelles. Elle dépasse l’individu et cependant elle ne l’opprime pas, elle ne peut l’opprimer. Elle peut le contrarier, c’est-à-dire aller à l’encontre des désirs plus ou moins bien justifiés, elle peut donc le contrarier mais non pas lui nuire, elle est, au contraire, alors même qu’elle le contrarie, sa plus sûre sauvegarde. Qu’est-ce à dire et que devons-nous entendre ? L’individualiste Rousseau ne viendrait-il pas ici à dépasser l’individualisme ? Cette volonté générale paraît en effet très voisine d’un vouloir-vivre, d’un vouloir-être social, collectif, distinct des tendances proprement individuelles. Et cela est d’autant plus vraisemblable que Rousseau vient de nous dire que, pour découvrir la volonté générale, le citoyen doit écouter avec plus de soin les voix intérieures sans se laisser dominer ou embrigader par rien d’extérieur. Rousseau se rencontrerait donc par là avec les sociologues les moins individualistes qui admettent qu’il y a en chaque homme un sens social, une conscience sociale. Les lois seraient bien l’expression du vouloir-vivre social, mais non pas d’une souveraineté volontaire, copiée sur le type des volontés césariennes et arbitraires. Rien d’arbitraire n’entrerait donc dans la volonté générale, et on s’expliquerait alors les épithètes que Rousseau lui donne. Tout cela d’ailleurs s’accorde assez bien avec le rôle que Rousseau revendique pour le sentiment ou l’instinct moral. Mais il faut bien avouer que cette interprétation, la seule cependant qui semble plausible, ne s’accorde guère avec l’idée de Rousseau que la société est contre nature. Mais peut-être eût-il admis que seule la société inégalitaire est contre nature tandis qu’une société égalitaire pourrait être naturelle. Et s’il en était ainsi, il n’y aurait plus de contradiction.

Il semble qu’après avoir posé ces principes, Rousseau devrait conclure que le seul gouvernement légitime est le gouvernement républicain et démocratique. Et cependant il n’ose le proclamer. Il paraît même croire et il dit expressément qu’un tel gouvernement est impossible à cause de l’incompétence de la multitude. « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes 16. » Il reconnaît la légitimité du gouvernement monarchique, ainsi que de tous les autres, pourvu que le peuple lui donne son assentiment. Mais il lui paraît bien difficile, sinon impossible, que le monarque n’abuse pas de son pouvoir et bien invraisemblable que l’hérédité assure une suite de bons rois. Ses préférences iraient, semble-t-il, plutôt vers une certaine aristocratie élective. « C’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur 17. » Rousseau reconnaît d’ailleurs que les formes de gouvernements doivent varier de peuple à peuple d’après ses mœurs, son histoire et ses traditions.

Quelle que soit la forme du gouvernement dans une société constituée en corps de nation, chaque associé « s’est aliéné totalement lui-même avec tous ses droits à la communauté ». La volonté nationale doit dominer toute volonté particulière quelle qu’elle puisse être. Car l’unité est ce sans quoi la société ne peut exister et s’il existait des droits ou des volontés particulières devant lesquels la volonté nationale devrait s’arrêter l’unité serait menacée. C’est d’ailleurs de la société nationale que se tirent tous les droits civiques : la raison même et le langage, la morale et la propriété sont des fruits de la société. Le citoyen n’a rien en propre à lui que sa vie, et par le fait seul qu’il s’est associé à d’autres hommes il a reconnu la nécessité de faire de la loi, de la volonté nationale le défenseur de sa vie et l’arbitre de sa mort. Par lui-même il est évident que l’homme ne saurait faire partie d’aucune autre société que de la société nationale. La cité comprend tout l’homme et le revendique tout entier. Aucun prétexte ne peut permettre à un citoyen d’obéir à un souverain étranger. Si l’homme veut avoir une religion, il faut que ce soit une religion nationale. Toute religion inter ou extranationale est un danger pour l’État. On ne peut servir deux maîtres. Tout culte, pour être permis, doit d’abord être nationalisé. – On voit assez que par là Rousseau exclut le catholicisme, à moins que les catholiques ne consentent à souscrire à une constitution civile, c’est-à-dire qu’ils cessent d’être catholiques. Rousseau, depuis sa seconde conversion, n’a jamais dissimulé sa haine contre le catholicisme, et de même qu’il vient de le proscrire au nom de l’unité, de la souveraineté nationale, il le proscrit encore au nom de la tolérance. Car le catholicisme professant que l’homme ne peut espérer de salut hors de l’Église romaine est par là même une religion intolérante. Il ne doit donc pas être toléré, car on ne doit la tolérance qu’aux tolérants. – On sait la fortune qu’ont eue ces diverses idées de Rousseau : crainte d’un souverain étranger, religion nationale, constitution civile du culte, intolérance vis-à-vis des intolérants, nous connaissons trop toutes ces formules, elles ont eu, elles ont encore dans notre histoire des suites fâcheuses, quelques-unes y ont laissé des traces sanglantes.

Rousseau cependant ne se donne pas comme un ennemi de la religion. Il soutient au contraire, comme, d’après lui, Robespierre le fera plus tard, que sans la croyance en Dieu, sans la crainte des jugements divins, l’homme ne peut avoir assez de vertu pour remplir ses devoirs sociaux. Un athée ne peut être bon citoyen. Il faut donc un dogme civique, il faut donc une religion civile, un culte national. C’est à la volonté générale de reconnaître ce culte, il appartient à la loi de le régler. Le souverain n’a sans doute aucune compétence métaphysique, ou surnaturelle, mais il est juge comme souverain des conditions de la sociabilité de ses sujets. C’est à ce titre qu’il a le droit ici de légiférer. « Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles non pas précisément comme dogmes de religion mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen et sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire il peut bannir de l’État quiconque ne les croit pas, il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort, il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois 18. »

C’est dans le christianisme spirituel, c’est-à-dire dans l’Évangile réduit à quelques croyances théistes, que Rousseau trouve le type d’une religion civile. L’existence de Dieu, d’une Providence sage et bonne, qui procède toujours par voies générales sans miracles ni révélations, la liberté de l’homme, l’immortalité de l’âme, tels en sont les principaux dogmes. Rousseau n’exclut ainsi de la Cité dont il fait la théorie que deux sortes de personnes : le catholique et l’athée. On conçoit assez bien qu’il ait réuni pour le combattre tous ceux qu’il proscrit ainsi, l’Archevêque de Paris et les Encyclopédistes.

 

 

 

V

 

L’Émile

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Le Contrat social a pour but, en dépit de la société qui contrarie la nature, de récupérer la liberté, de restaurer la justice. L’Émile se propose un tout autre but.

Il se présente comme indépendant du Contrat. Rousseau se demande non pas comment on devrait élever un homme pour la société, même pour une société idéale réglée par le Contrat, mais comment on devrait élever un enfant pour en faire vraiment un homme, « l’homme de la nature et non pas l’homme de l’homme ». Nous allons donc voir ici comment on pourrait développer en l’enfant toutes les puissances naturelles. Émile sera un homme, il sera l’homme. Rien, après, ne lui sera plus facile que de s’adapter aux diverses conditions concrètes dans lesquelles il sera amené à vivre. Étant excellent homme il sera bon époux, bon père, bon ami et bon citoyen.

Cependant par la force des choses, et parce que les deux livres ont été portés longtemps à la fois dans le même esprit, parce qu’ils ont été rédigés l’un et l’autre en périodes alternatives, il n’est pas possible qu’ils ne soient en correspondance et même qu’en beaucoup de points ils ne se supposent pas l’un l’autre.

L’homme est naturellement bon. Il peut se faire qu’un enfant naisse maladif et faible, mais Rousseau devançant le nietzschéisme ou plutôt retournant au paganisme, estime qu’il vaudrait mieux et pour la société et pour l’enfant même que la vie ne fût pas conservée artificiellement et contre nature à des êtres si faibles. Seul l’état social permet cette survivance des faibles. Un enfant malsain qui devient homme est « l’homme de l’homme et non pas l’homme de la nature ». L’enfant vigoureux et sain, l’enfant normal, a en lui tout ce qu’il lui faut pour vivre et pour bien vivre. Il n’a besoin que d’aliments extérieurs. Toute l’éducation ne doit viser qu’à le laisser se développer naturellement, à ôter de son chemin tout ce qui pourrait le gêner, l’entraver ou l’arrêter. Point de lisières et point de maillots. Que la mère l’allaite elle-même. Le précepteur doit être un garde-fou contre les hommes et les artifices humains. Il doit laisser son disciple faire l’expérience des choses, s’instruire par l’observation. C’est dans la nature et non dans les livres que l’enfant puisera ses connaissances. C’est ici que Rousseau se montre génie novateur en même temps que judicieux observateur. Déjà Rabelais avait voulu réagir contre les méthodes scolastiques, mais il était demeuré livresque ; Montaigne demandait aux pédagogues plus de patience, plus de douceur, moins de dogmatisme, mais il pensait encore que l’instruction ne pouvait se faire que par les livres ; seul Fénelon avait dit et enseigné que la nature peut servir directement à la formation de l’esprit. Mais Rousseau inaugure toute une pédagogie. Il veut que le précepteur s’efface et mette l’enfant en contact direct avec les choses. Ce que nos modernes pédagogues appellent « enseignement intuitif », enseignement par l’aspect, « leçon de choses » vient directement de Rousseau. Il indique la route à suivre. Pestalozzi et Froebel n’eurent qu’à s’y engager. De lui-même l’enfant est observateur, son maître doit développer ses tendances naturelles à observer tout ce qui l’entoure, à le regarder, à le manier. Il faut lui apprendre les mots par les choses. Pas d’artifice non plus dans sa manière de vivre. Point de récompenses ni de punitions artificielles. Il faut seulement s’arranger pour que la vie produise ses naturelles sanctions. Le précepteur ne sera pas un maître, il s’ingéniera pour qu’Émile trouve et découvre de lui-même ce qu’il lui est utile d’apprendre. Dans cette éducation toute négative, il conviendra de suivre la nature pas à pas, de ne pas traiter d’abord l’enfant en homme ni plus tard l’adolescent ou le jeune homme en enfant. Il ne faut pas raisonner avec l’enfant, mais il faut le forcer à ce qui est nécessaire. Ainsi il apprendra à se soumettre aux nécessités vitales. Rousseau demande que l’on retarde le plus longtemps possible les enseignements moraux et avec eux l’enseignement de l’histoire et la récitation des fables.

On laissera l’enfant dans l’ignorance des choses du sexe jusqu’à ce que l’âge et les transformations qui s’opèrent dans son être l’en rendent anxieux. À ce moment on l’instruira nettement, franchement, comme d’une chose naturelle, grosse de conséquences, mais qui ne comporte aucun spécial mystère. Et c’est à ce moment, vers quinze ans, qu’on pourra avec fruit lui parler morale. L’enfant n’est que sensibilité et désir. C’est des résultats sensibles de ces désirs et non de l’idée antérieure d’un devoir quelconque qu’il doit tirer ses expériences.

L’enfant comme l’homme a droit à vivre, à vivre heureusement, à goûter les jouissances sensibles, surtout à ne pas souffrir, et c’est de ces droits que tous ses devoirs doivent découler plus tard. Car, voyant que les autres ont les mêmes désirs que lui-même, la même aversion pour la souffrance, le même appétit pour la jouissance, il comprendra qu’il doit d’abord ne pas les faire souffrir et après leur faire plaisir. Émile sera exercé à la pitié, à la bienfaisance, il saura soulager les maux d’autrui. Il comprendra ce que vaut la propriété quand il aura vu les plates-bandes qu’il a semées dévastées par le jardinier. Apprenant ainsi à se mettre à la place des autres, il arrivera à se représenter ce que c’est que la justice et le devoir.

C’est aussi à ce moment qu’on pourra se servir pour l’instruire de l’expérience d’autrui. Car il est alors en état de comprendre que ce qui est arrivé aux autres peut lui arriver aussi. Il sait se voir dans les autres et voir les autres en soi. Il est donc temps de lui enseigner l’histoire ; et les fables dont auparavant il ne pouvait saisir la portée peuvent à présent lui être utiles.

On ne lui parlera pas davantage de religion dans ses premières années. Vers la fin de son adolescence, au moment où sera achevée la crise de la puberté, on pourra lui faire entendre les idées métaphysiques et les abstractions. Plus tôt, l’élève n’aurait rien compris. Il se serait fait des idées fausses de l’âme, des idées fausses de Dieu, et il est véritablement sacrilège de jeter dans l’esprit des enfants les idées d’objets aussi grands, aussi vénérables quand on sait qu’elles ne peuvent manquer de s’y déformer. Le catéchisme ne fait qu’engendrer des images grossières et superstitieuses. Si l’idée de Dieu est nécessaire au salut, ce ne peut être que l’idée véritable de la divinité, car comment une idée fausse aurait-elle quelque valeur ? Or, cette idée est inaccessible à l’enfance, de quoi sert-il alors de lui en parler ? Et c’est ici que se place la célèbre profession de foi du Vicaire Savoyard sur laquelle nous reviendrons tout à l’heure.

Rousseau veut que son Émile apprenne un métier manuel. Il vante entre autres celui de menuisier. D’abord parce que l’homme qui sait un métier est toujours capable de gagner sa vie – on sait combien d’émigrés se félicitèrent d’avoir suivi en ce point l’exemple d’Émile –, et ensuite parce que l’habitude de se servir de ses mains donne de l’adresse et développe l’esprit.

Rousseau conduit ensuite son Émile jusqu’à l’amour et au mariage. Il esquisse le portrait de la Sophie qu’il destine à son disciple.

Ainsi Rousseau a voulu élever Émile à vivre selon la nature. La nature fait tout pour le mieux. Évitons à l’enfant les perversions qui viennent de l’homme, de la société, préservons-le de la malice sociale et nous aurons atteint notre but. Émile sera bon puisqu’il suivra la nature ; franc, puisqu’on ne lui aura pas appris à mentir ; courageux, car il saura supporter la souffrance et se soumettre aux dures nécessités de la vie ; chaste, car la nature n’a rien de vicieux ; sensible, car rien n’aura pu l’endurcir, il sentira la souffrance d’autrui comme il sent la sienne propre ; il sera juste, puisqu’il saura se mettre à la place des autres ; religieux, car il adorera Dieu en esprit et en vérité ; libre, puisqu’il ne dépendra que de lui-même et qu’il saura conduire sa vie à sa plus haute puissance ; heureux enfin, puisque, à l’aide de sa propre expérience et de toute expérience humaine, il aura autant qu’il est possible purgé sa vie des souffrances et qu’il y aura fait entrer, toutes les jouissances compatibles avec son humaine condition. En un mot, Émile est un homme, c’est l’homme. Et si, dans ce singulier appendice, qu’il voulait donner à l’Émile et qu’il a laissé inachevé, Rousseau nous le montre trompé par la sensible et infidèle Sophie, c’est sans doute pour nous faire voir quelle est dans sa disgrâce son admirable constance et faire briller à nos yeux le lustre que le malheur immérité ajoute à la vertu.

 

 

 

VI

 

La philosophie de Rousseau

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Nous avons montré en Rousseau le réformateur. Toutes ces réformes supposent une philosophie. Les traits principaux de cette philosophie sont rassemblés au livre IV de l’Émile, dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard. Quoi que Rousseau ait pu dire en plaidant sa cause devant l’Archevêque de Paris dans sa Lettre à M^gr de Beaumont, ou devant les ministres de Genève dans les Lettres de la Montagne, la profession de foi du Vicaire est bien celle de Jean-Jacques. Elle peut se résumer en peu de mots. Toutes les idées de l’homme lui viennent de la sensation. L’homme, à l’origine, n’est que sensible. Plus tard, les sensations se combinent et deviennent des idées. Comment ? Rousseau ne l’explique pas. Il adopte les théories sensualistes de Condillac 19, si fort à la mode de son temps ; il n’en croit pas moins à la valeur des raisonnements, par conséquent à la valeur des principes, à la valeur des idées générales. Pour exprimer ses idées, l’homme se sert de la parole dont l’origine est mystérieuse car « il a fallu la parole pour inventer la parole 20. L’homme se sent actif et libre, il sent donc qu’il n’est pas tout entier matière et corps, il a donc une âme. Il n’est pas la cause de ses sensations ; ni ce qu’il voit, ni ce qu’il entend ne dépend de lui, il y a donc des corps. Les corps ne se meuvent pas par eux-mêmes, le mouvement de la nature est ordonné, il y a donc un premier être qui meut tout et ordonne tout, il y a donc un Dieu. Il y a donc une Providence. Cette Providence est bonne et, si elle permet le mal à la liberté de l’homme, d’elle-même elle n’a produit que du bien. Elle est souverainement ordonnée, elle ne change donc pas ses desseins selon le caprice des hommes. Ce serait se désavouer elle-même et reconnaître que le monde, tel qu’elle l’a fait, est soumis à correction. Il n’y a donc pas de miracles. Il n’y a pas davantage de prophéties ni aucune espèce de révélation. Car la Providence a donné aux hommes, dès qu’elle les a créés, tout ce qui leur était nécessaire pour vivre et remplir leur destinée. Et on peut dire que « si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu 21 », mais la manifestation de la divinité en Jésus n’en était pas moins providentiellement ordonnée, en sorte qu’elle n’a rompu en rien le cours régulier de la nature. C’est la seule explication qu’on puisse donner du mot célèbre qu’on vient de citer, à moins qu’il ne faille y voir rien de plus qu’une boutade éloquente.

Rousseau parle en plus d’un endroit de son dessein d’écrire une Morale sensitive. L’ouvrage n’a pas été rédigé. On en peut cependant retrouver les traits principaux. L’homme primitif, l’homme de la nature n’est pas moral. C’est un être purement sensible qui n’a ni vertus ni vices. Il est bon comme une plante vigoureuse ou un animal qui se porte bien. Il suit l’attrait du plaisir, il évite la souffrance et, ce faisant, il ne se déprave pas, car il reste fidèle à la bonté primitive de la nature. Sa première loi consiste à se conserver lui-même. L’amour de soi qu’il ne faut pas confondre avec l’amour-propre, moins encore avec l’égoïsme, est la première des vertus. L’homme a reçu la vie, il a droit à la vie et droit au bonheur. C’est de ces droits que tous ses devoirs découlent. Le droit est antérieur au devoir, et ce droit dérive de la sensibilité. Dans l’état de nature, l’homme isolé n’a que des droits et point de devoirs, les devoirs n’existent qu’en état social et avec eux se montrent les conflits de la conscience. Ces conflits n’apparaîtront qu’au moment où avec la division du travail la société se constituera. À ce moment naîtra la conscience, le sens moral antérieur à la raison. Rousseau n’est pas rationaliste, il ne croit pas que la raison puisse arriver à tout expliquer, par là il s’oppose aux « philosophes », il ne croit pas davantage que les hommes doivent n’obéir qu’à la raison, il croit qu’avant tout ils doivent suivre les inspirations naturelles de leur cœur. L’homme sent la souffrance des autres hommes comme la sienne propre, la pitié lui révèle à la fois la justice et la fraternité. Il sent que tout malheureux est son frère et il sent aussi qu’il est, juste qu’il le traite comme un autre soi-même. Sa liberté lui permet de désobéir à la voix « immortelle et céleste » de la conscience, mais il sentira alors en lui-même le remords. Et le juste éprouvera l’ineffable joie intérieure. Le but de la vie humaine est la jouissance, le plaisir, le bonheur, il est donc juste que les méchants ne l’atteignent pas, que les bons au contraire en jouissent pleinement. Le plus grand et le seul bonheur, la seule véritable et profonde joie est la joie d’une conscience pure. « Ôtez-moi ma conscience, disait Robespierre dans son dernier discours, je suis le plus malheureux des hommes ! »

 

 

 

VII

 

Les idées de Rousseau

en face de nos conceptions contemporaines

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Il est, je pense, facile de voir combien l’individualisme effréné de Rousseau est éloigné de toutes nos manières contemporaines de penser. Tout le monde aujourd’hui reconnaît que sans la société l’individu isolé ne pourrait pas vivre. Sociologues, solidaristes, collectivistes, disciples de Le Play et par Le Play de Joseph de Maistre et de Bonald, disciples d’Auguste Comte, de Pierre Leroux ou de Karl Marx, les Léon Bourgeois, les Durkheim, les Jules Guesde, les Jaurès, les Georges Sorel tout comme les de Mun et les de la Tour du Pin reconnaissent le fait social comme primitif et nécessaire. Tous s’accordent à nier l’existence de ce chimérique état de nature dont Rousseau a tiré toutes ses théories. Or, cette base enlevée, tout le système s’écroule. Et tout d’abord le contrat social. Auguste Comte, M. Durkheim, tout comme Le Play et tous les professeurs de sociologie qu’entretient l’État français, prouvent à l’envi et l’erreur et le danger de cette conception politique. Personne n’ose plus soutenir que la famille est le résultat d’une convention, comme si par convention le fils était le fils de son père et de sa mère et ceux-ci père et mère de leur fils. La société est un fait naturel qui a des lois comme toutes les productions naturelles. Ces lois s’imposent à tous sous peine de maladie et même de mort. C’est aux savants à les découvrir, il n’est permis à personne de les transgresser sans que les conséquences aussitôt s’ensuivent. Il ne dépend pas des volontés humaines de les supprimer, non pas même de les changer, tout au plus d’en modifier, selon les circonstances, les applications. C’est là l’œuvre propre des législateurs. Il n’y a pas de souveraineté sociale. Ni les rois ni les peuples ne sont souverains. Il n’y a d’autre souveraineté que celle des lois naturelles et nécessaires. C’est-à-dire au fond pas d’autre souverain que Dieu.

Nul non plus n’admet cette bonté native de l’homme telle que l’admit Rousseau. Le monde ne se compose guère que de deux sortes d’esprits, les évolutionnistes et les chrétiens ; or, les chrétiens n’ont pas renoncé au dogme du péché originel et les évolutionnistes assurent que tout homme apporte en naissant dans l’ensemble de ses tendances tout un atavisme bestial. Nous ne sommes plus pessimistes, mais qui donc oserait soutenir l’optimisme bêlant de Rousseau ?

Est-il besoin par surcroît de faire voir combien toute sa philosophie est faible ? Comment des sensations toujours changeantes et particulières, la science durable, universelle peut-elle sortir ? Comment du plaisir et de la douleur individuels une pitié suffisante pour nous faire mettre les autres sur le même. plan que nous ? Comment se forme le principe de causalité d’où dépendent à la fois l’existence de l’âme, l’existence du monde et l’existence de Dieu ?

Il est vrai que Rousseau a, comme nous l’avons déjà remarqué, indiqué à Kant la direction où celui-ci devait rencontrer l’autonomie de la volonté, et il lui en a presque textuellement fourni la formule, il est vrai que Rousseau a conçu la possibilité d’une doctrine du droit et par là il est l’initiateur de nobles et belles recherches, mais ne faisant reposer le droit que sur la jouissance et la sensibilité, il s’est mis dans l’impossibilité d’élever aucune doctrine juridique solide. Si j’ai droit à la jouissance et que de nuire à autrui me fasse plaisir, pourquoi serais-je obligé de ne pas nuire à autrui ? Pourquoi dois-je me mettre à la place des autres, si la pitié ne m’y fait pas mettre naturellement ? Et la pitié sera-t-elle jamais assez forte pour me faire sentir le mal des autres comme mon mal propre ? Puis-je sentir autrui comme moi ? La sensibilité, entre les autres et moi, me préfère toujours. Pour que je regarde les autres comme mes égaux, il me faut autre chose que de la sensibilité. Aussi Höffding a-t-il remarqué que pour établir de véritables comparaisons, il est nécessaire que Rousseau suppose autre chose que de simples sensations. Sans doute, mais Rousseau ne parle nulle part de cette « autre chose ».

Höffding, rappelant aussi les « rêveries » de Rousseau sur le lac de Bienne, croit voir dans l’état que décrit le Promeneur solitaire, et où il a eu comme le sentiment pur de son existence, d’une durée sans écoulement, quelque chose de tout semblable à cette « durée pure », que M. Bergson découvre dans ce qu’il appelle « l’intuition ». Et Rousseau dit en effet : « Le flux et le reflux de cette eau, un bruit continu, mais rempli par intervalles, frappant sans relâche mes oreilles et mes yeux, suppléaient aux mouvements intimes que la rêverie éteignait en moi, et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon existence, sans prendre la peine de penser. » C’est un état « où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière, et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé, ni d’enjamber sur l’avenir, où le temps n’est rien pour elle, où le présent dure toujours, sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation, ni de jouissance, de plaisir ni de peines, de désir, ni de crainte que celui seul de cette existence 22. » Il est vrai que M. Bergson a décrit lui-même en termes fort proches ce qu’il appelle l’intuition de la durée pure. Mais il y fait entrer aussi bien le sentiment de la concentration de l’être que celui de sa déperdition, de sort évaporation. L’intuition bergsonienne a deux sens, elle comprend un état de vide, mais aussi un état de plénitude. Le seul qu’ait décrit Rousseau est bien plutôt l’état de vide, d’inanition, de passivité où se complaisait Amiel, qu’il a si parfaitement décrit, où il s’est perdu. « Comme un rêve qui tremble et s’évapore aux naissantes heures de l’aube, tout mon passé, tout mon présent se dissolvent en moi et se détachent de ma conscience quand elle se replie sur elle-même. Je me sens à cette heure, vide, dépouillé comme un convalescent qui ne se rappelle plus rien... C’est un état singulier, toutes nos facultés s’en vont comme un manteau qu’on pose,... j’assiste à mon dévêtement, j’oublie encore plus que je ne suis oublié. J’entre doucement dans le cercueil, de mon vivant j’éprouve comme la paix indéfinissable de l’anéantissement, la quiétude vague du Nirvâna ; je vois devant moi et en moi passer le fleuve rapide du temps, glisser les ombres impalpables de la vie, et je sens aussi la tranquillité cataleptique 23. » Et ce qui prouve bien que, malgré les quelques différences d’expression les deux états sont les mêmes, c’est qu’ils aboutissent l’un et l’autre aux mêmes conséquences. Amiel dit : « Je sens que cette volupté est léthifère, qu’elle est... un suicide lent 24. » Et Rousseau : « En ces douces extases, on se dégoûte de la vie entière dont les besoins toujours pressants nous prescrivent le devoir 25. » Ainsi donc le sentiment de l’existence qu’éprouve Rousseau est le sentiment d’une passivité vide, celui dont M. Bergson fait état souvent, suivant en cela Maine de Biran et Ravaisson, est l’intuition d’une activité pleine. Il n’est pas possible de différer davantage.

Höffding dit une chose plus juste quand il reconnaît en Rousseau un précurseur de ce que l’on a appelé de nos jours « l’expérience religieuse ». C’est en effet aux besoins de sa conscience et de son âme que Rousseau fait appel pour prouver l’existence de Dieu. Ici on peut dire qu’il a dépassé l’intellectualisme, le rationalisme à la mode de son temps ; à côté du mysticisme de la foi il a inauguré une sorte de mysticisme moral dont l’influence se fit immédiatement sentir sur les Hemsterhuis, les Jacobi, les Herder, les Staël et cette influence dure encore. Mais ce mysticisme sans base, ces expériences individuelles qui peuvent bien éclairer l’âme qui les éprouve mais ne sauraient valoir pour les autres, tout cela ne saurait expliquer comment se forme la conscience impartiale et juste d’où nous devons tirer toute la règle de nos actions. Et le sentiment ne saurait non plus nous dire qu’est-ce que cette vertu dont Jean-Jacques parle sans cesse sans la définir jamais. Toutes ces questions restent sans réponse et si l’on s’étonne de ces défaillances, de ces partis pris et de ces lacunes, nous allons maintenant en trouver l’explication.

 

 

 

VIII

 

La Nouvelle Héloïse. Les Confessions.

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C’est que Rousseau n’est pas un sociologue, un philosophe, un moraliste, un penseur, il est avant tout un homme. Descartes s’enferme dans son poêle pour philosopher, il reste à l’écart des hommes pour garder sa pensée plus pure et plus libre, il ne mêle rien de lui-même à ses spéculations. Rousseau au contraire ne s’éloigne des hommes que pour sentir davantage ses passions, il ne philosophe que pour s’exprimer. Toute son œuvre est lui-même, lui tout entier, avec ses faiblesses, ses misères, ses grandes aspirations, ses humiliations, ses orgueils, surtout avec sa sensibilité passionnante et exaspérée.

Cela se voit clairement dans ses livres de passion, dans la Nouvelle Héloïse et les Confessions. Cela se découvre aussi bien partout ailleurs. Rousseau habitait l’Ermitage à la fin du printemps de 1755, à quarante-quatre ans, quand il fut pris d’un accès de sensibilité amoureuse ; tous les souvenirs des aventures de sa jeunesse, tous les désirs de son âge mûr au déclin lui remontèrent au cœur et aux sens. Cette sensibilité suraiguë, secondée par une imagination très forte, en l’absence d’objets réels s’en créa de chimériques. Rousseau s’enivra d’amour, d’amitié, de sentiment. Ainsi fit plus tard Chateaubriand à Combourg, mais Chateaubriand avait seize ans quand il fut amoureux de sa Sylphide. Par là-dessus M^me d’Houdetot survient qui fournit un objet réel à tous ces élans. M^me d’Houdetot, tout en étant sensible à la passion de Jean-Jacques, demeure en fin de compte fidèle à son amant Saint-Lambert et Jean-Jacques n’a d’autre soulagement à son amour que d’écrire. Ainsi peu à peu furent rédigées les lettres qui composent la Julie ou la Nouvelle Héloïse. Saint-Preux y exhiba le premier type de ces précepteurs tels que le Julien Sorel de Stendhal ou le Robert Greslou de Bourget qui bouleversent les familles où on a eu l’imprudence de les appeler. Tous les personnages expriment tour à tour les idées ou les sentiments de Rousseau, tous sont passionnés, sensibles, épris de grandeur, très faibles, repentants et pleins de remords, susceptibles, inconséquents, l’âme ouverte à toutes les impressions qui leur viennent du ciel, de l’eau, des paysages, tous également éloquents. Malgré toutes les scories qu’elle entraîne, malgré sa monotonie, cette lave rougeoie encore et n’a pas perdu toute sa chaleur.

Mais dans l’Héloïse, entre Rousseau et nous il y a comme le paravent d’une fiction. Dans les Confessions nous avons Rousseau lui-même et l’on peut même dire qu’il est là tout nu. Âme et corps, il s’est déshabillé sans pudeur. Attaqué à la fois – et violemment – des deux côtés les plus opposés, par les chrétiens et par les athées, Rousseau ne s’aperçoit pas que c’est lui-même, par la position qu’il a prise, par l’attitude qu’il a adoptée, qui a fait l’union de tous contre lui. Il croit donc à un complot. Incontestablement desservi par d’anciens amis qu’il a critiqués lui-même, il juge qu’il est victime d’une trahison. Et comme il souffre cruellement de toutes les blessures de l’amour-propre, comme il voudrait être raide, inflexible et cependant garder tous les bénéfices d’une indulgence qu’il ne témoigne à personne, sa sensibilité s’exaspère, il ne voit partout qu’ennemis, traîtres et persécuteurs. Dans les dernières années, M. Georges Dumas l’a montré, c’est une manie véritable. C’est alors qu’il écrit les Confessions. Il a cinquante-six ans. Il veut se faire voir à la postérité tel qu’il a été, afin qu’elle puisse être juge entre ses accusateurs et lui. Il est si préoccupé de se défendre qu’il rédige coup sur coup plusieurs mémoires. Mais il se persuade que ses mystérieux ennemis vont faire tous leurs efforts pour empêcher ces écrits d’atteindre le public impartial. Il s’ingénie à découvrir des moyens pour que sa voix ne soit pas étouffée. Un jour même il va jusqu’à imaginer de déposer un de ces mémoires sur le maître autel de Notre-Dame de Paris afin que la Providence elle-même y soit comme intéressée. Mais justement, le jour même où Jean-Jacques apporte son manuscrit dans la cathédrale, le 24 février 1776, la grille du chœur se trouve fermée et il ne peut arriver jusqu’à l’autel.

Par les Confessions, du moins, s’il n’atteint pas le public de son temps, il atteindra la postérité. Les hommes de l’avenir verront ce que fut Jean-Jacques. Et ils le voient en effet. Les Confessions ne produisent pas exactement l’effet que Rousseau en espérait. Après les avoir lues on n’est pas convaincu des torts de ses ennemis. On ne lui donne pas toujours raison à lui-même. Mais malgré un assez grand nombre de déclamations, malgré sa manie de prendre des attitudes avantageuses, de se draper en romain, en stoïque, en homme qui dédaigne les applaudissements et la gloire, Rousseau, à force d’ingénuité et je dirai presque d’impudique candeur, finit par se concilier les sympathies du lecteur. L’homme n’est pas admirable, non, mais il est tellement homme, nous nous sentons tellement ses frères en misère, en faiblesse et en orgueil, il se peint et par conséquent nous peint à nous-mêmes avec une telle fidélité et une telle éloquence que nous ne pouvons échapper à la séduction. Rousseau était naturellement aimable. Sans une timidité qui lui venait à la fois de son infirmité naturelle, de ses mauvaises habitudes et de la crainte presque maladive de recevoir l’humiliation d’un refus, il aurait eu près des femmes beaucoup de succès. Il a été très aimé. Il avait dans l’âme de belles parties. Il sentait le grand, le noble, le généreux, tout ce qu’il appelait vertu, il y aspirait, il s’y complaisait en imagination. Malheureusement la faiblesse de son caractère, la tyrannie de ses sens, au moment où il montait le plus haut, le tiraient, selon une de ses expressions, comme on tire un cerf-volant par un cordon. Et Rousseau retombait de ses hauteurs. Il en éprouvait les plus vifs remords.

On lui a reproché ses contradictions : il vante l’amour paternel, par exemple, et il abandonne ses enfants. Ces contradictions sont cruelles. Nous sommes tous « ondoyants et divers ». Rousseau ne l’est guère plus qu’un autre. Mais quand il l’avoue et quand il en souffre, nous sommes tout près de lui pardonner. Il y a cependant des choses qu’il n’a pas comprises et nous ne pouvons guère l’en excuser. D’abord la valeur et la solidité de la famille. Puis, la nature de la vertu. En parlant sans cesse il paraît bien ne désigner sous ce nom que des attitudes violentes et dramatiques et ne pas savoir que la vertu consiste à faire simplement, humblement chaque jour sa tâche. Il croit que les femmes doivent être chastes et toutes celles qu’il dépeint succombent ; bien plus, il ne peut lui-même en voir une sans que son imagination en dispose à son plaisir. Il parle aussi de la continence des hommes, niais il regarde le célibat ecclésiastique comme contraire à la nature. Sentant sa faiblesse, tout en aspirant à se dominer, il ne croit pas à la domination de soi-même, en réalité, il ne croit pas à la vertu.

Nous ne pouvons nous empêcher de le mépriser un peu. Et cependant il demeure pitoyable, c’est-à-dire humain et finalement sympathique. Nous lui sommes reconnaissants d’avoir étendu la sensibilité humaine. Selon le mot de Sainte-Beuve, « il a mis du vert dans la littérature », il nous a révélé la beauté de la nature, nous a fait communier véritablement avec les rayons dorés du soleil levant, avec les eaux, le ciel, les montagnes, les rochers, les lieurs des champs et la verdure des bois. Sans doute, comme il l’a justement noté, les seuls paysages qu’il goûte sont ceux qui ressemblent à ceux qui enchantèrent sa jeunesse, les Alpes ou le lac d’Annecy, aussi passe-t-il dix-huit mois à Venise sans en avoir senti le charme, en tous cas sans nous en laisser une seule description, il n’en est pas moins vrai qu’il a mêlé son âme aux cadres de la nature, ce que nul n’avait fait ainsi avant lui. Un autre viendra qui sera Chateaubriand et qui, lui, ne sentira pas seulement les paysages auxquels fut mêlée sa vie, qui saura extraire de toute la nature, des étangs de Combourg aussi bien que des forêts vierges, des rives du Meschacébé comme de l’Archipel grec tout le sens spirituel qu’y peut découvrir une âme. La prose française en même temps prend je ne sais quoi de plus complexe sinon de plus souple, de plus largement rythmé comme si ses draperies étaient soulevées par des haleines moins courtes que celles de l’homme, par les souffles légers des valions ou par le vent des montagnes. Et nous nous laissons emporter par l’enchanteur.

Nous comprenons l’emprise redoutable qu’il eut sur nos devanciers. Il est le père du romantisme. Il est le père de la Révolution française. Il fut le maître de tous les « grands ancêtres ». Camille Desmoulins, Sieyès, Barnave, Vergniaud, Roland, Marat, Robespierre étaient nourris de Rousseau. Sa phraséologie presque textuelle revit dans les discours, dans les lois, dans les décrets des représentants et des Assemblées. Les deux Déclarations des droits de 1791 et de 1793 sont déduites de ses doctrines. Souveraineté nationale, tyrannie, liberté, fraternité, droits de l’homme, droits du citoyen, religion civile, constitution civile du clergé, tout cela vient textuellement de Rousseau. Jusqu’au culte de l’Être suprême de Robespierre et à la Théophilanthropie de La Réveillère-Lepaux, qui ne sont que la mise en action de la Profession de foi du Vicaire Savoyard. Rousseau fut un des plus grands séducteurs d’hommes qu’il y ait jamais eu. Il a joué le rôle d’un véritable prophète. La génération lettrée de 1789 croyait en Rousseau comme en une sorte de révélateur. Voltaire, les Encyclopédistes, n’avaient fait que critiquer et détruire. Il prétendait édifier. Et comme il était évident qu’il fallait détruire, tous demandaient ses plans au seul architecte novateur. De son vivant la Pologne le consultait sur sa constitution. De toutes parts on lui écrivait pour lui soumettre des cas de morale, pour lui demander des conseils d’éducation. Je n’ai pas cru devoir insister sur l’énorme quantité de pensées très justes qu’il y a dans Rousseau, il est facile de les discerner et de voir qu’elles sont indépendantes de son système. Les Pestalozzi, les Froebel ont utilisé les observations très exactes qu’il a faites sur l’éducation. Les sociologues à leur tour et les moralistes peuvent trouver chez lui bien des vérités utiles. Mais le système n’en est pas moins faux. C’est un amas où il y a un grand nombre de bonnes pierres, mais si l’on voulait construire l’édifice rêvé par Rousseau, on travaillerait en vain.

 

 

 

IX

 

Le subjectivisme de l’œuvre

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La raison en est toute simple. À peu près toutes les observations sont exactes, les données sont vraies. Car tout ce que dit Rousseau, il l’a vécu, il l’a pensé, il l’a souffert. L’ensemble systématique n’en est pas moins faux parce que Rousseau regarde sa propre expérience comme étant la loi du monde et parce qu’il fait de son histoire la philosophie de l’humanité. Or, l’histoire de Rousseau n’est que son histoire. Elle ne se répète pas en chacun de nous.

On n’a, en effet, qu’à suivre à très grands pas la vie de Rousseau pour voir comment c’est elle qui commande tout son système. Rousseau est orphelin très jeune et son père ne s’occupe guère de lui, il en conclut clone que la famille est conventionnelle et que tous les membres de la famille sont naturellement indépendants les uns vis-à-vis des autres. De là son union avec Thérèse et sa conduite envers ses enfants. Il a souvenir de ses qualités enfantines et que c’est par le fait des autres que la sensualité, que le mensonge et le vol se sont révélés à lui, il affirme donc que l’homme est naturellement bon et que c’est la société qui le déprave. Peu soucieux de l’argent et estimant peu le luxe extérieur, il vantera la pauvreté et blâmera toute ostentation luxueuse. Ne pouvant souffrir aucune contrainte il exaltera la liberté comme le premier des biens. Aimant à marcher et ne pouvant trouver ses idées que dans le mouvement de la marche, il prescrira à son élève les promenades pédestres. S’étant instruit peu à peu et presque au hasard par ses propres lectures et ses propres observations, il interdit de prescrire à Émile aucun ordre, aucun plan préconçu d’enseignement. Il sait que l’histoire trop tôt apprise lui a donné à lui-même des idées fausses, il reporte donc à quinze ans l’enseignement de l’histoire. Comme il n’a d’idées que par les images, il donnera la sensation pour origine à toutes nos connaissances, et comme il ne reconnaît pour vrai et pour juste que ce qu’il sent tel, c’est de même le sentiment qu’il donnera pour origine à toute la science et à toute la morale. Extrêmement sensible et voluptueux, il fera de la souffrance le mal suprême et du plaisir le bien souverain. Sur la fin de sa vie, plus chargé de maux que capable de jouissances il sera porté à voir le bien surtout dans l’absence de douleur. Pour lui il n’y a pas de loi hors du sentiment.

Et ainsi toute sa philosophie ne fait que reproduire toute sa propre psychologie, comme sa sociologie ne fait que traduire son histoire. Il s’exprime donc et se représente partout dans son œuvre. Il n’y en eut jamais de plus subjective.

C’est par là qu’il est romantique et lyrique jusque dans ses écrits en apparence les plus abstraits. À travers les formules les plus sèches du Contrat social, c’est la sensibilité avivée de Rousseau qui transparaît. Ses syllogismes les plus arides sont animés d’une âpre passion. C’est le secret de son éloquence, de son prestige, de son empire. Et c’est aussi bien la cause de toutes ses erreurs, et surtout de la principale qui lui fit regarder la société comme antinaturelle, comme dépravante. Esprit à la fois rigide et faussé, âme avide d’émotions, passionnée plus que tendre et délicate, caractère faible, sensuel et orgueilleux, sentant douloureusement, en même temps que la fausseté de sa situation sociale, ses tares secrètes, il a voulu faire porter à la société le poids de ses malheurs, le fardeau de ses remords.

 

 

 

 

George FONSEGRIVE,

Jean-Jacques Rousseau,

Bloud, 1913.